生活世界的意義及人性關懷
——讀舒茨《社會世界的意義構成》

楊國慶，張津梁

(哈爾濱工程大學 人文社會科學學院,哈爾濱 150001)

[摘要]舒茨的代表著作《社會世界的意義構成》主要論述的是社會行動的意義及其理解的可能性。舒茨作品中透視出其對現(xiàn)代性中人性的關懷，即將個體人的行動意義回歸生活世界，關注人的日常生活歸屬，在其生活世界中理解具體人的社會行動的意義。追溯舒茨所處的歐洲社會傳統(tǒng)，其在生活中所體驗的是一種現(xiàn)實的流亡照會。社會行動者在流亡現(xiàn)代性中面臨的是原有生活家園歸屬感的喪失，但是在流亡的過程中其得以對抗現(xiàn)代性的理性社會，在此，社會行動者有著重塑家園的可能，得以在生活世界中重塑自我的生活歸屬，生活世界的意義得以回歸到人的身上。但是舒茨眼中的“人”是一種理性人的角色扮演，其對抗現(xiàn)代性的可能性是存疑的，理性的人到底能否逃脫理性的牢籠束縛，這一點是值得懷疑的，因為理性人其本身生活的環(huán)境也是處于高度理性的現(xiàn)代性之中。

[關鍵詞]社會世界；現(xiàn)代性；人性關懷

[中圖分類號]C91-06

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2015)02-0000-05

作為現(xiàn)象學社會學的核心人物,阿爾弗雷德·舒茨一生致力于現(xiàn)象學社會學研究,在《社會世界的意義構成》這本書中,舒茨所要揭示的是人的社會行動的意義及其理解的可能性。理解舒茨的社會學理論一定要將其放在舒茨生活的社會環(huán)境和意義傳統(tǒng)中。

一、生活世界的意義與現(xiàn)代性的傳統(tǒng)

人如何過著一種有意義的生活是社會學自誕生以來就貫穿始終的命題。從古典到現(xiàn)代,社會學家現(xiàn)實關懷的核心是人生活的意義問題。理解舒茨的理論一定要放到舒茨所生活的歐洲社會環(huán)境傳統(tǒng)中。舒茨生活在德國的理性化程度不斷膨脹的年代。面對現(xiàn)代性這一工具理性至上的話語體系,德國社會帶給舒茨的是作為猶太后裔的知識分子的流亡[1]。這種流亡的歷史在阿倫特和鮑曼的著作中得到了體現(xiàn),阿倫特在面對納粹的奧斯維辛集中營的屠殺時,他看到的是整個歐洲傳統(tǒng)的“斷裂”,阿倫特意義上的斷裂不僅是傳統(tǒng)和現(xiàn)代的斷裂,也是個體人日常生活和新的社會世界的斷裂，以往歐洲的所有理論流派都無法揭示大屠殺何以發(fā)生的問題。這種斷裂是基于歐洲的家園意識和對上帝的堅定的信仰,現(xiàn)代性造成的是個體自我意識的喪失,在此基礎上社會行動者所經(jīng)歷的是韋伯意義上的“鐵籠式”*韋伯在討論現(xiàn)代性的時候,其看到的是現(xiàn)代性導致的是一種“鐵籠式”的生活,韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中提到“清教徒要成為職業(yè)人,而我們必須成為職業(yè)人。禁欲主義從僧院步入職業(yè)生活,開始支配世俗道德,從而助長近代經(jīng)濟秩序的那個巨大宇宙的誕生” [2]。任何人也無法逃離被禁欲主義洗禮的理性化的世界,現(xiàn)代性中的每一個人都要過著清教徒般的禁欲的生活。如果說清教徒在資本主義產(chǎn)生過程中過著的禁欲主義的生活是有著堅定信仰和意義表征的生活的話,那么在韋伯眼中社會行動者在資本主義產(chǎn)生之后被迫卷入清教徒式的生活是沒有堅定信仰支撐的,因為此時資本主義已經(jīng)充分發(fā)展,不需要新教倫理的滋養(yǎng)了。的禁欲生活,每個人都被迫卷入到了清教徒式的生活世界中,人成了被“異化”的工具,人的意義是缺失的。

(一)苦難和流亡生活環(huán)境——阿倫特和鮑曼對大屠殺的討論

大屠殺問題之所以如此重要,是因為它不僅徹底體現(xiàn)了猶太民族在歐洲傳統(tǒng)中的存在問題,更為重要的是,它發(fā)生在號稱當時“世界文明中心”的歐洲[3]。誕生了康德、歌德和貝多芬的偉大民族竟然讓大屠殺這樣摧殘人性的事情發(fā)生了？這是困擾歐洲知識分子的一個基本難題。如果說在現(xiàn)代性之前,個體的良知在上帝手中的話,當良知的審判權被從上帝手中奪來之后,人們該如何挽救自己的命運,尼采給出了“超人”的說法,尼采認為，在世俗中生長而又超越于人的本性的“超人”方能解決這個現(xiàn)代性的困境[4]。但是尼采式的“超人”是很難尋找的,既使找到其在現(xiàn)實中也有著一種無奈感*自笛卡爾的懷疑將人抬到了至高位置之后,啟蒙和理性的精神更是將人的主體性抬高到了上帝的位置。人不再需要上帝,上帝被人所謀殺,因為人的主體性一旦發(fā)揮出來其帶來的是一種無盡的欲望追求,此時的社會道德變成了為個體的人追逐利益的辯護者 [5]。因此,人將上帝謀殺的同時,其自身存在的道德或價值基礎也被抹平,按照?？碌恼f法是“人自身已經(jīng)死了”。尼采式的超人之所以沒有真正的產(chǎn)生或發(fā)揮作用,是因為“超人”也生活在現(xiàn)代性的環(huán)境中,尼采意義上的“超人”設想是想讓現(xiàn)代性中的人生于現(xiàn)代性中而又能超越于人類的本性,當然面對高度理性的現(xiàn)代社會,有沒有人能夠成為“超人”或者說能夠在多大程度上成為“超人”,這是值得懷疑的。。

對大屠殺給予濃厚興趣的阿倫特認為現(xiàn)代性中催生了一種極端的惡,這種極端的惡在極權主義的大旗下被表露成了對于人的忽視?，F(xiàn)代性本身造就和需要的不是有著強烈個體意識的“我”,而是帶有高度理性化和同質(zhì)化的“匿名的他者”。個體不用在為自己的行為負責,因為高度的分工體系下,個體所完成的只不過是大屠殺中的很薄弱的一個具體環(huán)節(jié),個體不知道自己的行為會帶來什么樣的后果,也不知道自己要干什么,他所要做的只不過是服從命令。作為大屠殺真正實施者的艾希曼也只不過是一個普通人而已,他所做的只不過是不假思索地完成自己的工作,掙足夠多的錢,養(yǎng)活自己和妻兒。但是這也正是現(xiàn)代性的可怕之處,不假思索的行動其本身帶來的“意義”可能是理性無法估量的,這是現(xiàn)代性的惡[3]。當理所當然的行為不端與理性化進行親和后,其在普通人身上出現(xiàn)有著現(xiàn)實照會時,現(xiàn)代性中的人已經(jīng)找不到屬于自己的領域了,他只能處在流亡的過程中,并且流亡伴隨著其一生。

同樣對大屠殺給予高度關注的鮑曼認為，“大屠殺在現(xiàn)代理性社會、在人類文明的高度發(fā)展階段和人類文化成就的最高峰醞釀和執(zhí)行,從這個意義上說,大屠殺是這一社會、文明和文化的一個問題……它也是一種信號,標示出一種危險的、可能會造成自我毀滅的盲目性”[6]5。在高度理性化的現(xiàn)代性中,人的本性在面對技術、理性和效能的環(huán)境時是脆弱的,在此意義上,霍布斯所說人性中的非理性的情感和欲望在高度理性的現(xiàn)代社會得到了充分實現(xiàn)的土壤。大屠殺“坐在一輛工廠生產(chǎn)的汽車中到來,配備著只有最先進的科學可以提供的武器,走的路線也有著科學管理的組織設計”[6]18。正是現(xiàn)代性使得大屠殺得以想象并變成了現(xiàn)實,文明的進程造就的是道德冷漠的社會生產(chǎn),人的意義是缺失的,人在現(xiàn)代性中已經(jīng)是流亡的他者[1]。人的生活是一種苦難的生活,現(xiàn)代性中個人的主體性意識不斷在非理性的欲望中得以膨脹,人的位置是無足輕重的。大屠殺造就的苦難不是歷史的終結(jié),很有可能是苦難本身的開始[3]。

(二)舒茨——現(xiàn)代生活世界的流亡者

面對流亡這一現(xiàn)實,舒茨所說的意義理論是針對“我群群體”*“我群群體”是一種面對面的互動群體,“我群群體”中人有著一種家鄉(xiāng)的意識和感覺,我群群體中的人指向的是傳統(tǒng)的信賴社群,類似費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中提到的“熟人社會”?！笆烊松鐣敝械娜瞬恍枰淖謥韨鬟_信息,有時候根據(jù)腳步和聲音就能夠斷定行動者的身份。而言的,在“我群群體”中每個主體生活在共同的主客觀意義脈絡中,能夠在一個共同的“綿延”中直接的經(jīng)驗到彼此[7]61-64。但是在生活世界中,行動和行為時間上的不同指向,代表的是傳統(tǒng)和現(xiàn)代的斷裂。生活在現(xiàn)代世界中的人只能以一種過去的經(jīng)驗來應對現(xiàn)代的生活,因為對未來永遠都充滿著不確定性,這種不確定性造成的是個體不得不在“作為他者的專家系統(tǒng)中生活”。因此,現(xiàn)代性視域下,我們每個人都成了作家塞萬提斯著作中的唐吉柯德,我們的“矛”刺向的是一個新的世界,而我們的盾維護的是一個舊的世界*唐吉柯德的“矛”所刺向的是一個現(xiàn)代社會,因為現(xiàn)代社會充滿著不確定性,在現(xiàn)代社會中唐吉柯德是找不到自我的歸宿感的；唐吉柯德的“盾”所維護的是傳統(tǒng)的社會,因為傳統(tǒng)的社會有著某種固定性,最為核心的是唐吉柯德在傳統(tǒng)中找到了自我的歸宿,找到了作為“騎士”的意義。。這是現(xiàn)代性造就的一種流亡者的形象。在這里,原有的個體的歸宿意識已經(jīng)被打破,原有的家鄉(xiāng)正是流亡者所要逃避的對象,因為家鄉(xiāng)在現(xiàn)代性中自身也在不斷地變化。

作為現(xiàn)代性的表征,分工和分化也在舒茨“意義理論”的衡量范疇之內(nèi)。分工所導致的是空間維度在“我群”關系上的分離,行動者所能夠感受到的是一種同時代的人,行動者此時已經(jīng)從“日常生活”進入到了“生活世界”,傳統(tǒng)意義上的面對面的關系在分工體系下不斷的被瓦解,生活世界其本身就已經(jīng)帶有一種“匿名性”。這種“匿名性”體現(xiàn)在,“行動者對于他人和事的理解只能借助于韋伯意義上的理想型,而無法真正認識到他者的主觀意義”[7]32?！八摺痹凇拔摇钡难壑惺且环N“歷史的無名者”的形象,行動者對他人的認識皆以自己的“經(jīng)驗脈絡”為取向,笛卡爾意義上的“懷疑”貫穿生活世界的每個角落,因為現(xiàn)代性其本身就帶有某種不確定性。在舒茨自己的身上,匿名性有著很好的體現(xiàn),胡塞爾曾在信中說,“在維也納有一位年輕人。他白天在銀行工作,而晚上則是一名現(xiàn)象學家”[1]。在現(xiàn)代人的眼中,這個“社會”不再是涂爾干筆下以曲折的方式被崇拜的神圣事物,而好像是一個抽象的對象,需要不斷加以考察、研究、反思和轉(zhuǎn)變[8]?！啊總€人的具體生活降格成為一個思辨旁觀和沉思冥想的世界’,社會作為一個被冷眼旁觀的‘場景’,是一個一般化的抽象物?！盵9]

國內(nèi)學者孫飛宇基于歐洲的大傳統(tǒng)分析了舒茨生活世界理論中幾種流亡者的身份,孫飛宇認為以舒茨為代表的流亡者所扮演的角色有三種：1.作為知識分子的流亡；2.作為現(xiàn)代行動者的流亡；3.作為流亡的生命。在第一種流亡中,舒茨所指向的是現(xiàn)代性的知識分子在承擔社會工程學的立法者的同時,被現(xiàn)代社會冠以“他者”的身份。在第二種流亡中,舒茨所指向的是納粹德國對猶太人的迫害。原本在“我群群體”中不起眼的身份因素在猶太人身上卻成了被清除的符號。在第三種流亡中,舒茨看到的是在弗洛伊德意義上現(xiàn)代人的三種人格(自我、本我和超我),這三種人格的張力構成的是一種現(xiàn)代人的永恒的漂泊感形象——流亡者[1]?，F(xiàn)代性所塑造的是一個類似魯濱遜的孤獨流亡者,在一個荒島中孤獨的生活,雖然擺脫了對社會關系的依賴,但是終究無法擺脫流亡者的宿命。即使魯濱遜回到現(xiàn)代社會,其感到的也是一種不適應感[10]。

二、生活世界的意義——主體間性的討論

現(xiàn)代性造就了現(xiàn)代人流亡者的形象,是不是說人的有意義生活無法真正得以實現(xiàn)了？顯然舒茨給出的答案是否定的。按照舒茨的說法,人行動的意義要放在生活世界中去尋找,生活世界是一個主體間性的世界,這種主體間性包含兩個層面的意識：1.觀察者與行動者之間的主體間性；2.生活世界中行動者與生活世界中他者之間的主體間性。在現(xiàn)象學社會學看來,自我與他者的意義體系及其理解的可能性構成了生活世界的意義體系[11]1-6，因此理解生活世界的意義必須放在主體間性中去把握。

(一)社會行動的意義構造與主體間性

與韋伯相同的是,舒茨也是沿著社會行動著手來尋找人的意義,但是舒茨認為韋伯所說的社會行動中的意義概念要在哲學的層面上進行具體而翔實的厘清。舒茨認為,“有意義的社會行動”這一概念本身就是“一個高度給付歧義的、有待進一步厘清的之問題的稱號”[7]11。

社會行動的意義首先體現(xiàn)在對行動本身的界定上,行動本身的含義是韋伯不曾具體化的一個概念,舒茨劃分了社會行動的兩個范疇,“行動”和“行為”。“行動”指向的是未來的時間脈絡,而“行為”指向的是已經(jīng)完成的過去的時間脈絡[7]9。在胡塞爾“內(nèi)在意識流”和弗格森“綿延”的基礎上[7]61-65，舒茨認為，“行動”的意義脈絡在于他是行動者對于未來的一種規(guī)劃性的活動,而“行為”則是已經(jīng)完成的“行動”,它所指向的是過去的“經(jīng)驗脈絡”[7]12-13。在此基礎上,舒茨認為韋伯對社會行動的主觀意義和客觀意義的界定忽略掉了行動對于“行動者”和“他者”的區(qū)別,并且行動中“他者的經(jīng)驗歷程”和“行動者自身的經(jīng)驗歷程”是不同的。主觀意義和客觀意義在自我與他者的眼中也是不同的,我所體驗的意義與他者也是有區(qū)別的,并且我所能夠體驗到的意義脈絡與行動本身的意義脈絡也是有差異的[7]20。在舒茨眼中,韋伯未能對于生活世界的復雜多樣的、具有不同程度的匿名性及體驗親近性的他人作明確的區(qū)分,韋伯也沒有真正的區(qū)分生活世界中的他者或觀察者對于社會行動的理解,更沒有對生活世界和科學世界對行動理解的區(qū)別做出比較[7]11-12。在舒茨看來,行動的意義在于它事先被構想,也就是它是由行動者本身所賦予的,這項構想構成了行動的統(tǒng)整性,而這個統(tǒng)整性則是別人理解該行動意義的依據(jù)。

在統(tǒng)整性的前提下,“基于經(jīng)驗基模,我們一方面也讓自己的行為或行動可以被‘他者’理解?！摺餐高^這些具有統(tǒng)整性的意義脈絡或經(jīng)驗基模來掌握‘我’的體驗,這是我們相互理解的媒介”[7]26。在此基礎上,理解他人的問題就變成了自我世界中他者是如何呈現(xiàn)的問題。追溯胡塞爾的現(xiàn)象學,現(xiàn)象是能夠被意識到的對象,能夠被意識到的現(xiàn)象究竟是不是現(xiàn)象的本身,很顯然胡塞爾沿用的是高爾吉亞的三個命題：第一，社會沒有真相；第二，即使社會有真相我們也無法認識；第三，即使我們能夠認識也不能認識全部。基于此,我們對他人和生活世界的理解不是事實真相本身,只是不斷的接近事實真相本身。在“我”眼中當“我”追問行動者的行動所指涉的意義的時候,我已經(jīng)放棄了“自己對另一個人直截了當?shù)牟煊X ,放棄了即時掌握他的一切主體特殊性”[12]。只有在理想型和純粹的客觀化之間,我們才能認識“他者”行動的意義。存粹的“他者”我們不能成為,存粹的理想型中忽略掉了個體的能動性,只有介于二者之間,他者行動的意義才能夠被認識,并且我認識的意義也不一定是社會的真相所傳達的意義,因為“我們”及“生活世界”之間充滿著主體間性。

以上分析只是揭示了舒茨的社會行動意義及其理解的可能性,但是僅僅在此層面顯然是不夠的。因為只從社會行動本身來著手所表征的意義本身就帶有主體間性,這種主體間性是發(fā)生在生活世界中的,如果不對生活世界本身的構造作詳細的說明,理解舒茨的行動意義理論時,具體人的位置是欠缺的。流亡者在進行社會行動的同時,其意義的傳達不只是在自我和他者之中,還有更為廣大的生活世界的時間和空間對照。

(二)生活世界的構造與日常生活

與日常生活的“周遭世界”不同的是,舒茨的“生活世界”*生活世界不是你的世界,不是我的世界,而是我們的世界,我們的世界一定是充滿主體間性的世界,類型化和個體性在生活世界中都有指涉。生活世界和日常生活是有區(qū)別的,日常生活只是生活世界的一部分。是一個陌生的他者組成的世界,其本身就是一種主體間性的世界。生活世界所呈現(xiàn)的對象“不限于具體存在的個人,制度性存在的政府和公司,以及記號規(guī)則、法律規(guī)章、倫理規(guī)范等都包含其中”[7]33。舒茨將這些呈現(xiàn)對象分為四種類型：1.我認識的他人,但是不在我的面前；2.我不認識的他人,而是我的親戚朋友等人所認識的人；3.具有特定功能或社會角色的他人；4.社會集合體。這四種類型的的呈現(xiàn)對象在共同的時間和空間中皆以一種類型化的方式被意識和掌握。在此意義上,“個人的實質(zhì)存在是不重要的,個人的存在特質(zhì)即他是個會采取什么行動的人才是重要的”[7]34。

“日常生活”是每一社會中的不可或缺的部分,每個個體的“日常生活”都處于時空的耗費和轉(zhuǎn)換中,基于此而言的“日常生活”成為了舒茨眼中“生活世界”的中心組成部分,是一種“至尊現(xiàn)實”了[13]20。在日常生活中,行動者賦予社會行動的意義是一種建立在其生存與互動的整個社會文化環(huán)境上的主觀意義[14]。行動者是在自我經(jīng)驗基模的基礎上賦予社會行動意義的,但是“生活世界”中社會行動還具有超出社會行動者賦予其“主觀意義”之外的“客觀意義”,不過“客觀意義”的理解必須在行動者生活的“生活世界”中去把握。因為生活世界是一個主體間性的“我們”的世界,而社會行動者本身由于處于生活世界中,對日常生活可能抱有一種理所當然的態(tài)度,因為其現(xiàn)代性的本身就是一種變動不拘的過程,處于流亡過程中的行動者尋找意義的時候可能看到的只是一種基于自我經(jīng)驗基模而言理想型。這種理想型在現(xiàn)實中可能無法找到其原型,只是一種現(xiàn)實特質(zhì)的表征,在“生活世界”中生活的社會行動者面對的是一個匿名型的社會,其行動本身的客觀意義已經(jīng)被“朝向你們態(tài)度”的主觀意義所覆蓋[7]273。在此基礎上,人們關注的是日常生活,而其生活的社會文化環(huán)境被行動者的自然態(tài)度所埋沒,生活世界和日常生活在流亡者身上成了一種斷裂。

(三)生活世界中人的意義——主體間性中的統(tǒng)一

“生活世界”是一個主體間性的世界,“生活世界”中個人是否是有意義的存在？這是舒茨接下來要談論的?！吧钍澜纭敝械娜耸且环N流亡者。其身上投射出的是對抗現(xiàn)代性的可能性,流亡者在“生活世界”中不斷強化“我群群體”的家鄉(xiāng)意識,以一種“此在”的姿態(tài)來對抗當下的意義[1]。面對現(xiàn)代性的世界,“生活世界”中的行動者要做到將類型化的知識和各種懷疑的偏見進行“懸置”[15]98,真正的去尋找事物本身的“人”的意義。流亡者本身具有一種對“日常生活”的堅持,基于此,我們每個人又都成了塞萬提斯作品中的唐吉柯德,我們的“矛”刺向的是一個充滿著不確定性的生活世界,我們的“盾”維護的是被不斷塑造的“我群群體”意義上的日常生活。

對于流亡者而言,對現(xiàn)代性的對抗本身已經(jīng)具備了一種道德的責任,真正的回到“生活世界”本身去尋找人的意義成為流亡者和知識分子的新的使命。“生活世界”中對每一個行動者都是既存的實在,秉持自然態(tài)度的人在現(xiàn)實的生活中本身就已經(jīng)將其看成了一個有意義的世界。對于社會行動者而言,要在“懸置”外部世界后,在主體間性中去尋找生活世界的意義。伴隨著此一過程的是社會行動者自身的創(chuàng)造性的發(fā)揮,融入“生活世界”的同時也要與“生活世界”保持一定的距離。流亡者在尋找意義的過程中找到了人的意義深淵,也就是說作為流亡者的行動者已經(jīng)為自己塑造了一個“英雄”,這個英雄就是流亡者自身[1],其要做的是在現(xiàn)代性的不確定性中維持確定性的道德。在此意義上的笛卡爾式的“我思故我在”的命題在流亡者的身上得以真正地體現(xiàn),流亡者的“我”是“生活世界”的零點,生活世界通過流亡者而具備了意義。

但是在對抗現(xiàn)代性的過程中是有危險的,作為流亡者的知識分子要時刻保持著警惕,一方面,要在主體間性中融入“生活世界”,將自我自然態(tài)度中的類型化和懷疑主義進行“懸置”；另一方面,在主體間性的“生活世界”中要做到以科學的態(tài)度走出“生活世界”,因為科學研究和“生活世界”的觀察是有著區(qū)別的。在舒茨看來,流亡者在面對現(xiàn)代性的同時其所要考慮的是“生活世界”中充滿主體間性的人,在此意義上,韋伯眼中的清教徒在研究者身上有了現(xiàn)實的角色,流亡者必須做到的是意識到主體間性,在主體間性的生活世界中去尋找社會的事實,在生活世界本身去尋找人的意義,而生活世界本身也因為充滿著主體間性而具有了意義,是一個充滿意義的世界。

三、結(jié)論及討論

對于舒茨而言,現(xiàn)代性背景下人的意義落在了作為流亡者的身上,在與現(xiàn)代性對抗中,流亡者本身已經(jīng)具備了一種道德的使命感。但是這種道德使命感也是面臨著被現(xiàn)代性顛覆的危險。生活世界本身雖然是一個有意義的世界,流亡者的形象是一個不確定的實存,流亡者能否真正的扎根生活世界本身去尋找自身的意義,這是一個令人堪憂的問題。這主要體現(xiàn)在兩個方面：

1.流亡者本身在對抗現(xiàn)代性的同時,也存在著被現(xiàn)代性的理性和抽象化所埋沒的可能性,流亡者在對抗現(xiàn)代性的同時不得不在現(xiàn)代性的社會環(huán)境中生活。這種對抗在多大的程度上能夠?qū)ΜF(xiàn)代性本身進行沖擊是值得懷疑的。

2.舒茨眼中的流亡者仍然是一個理性的人的形象,其現(xiàn)實的解釋力是值得懷疑的,無論是流亡者在流亡途中還是其對現(xiàn)代性的對抗中,理性人的角色始終是舒茨理論的核心。生活世界本身在一定程度上彌補了過度理性帶來的鐵籠化的生活傾向,但是在理性至上的社會大環(huán)境中,理性的個體人能夠在多大程度上將“生活世界”的意義真正回歸到人的身上？

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〔責任編輯：張毫〕

韓楓(1934-)，河北正定人，教授，中國市場學會常務理事，黑龍江省市場學會名譽會長，從事市場學、商品流通宏觀調(diào)控論的教學研究。