朱 剛

“自知”與“良知”：現(xiàn)象學(xué)與中國哲學(xué)的相互發(fā)明*
——從耿寧對王陽明“良知”的現(xiàn)象學(xué)研究談起

朱 剛

耿寧從現(xiàn)象學(xué)的“自知”(自身意識)學(xué)說出發(fā)對王陽明的“良知”進行了現(xiàn)象學(xué)的解讀，從“良知”中發(fā)明出了在中國傳統(tǒng)哲學(xué)解釋框架中隱而不顯的意義。我們不僅可以從現(xiàn)象學(xué)的“自知”出發(fā)來重新發(fā)明“良知”，也可以反過來從王陽明的“良知”出發(fā)重新發(fā)明現(xiàn)象學(xué)的“自知”，從而豐富現(xiàn)象學(xué)對于“自知”的理解。經(jīng)過這種反向“發(fā)明”，我們將發(fā)現(xiàn)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的“自知”其實是更為原本且整體性的“良知”的一個抽象環(huán)節(jié)?，F(xiàn)象學(xué)的“自知”與王陽明的“良知”的相互發(fā)明，將為現(xiàn)象學(xué)與中國哲學(xué)的相互發(fā)明提供啟發(fā)。

自知； 良知； 良知三分說； 道德自身意識； 耿寧； 王陽明

引 言

回顧中國哲學(xué)自宋明以來的發(fā)展歷程可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)每一次新可能的展開，或每一次新的開端，幾乎都與外來思想的進入及對它的接受、改造有關(guān)。換言之，每一次外來思想的傳入或入侵，都可能成為中國哲學(xué)與思想重?zé)ㄉ鷻C、別開生面的契機。比如，宋明儒學(xué)的產(chǎn)生即與佛學(xué)的傳入密不可分；以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、方東美、錢穆等先生為代表的港臺新儒家的興起，亦得力于西方哲學(xué)尤其是德國古典哲學(xué)的東漸。當(dāng)下，中國哲學(xué)再次面臨吸收他山之石以自我更新、重新上路的契機。此契機即現(xiàn)象學(xué)的傳入：借助于現(xiàn)象學(xué)的精神和方法，我們將會重新發(fā)明中國哲學(xué)，使中國哲學(xué)呈現(xiàn)出新的面貌和意義。不過這只是一方面。另一方面，正如佛教的傳入不僅造成中國哲學(xué)的涅槃新生，而且也使佛教自身中國化、產(chǎn)生中國化佛教一樣，現(xiàn)象學(xué)與中國哲學(xué)的相遇也將給我們(從事現(xiàn)象學(xué)研究的學(xué)者們)提供這樣的契機：從中國哲學(xué)出發(fā)，以中國哲學(xué)的視野重新發(fā)明現(xiàn)象學(xué)，使現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)出新的面貌和意義。因此，在現(xiàn)象學(xué)與中國哲學(xué)的相遇中，我們可以進行現(xiàn)象學(xué)與中國哲學(xué)的相互發(fā)明，以為雙方同時開出新的可能。顯然，要開展這樣一種相互發(fā)明，必須同時具有現(xiàn)象學(xué)與中國哲學(xué)的雙重視野，并能在這雙重視野中自由往返。本文的研究對象——耿寧(Iso Kern)的心性現(xiàn)象學(xué)尤其是其對陽明良知學(xué)的現(xiàn)象學(xué)研究——即是這樣一種在現(xiàn)象學(xué)與中國哲學(xué)之間進行相互發(fā)明的具體實踐。本文的目的就是以耿寧的這一實踐為例，具體地說，以其用現(xiàn)象學(xué)的自知學(xué)說研究陽明的良知學(xué)說、以及用陽明的良知學(xué)說反問甚或改造現(xiàn)象學(xué)的自知學(xué)說為例，探討現(xiàn)象學(xué)與中國哲學(xué)相互發(fā)明的可能性。

為此，本文擬從以下幾個方面展開：1.探討現(xiàn)象學(xué)本身的特點以及胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的自知學(xué)說，以揭示出現(xiàn)象學(xué)重新發(fā)明中國哲學(xué)的可能性前提；2.分析耿寧的陽明“良知”三分說，以及他在何種意義上說“良知”是“自知”；3.具體分析耿寧對“良知”的現(xiàn)象學(xué)闡明——“良知”作為“道德自身意識”或“對本己意向中的倫理價值的直接意識”；4.對耿寧的“良知即自知”的觀點進行反思；5.在耿寧先生從中國哲學(xué)出發(fā)向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)發(fā)問的基礎(chǔ)上，進一步以陽明的“良知”說重新發(fā)明現(xiàn)象學(xué)的“自知”學(xué)說，提出筆者對“自知作為良知”的理解。

在引言的最后筆者必須說明：由于缺乏相應(yīng)的中國哲學(xué)基礎(chǔ)尤其是陽明學(xué)的學(xué)養(yǎng)和訓(xùn)練，論文的討論肯定膚淺、粗疏*對耿寧的陽明良知學(xué)研究的更為深入和專業(yè)的探討，可參考林月惠的《陽明與陽明后學(xué)的“良知”概念：從耿寧〈論王陽明“良知”概念的演變及其雙義性〉談起》、陳立勝的《在現(xiàn)象學(xué)意義上如何理解“良知”——對耿寧之王陽明良知三義說的方法論反思》以及李明輝的《耿寧對王陽明良知說的詮釋》，均發(fā)表于《哲學(xué)分析》2014年第4期。，還請讀者多多批評指正。

一、現(xiàn)象學(xué)重新發(fā)明中國哲學(xué)的可能性前提以及現(xiàn)象學(xué)的“自知”學(xué)說

我們知道，自近代西學(xué)東傳以來，以西方哲學(xué)所關(guān)注之問題為視角，以西方哲學(xué)的理論架構(gòu)(如本體論、認識論、方法論、倫理學(xué)、美學(xué)等)和范疇概念為依據(jù)來分析和詮解中國傳統(tǒng)哲學(xué)，一直是治中國哲學(xué)的主流做法。在這方面，既取得不少成就，但也有不少值得反思之處，如往往會陷入削中國傳統(tǒng)哲學(xué)之足以適西方哲學(xué)之履的窘境。就此而言，現(xiàn)象學(xué)是否有不同于其他西方哲學(xué)之處，以致于其傳入能成為重新發(fā)明中國哲學(xué)的契機而不陷入以西釋中的窠臼呢？*關(guān)于耿寧在中國哲學(xué)研究上的方法論特色，可參考陳少明：《來自域外的中國哲學(xué)——耿寧〈心的現(xiàn)象〉的方法論啟示》，《哲學(xué)分析》2014年第5期，第173—182頁。

在筆者看來，現(xiàn)象學(xué)之所以能成為重新發(fā)明中國哲學(xué)的契機，在于它最終聽從的是且只是這樣一道命令：面對實事本身*米歇爾·亨利(Michel Henry)曾把現(xiàn)象學(xué)的原理概括為四條：1. 有多少顯現(xiàn)，就有多少存在；2. 任何一個原初給予的直觀都是知識的理所當(dāng)然的來源；3. 面對實事本身；4. 還原越多，給予越多。其中最為重要的就是“面對實事本身”和“還原越多、給予越多”兩條。第1條和第2條之間，亨利認為存在相互矛盾和相互損害的地方。見[法國]米歇爾·亨利：《現(xiàn)象學(xué)的四條原理》，原載法國《道德與形而上學(xué)評論》1991年第1期；中譯文見《哲學(xué)譯叢》1993年第1、2期，王炳文譯。。由此，現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上是一門非現(xiàn)成性哲學(xué)：它不僅懸置我們對于世界的自然態(tài)度和存在信念，而且也懸置任何既有的哲學(xué)理論原則、框架和概念范疇。它遵從這一命令是如此徹底，以致在它自身的歷史演變中，它甚至連自己曾經(jīng)取得的一些基本原則——盡管這些原則曾經(jīng)是通過現(xiàn)象學(xué)的還原與反思獲得的——也會還原掉，只要它們被認為與更為原本的實事本身不符。比如，胡塞爾(Husserl)的直觀原則在海德格爾(Heidegger)那里就被懸置掉了，因為海德格爾認為直觀的優(yōu)先性要讓位于理解的優(yōu)先性；又如，胡塞爾那里最原本的實事本身乃是意識，而在海德格爾那里則是存在，而存在的優(yōu)先性在列維納斯(Levinas)那里又為倫理的優(yōu)先性所取代?？傊懊鎸嵤卤旧怼笔亲罱K的原則。我們被給予何種實事，便接受何種實事。一切既有的原則、方法、概念，皆要符合實事本身，否則必須予以懸置或改造。而面對實事本身，就是虛己應(yīng)物、舍己從人。

這樣，當(dāng)它與中國哲學(xué)相遇時，它便蘊含著不強暴中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想、如其所是地將其展示出來的可能。當(dāng)然它能做到這一點的前提是，如前所說，必須首先要經(jīng)歷自身的現(xiàn)象學(xué)化：對既有的相關(guān)現(xiàn)象學(xué)原則、方法和概念進行改造，以適用于中國哲學(xué)這一實事本身，而非生搬硬套。這一點，在耿寧用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“自知”學(xué)說來闡發(fā)王陽明的“良知”說時就得到了鮮明體現(xiàn)。比如，為了更切合陽明的“良知”，他把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)里中性的、與道德無涉的自知或自身意識改造成了“道德自身意識”。不過在展開這一點之前，我們有必要先隨耿寧一道簡要介紹一下現(xiàn)象學(xué)以及其他思想傳統(tǒng)中的自知學(xué)說本身。

什么是自知？耿寧認為，關(guān)于自知的思想不僅存在于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，也存在于作為現(xiàn)象學(xué)先驅(qū)的布倫塔諾(Brentano)的心理學(xué)中和佛學(xué)的唯識宗中。因此他試圖分別用心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、唯識學(xué)等不同傳統(tǒng)的術(shù)語來解釋“自知”。在他看來，唯識宗的“自證分”、布倫塔諾的“內(nèi)知覺”(innere Wahrnehmung)、胡塞爾的“內(nèi)意識”(inneresbewusstsein)或“原意識”(Urbewusstsein)、薩特(Sarte)的“前反思意識”(conscience préréflexive)等，指的都是“自知”*參見[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第128—129，130，131頁。按，該書以下簡稱為《心的現(xiàn)象》。。他認為，雖然“他們使用不同的語詞，可是他們對于我們的問題有一個共同的看法”。這個共同的看法即：

他們都認為：每一種心理作用，每一種意識活動，比如看、聽、回憶、判斷、希望等等，不但具有它的看見的、回憶到的對象，而且它也知道或者意識到它自己。換言之，按照他們的看法，這種自知即知覺，不是一種特殊的心理活動，不是一種特殊的反思，而是每一個心理活動都具有的成分，是所有意識作用的共同特征，即每個意識作用都同時知道自己。*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第127,130，131頁。

根據(jù)耿寧的看法，并結(jié)合我們對現(xiàn)象學(xué)的自身意識理論的了解，意識作用或意識活動的這樣一種“自知”具有如下特征：

第一，它并不是一個獨立的意識活動：既不是對象性的反思活動，也不是當(dāng)下在同一個時間相位上用來知覺一種意識活動的另一種意識活動。作為意識活動對自己的知道，作為“內(nèi)意識”或“原意識”，“自知”只是“每一個心理活動都具有的成分”，一種非獨立的因素或維度。

第二，這種自知或自身意識具有當(dāng)下性、直接性或與所進行的意識作用的同時性：它既非一種推理，也不是一種事后的反思。它是直覺，或用唯識學(xué)的話說，是現(xiàn)量而非比量*參見[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第128—129，130，131頁。按，該書以下簡稱為《心的現(xiàn)象》。。

第三，如耿寧所指出，在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，這種自知被理解為一種中性的、既無關(guān)道德與價值也不帶情感因素的單純的知：“布倫塔諾、胡塞爾和薩特所說的‘內(nèi)知覺’、‘內(nèi)意識’等等跟行為、實踐活動、道德評價之間沒有必然的關(guān)系。”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第127,130，131頁。因此他們對“自知”的理解都帶有一種唯智主義的傾向。

耿寧正是用這樣一種“自知”的思想來重新詮解王陽明的“良知”概念，以發(fā)明其在中國哲學(xué)自身的解釋傳統(tǒng)中隱而未彰的意義。顯然，這樣一種與道德無涉的唯智主義的“自知”觀，是無法直接用于陽明的“良知”說的。因此，耿寧說：“我們應(yīng)該修改自知的概念，以便把它適合地運用到王陽明的良知說上?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第127,130，131頁。

二、“良知”三分說與“良知”即“自知”

但在我們討論耿寧如何用修改過的“自知”概念來重新發(fā)明王陽明的良知說之前，我們還要先交代一下耿寧對王陽明的“良知”概念的劃分。因為，耿寧并不是不加區(qū)分地把“自知”概念用于詮解王陽明的所有“良知”概念，而是僅僅用于他所區(qū)分出的第二個“良知”概念。因此，在討論耿寧如何用“自知”解釋“良知”之前，有必要先簡略考察一下耿寧對王陽明“良知”概念的區(qū)分。

在其巨著《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》中，耿寧把王陽明的“良知”概念區(qū)分為三個：1.作為“向善的秉性(‘本原能力’)”的“良知”概念；2.作為“對本己意向中的倫理價值的直接意識(本原意識、良心)”的“良知”概念；3.作為“始終完善的良知本體”的“良知”概念*分別參見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》(北京：商務(wù)印書館，2014年)第一部分的第1—3章。按，該書以下簡稱為《人生第一等事》。。但耿寧對這三個“良知”概念的區(qū)分并不是一蹴而就的。他最早從王陽明“良知”概念中揭示出來的其實是第二個“良知”概念：在其1993年于臺灣大學(xué)發(fā)表的報告《從“自知”的概念來了解王陽明的良知說》中，他首次用現(xiàn)象學(xué)的“自知”概念和佛學(xué)唯識宗的“自證分”來理解王陽明的“良知”，把“良知”解釋為“不僅是一個意志或者實踐方面的自知，還是一個道德方面的評價”*參見[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第128—129，130，131頁。按，該書以下簡稱為《心的現(xiàn)象》。。這一從“自知”來了解“良知”的做法一直貫穿于耿寧對王陽明良知學(xué)的研究，也可以說是他對王陽明的“良知”概念最富洞見、最有啟發(fā)性和最有現(xiàn)象學(xué)意味的解釋：因為無論是第一個“良知”概念(作為天賦的善端或向善的秉性)還是第三個“良知”概念(始終完善的良知本體)，在中國哲學(xué)的自身解釋傳統(tǒng)中都是很容易被看到的。在這個意義上，耿寧《從“自知”的概念來了解王陽明的良知說》這篇關(guān)于王陽明良知說的最早論文無疑是他后來整個陽明良知學(xué)研究的起源和基礎(chǔ)。在緊隨其后的1994年發(fā)表的《論王陽明“良知”概念的演變及其雙義性》一文中，耿寧進一步在作為“對本己意向中的倫理價值的直接意識(本原意識、良心)”的“良知”概念之外區(qū)分出前述的第一個良知概念，即作為“向善的秉性”的良知概念。最后，耿寧在前面提到的《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》這一集其陽明良知學(xué)研究之大成的巨著中，系統(tǒng)地區(qū)分出前述三個不同的“良知”概念。

耿寧從義理上對這三個不同“良知”概念的內(nèi)涵做出了區(qū)分，而且這三個“良知”概念可以大略對應(yīng)于耿寧思想發(fā)展的前后階段。其中的關(guān)鍵點是1519—1520年間。耿寧認為，王陽明“良知”新概念(即后來所說的第二個良知概念：“對本己意向中的倫理價值的直接意識”)的最早出處是1519年王陽明與陳九川的一段對話：在那段對話中，王陽明提出“意之靈明處謂之知”(《傳習(xí)錄》下卷，第201條)*本文所引王陽明《傳習(xí)錄》引文皆從耿寧論文或著作中轉(zhuǎn)引，其中所給出的版本信息和頁碼，皆耿寧所參考版本及其頁碼。此處耿寧所參考的是陳榮捷的《傳習(xí)錄》英譯本(Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming, New York: Columbia University Press, 1963)，編號亦是英譯本編號。。耿寧認為：“這里的‘知’因而被理解為內(nèi)在的‘靈明’，即意念的‘自身意識’，也就是意念的對自身的知?！辈⒄f，雖然“此處王陽明沒有將這一‘知’稱為‘良知’……然而這一‘知’完全符合新的‘良知’概念”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第179—180，180—181頁。。對這一新的意義上的良知概念的“完全清楚、直接的使用”，在耿寧看來，是“記載于同一個陳九川在1520年與王陽明的一段話中”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第179—180，180—181頁。。在這段話中王陽明明確地說道：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非。更瞞他一些不得。爾只要不欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去……我亦近年體貼出來如此分明……”(《傳習(xí)錄》下卷，編號206)*轉(zhuǎn)引自[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第181頁。

第三個良知概念，在耿寧看來，1521年以后開始出現(xiàn)在王陽明的思想中。他說：“自王陽明在紹興做老師之后(1521—1527年)，他也談到一種‘本原知識’，這種‘本原知識’始終是清澈的(顯明的、透徹的、認識的：明)，而且始終已經(jīng)是完善的，它不產(chǎn)生，也不變化，而且它是所有意向作用的起源，也是作為‘心(精神)’的作用對象之總和的世界的起源。王陽明常常將這種‘本原知識’稱作‘良知本體’……”*[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第271頁。

耿寧對王陽明三個“良知”概念的區(qū)分，無疑會有助于我們從不同層次或角度去理解王陽明良知概念的復(fù)雜性和豐富性。但是，無論是耿寧對這三個概念的義理區(qū)分本身，還是對它們的年代學(xué)定位，抑或?qū)@三個概念之間關(guān)系的澄清，在王陽明研究界都還是引起了一些討論甚至爭議：它們究竟是否符合王陽明良知說的思想實情與歷史脈絡(luò)？抑或仍是某種過度詮釋？對于這些問題，本文無力也不打算展開，我們將回到本文的主題：“自知”與“良知”的關(guān)系，看看耿寧究竟如何用現(xiàn)象學(xué)的“自知”概念來詮解王陽明的“良知”概念——當(dāng)然是指他所區(qū)分出來的第二個“良知”概念。

前面說過，耿寧是從1993年開始用“自知”詮解“良知”的。在那篇文章中，耿寧首先交代了自己為何要從“自知”來了解王陽明良知說的根據(jù)。他說：

依照一般的看法，王陽明所說的“良知”是一種道德方面的先天知識，是所謂“德性之知”……可是我總覺得很不容易了解陽明所說的“良知”和“致良知”到底是指什么。當(dāng)然我可以重復(fù)王陽明關(guān)于良知的闡述，但是這樣我還不一定知道，在我們的意識當(dāng)中，陽明所說的“良知”有什么地位？有什么作用？我還不一定能把握“良知”這個概念的基本意義，這大概是因為我自己的心理學(xué)概念和王陽明的概念有所出入?？墒侨绻艺娴囊私馔蹶柮鞯膶W(xué)說，我就得透過我自己的范疇去了解它。*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第126，126，126，130，131，182頁。

耿寧這段話表明了跨文化理解中的一種無法避免的現(xiàn)象和解釋學(xué)規(guī)律：理解者要想真正理解對象究竟是什么意思(比如這里就是要知道王陽明所說的“良知”在我們的意識當(dāng)中有什么地位、有什么作用等等)而不只是重復(fù)有關(guān)對象的話語，就只能通過他自己的范疇去理解對象。為何？因為，根據(jù)海德格爾和伽達默爾(Gadamer)的解釋學(xué)，我們的先見或前見并不是理解他者的障礙，相反恰恰是使理解得以可能的前提；我們必須、也只有通過借助我們的先見(我自己的范疇)，把要理解的他者“翻譯”成我們自己的“范疇”或“概念”，我們才能知道對象說的究竟是什么意思，從而才能談得上理解對象。這甚至在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)上也是有根據(jù)的，即一個事物只有通過我們自己的意識，才能被給予我們。而這，就意味著在理解中必然會有一種“意義賦予”的現(xiàn)象發(fā)生。所以，跨文化的理解一定不僅是對現(xiàn)成之物的“發(fā)現(xiàn)”過程，更是一種“發(fā)明”的過程：我們會在所理解對象中發(fā)明出對象自身并不一定現(xiàn)實具有但卻可能具有的東西。但是，這種“發(fā)明”作為一種“理解”如果要想成立，又絕不可以是無中生有的創(chuàng)造或毫無根據(jù)的任意解釋，而必須是“建立在一個條件之上”，這個條件在這里就是——誠如耿寧自己所說——“如果我所運用的這種范疇能使王陽明關(guān)于良知的論述形成一個有意義和有系統(tǒng)的理論，這種闡述才可能是適合的”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第126，126，126，130，131，182頁。。這種理解作為解釋學(xué)事件，將不僅會使理解者對一個對象的理解得以可能，而且客觀上也會使被理解的對象產(chǎn)生某種新的可能、新的意義！

那么在這里，耿寧是用他自己的什么范疇來理解王陽明的“良知”？答案是“自知”。他說：“我的基本假設(shè)是：王陽明的‘良知’一詞所指的是‘自知’?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第126，126，126，130，131，182頁。關(guān)于何謂“自知”，我們在論文的第一部分已經(jīng)介紹過。然而，我們在那里也已經(jīng)提示過，如果耿寧只是用現(xiàn)象學(xué)的或心理學(xué)的“自知”概念來直接詮解王陽明的“良知”，這仍舊會是一種以西釋中式的格義而已。然而耿寧并不是一般的學(xué)者，他是以現(xiàn)象學(xué)家的身份來理解和解釋王陽明良知學(xué)的。現(xiàn)象學(xué)的背景使得耿寧不會直接用現(xiàn)成的自知概念來生搬硬套。相反，現(xiàn)象學(xué)的精神要求他在用“自知”來理解“良知”時，時刻要讓自知概念面對王陽明良知說的實事本身，并讓自知概念接受這一實事本身的檢驗，以便修正自己以適應(yīng)良知說的實事。也正因此，耿寧在用“自知”來解釋“良知”時就呈現(xiàn)出雙重性：

一方面，他的確看到了并揭示出在“良知”那里具有一種與唯識宗的自證分、布倫塔諾的“內(nèi)知覺”(innere Wahrnehmung)、胡塞爾的“內(nèi)意識”(Inneresbewusstsein)或“原意識”(Urbewusstsein)、薩特的“前反思意識”(conscience préréflexive)等共同的特征，并在這一意義上徑直宣布“王陽明的良知是一種自知，而這個‘自知’的特性跟現(xiàn)象學(xué)所說的‘原意識’或者唯識所說的‘自證分’基本上是一致的”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第126，126，126，130，131，182頁。。另一方面，他又洞察到王陽明的作為“良知”的“自知”，具有一些與現(xiàn)象學(xué)的或唯識學(xué)的“自知”不同的特征。這一實事迫使他自覺到：“我們應(yīng)該修改自知的概念，以便把它適合地運用到王陽明的良知說上?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第126，126，126，130，131，182頁。

現(xiàn)在我們先來隨耿寧一道看看王陽明的“良知”與現(xiàn)象學(xué)或唯識學(xué)的“自知”究竟具有哪些共同特征，以致于耿寧的確可以判定“良知是一種自知”。

綜合耿寧前后期關(guān)于“自知”與“良知”關(guān)系之論述，可以發(fā)現(xiàn)，在耿寧看來，“良知”與“自知”至少有以下兩點共同特征：

首先，耿寧認為，“良知”作為意之“靈明”或“明覺”處，是意識活動的非獨立因素，是一個伴隨行為，而非與當(dāng)下進行的意識活動并行不悖的另一個行為，亦非一個事后進行的反思。用耿寧自己的話說即是：良知“不是事后的反思，不是對前一次意識行為的第二次判斷，而是一個內(nèi)在于意念中的自身判斷”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第126，126，126，130，131，182頁。，它“不是一個善的自發(fā)的同情、孝、悌等之動力(意念)，從根本上說不是意念，也不是意念的一種特殊的形式，而是在每個意念中的內(nèi)在的意識”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，129，179—180，179，130，182，131，181，131，130頁。。就這一點而言，它與“自知”相同。耿寧從王陽明的文本中找到不少這方面的依據(jù)。如，他引王陽明給羅整庵的信中語(1520)：“以主宰而言，謂之心。以其主宰之發(fā)動而言，謂之意。以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知……”(《傳習(xí)錄》中卷，編號174)*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，129，179—180，179，130，182，131，181，131，130頁。同樣的意思也表達在王陽明1519年與陳九川的一段談話中：“……指其主宰處言之，謂之心；指心發(fā)動處，謂之意；指意之靈明處，謂之知?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第179頁。耿寧不僅在“知”或“良知”上看到了“自知”，而且還在王陽明的心學(xué)中發(fā)現(xiàn)了與現(xiàn)象學(xué)和唯識學(xué)完全相似的意識結(jié)構(gòu)分析，即任何意識活動都被分為意向行為(見分)—意向相關(guān)項(相分)這樣處于相關(guān)性結(jié)構(gòu)中的兩方，以及作為這一意識活動之自身意識的自知(自證分)。耿寧說：“如果我們要用王陽明的語言去表達這個意思，我想我可以這樣說：見分相當(dāng)于王陽明的‘意’，即意念，相分就是意識對象，相當(dāng)于王陽明所說的‘物’或‘事’。他認為心外無物，心外無事(《傳習(xí)錄》上卷，編號33、83)……物是‘意之所在，指意之涉著處，謂之物’(下卷，201)……‘意之所在之事，謂之物’(《大學(xué)問》)。最后，自證分相當(dāng)于王陽明的‘良知’?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第129頁)我們這里重點討論“良知”與“自知”(自證分)的關(guān)系，而對“意”與意向行為(見分)的關(guān)系、“物”與意向相關(guān)項(意識對象、相分)的關(guān)系暫不涉及。雖然王陽明這兩個地方說的都是“知”而非“良知”，但耿寧認為這里的“知”“完全符合新的‘良知’概念”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，129，179—180，179，130，182，131，181，131，130頁。。這一作為意之“明覺”或“靈明”的知或“良知”，在耿寧看來，“即意念的‘自身意識’，也就是意念的對自身的知”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，129，179—180，179，130，182，131，181，131，130頁。。顯然，這樣一種作為“意念對自身的知”的意之“明覺”或“靈明”，只能是意識作用的非獨立因素或維度。

其次，耿寧認為，“良知”不是一種推論，而是一種直覺，是“一念”的、“不待慮而知”的，換言之，它是一種直接意識。就此而言，它與唯識宗認為“自證分”是現(xiàn)量而非比量相似*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，129，179—180，179，130，182，131，181，131，130頁。，當(dāng)然也與現(xiàn)象學(xué)認為“自知”是一種直接意識相似。所以耿寧說：“新的‘良知’概念說的是一個直接的道德意識，一個直接的對所有意念的道德的自身意識。”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，129，179—180，179，130，182，131，181，131，130頁?！傲贾钡倪@種當(dāng)下即知性或直接性在王陽明的文本中多有體現(xiàn)。比如《大學(xué)問》寫道：“凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟？惟吾心之良知自知之；其不善歟？亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與他人者也?！?另見《傳習(xí)錄》下卷，編號288)*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，129，179—180，179，130，182，131，181，131，130頁。又如：“爾那一點良知，是爾自家底準則。而意念著處，他是便知是，非便知非?！?《傳習(xí)錄》下卷，編號206)*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，129，179—180，179，130，182，131，181，131，130頁?？梢姡谕蹶柮骺磥?，只要意念發(fā)動，則其是非善惡當(dāng)下即知，而且完全是良知自己知道。

三、對本己意向中的倫理價值的直接意識或道德自身意識：“良知”所是的“自知”是何種“自知”？

上述討論的是“自知”與“良知”的共同處，由此表明“良知”究竟在何種意義上可謂“自知”。然而，如果僅限于此，即僅在這個意義上說“良知”是“自知”，那么這不過又為以中國哲學(xué)來印證西方哲學(xué)增添一例罷了，于我們深化或豐富對于“良知”本身之認識有何裨益？幸而，耿寧之以“自知”釋“良知”絕不限于此。它不僅以“自知”來理解“良知”，而且還讓現(xiàn)象學(xué)既有的“自知”概念來接受“良知”這個實事本身的檢驗。如此他便發(fā)現(xiàn)，王陽明的良知說具有一些現(xiàn)象學(xué)的“自知”概念所無法涵蓋的因素，因此若要真正合適地把“自知”的概念運用到王陽明的良知說上，就應(yīng)該修改“自知”的概念。“良知”的哪些因素迫使耿寧修改既有的“自知”概念？在耿寧看來，這些因素即“良知”的實踐性、道德性：“王陽明的‘良知’，也就是自知，不會是一種純理論、純知識方面的自知，而是一種意志、實踐方面的自知(自覺)”，而且它“還是一個道德方面的評價”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，129，179—180，179，130，182，131，181，131，130頁。。這些恰恰是布倫塔諾、胡塞爾和薩特所說的“內(nèi)知覺”“內(nèi)意識”等等所不具備的，它們“跟行為、實踐活動、道德評價之間沒有必然的關(guān)系*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，129，179—180，179，130，182，131，181，131，130頁。。也正因此，僅僅說“良知”是“自知”還是遠遠不夠的。要想真正借助“自知”呈現(xiàn)“良知”的本來面目，還必須要修改現(xiàn)象學(xué)的自知概念，以適應(yīng)“良知”。如此一來，“良知”所是的“自知”，就遠非現(xiàn)象學(xué)的那種帶有唯智主義色彩的“自知”了，而是一種修改后的“自知”，一種具有道德性和實踐性的“自知”，即作為“道德的自身意識”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，131，131，131，178，182，131，131，182—183頁。的“自知”或作為“對本己意向中的倫理價值的直接意識(本原意識、良心)”的“自知”。

讓我們隨著耿寧的分析來更為具體地描述這種“自知”——“良知”所是的“自知”，看看這樣一種“自知”究竟具有哪些特點。

首先讓我們思考：在王陽明這里，“良知”作為“自知”，所知的究竟是個什么？

我們知道，在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，無論是在布倫塔諾還是胡塞爾抑或薩特那里，“自知”之所知主要是意識活動之正在進行這回事。換言之，意識之“自知”是指，意識活動在進行的過程中當(dāng)下直接地自己知道(意識到或體驗到)自己正在進行這個活動。如胡塞爾說：“每個行為都是關(guān)于某物的意識，但每個行為也被意識到。每個體驗都是‘被感覺到的’(empfunden)，都是內(nèi)在地‘被感知到的’(內(nèi)意識)”*[德]胡塞爾著、倪梁康譯: 《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第168，343頁。；或者，“每個體驗都是‘意識’，而意識是關(guān)于……的意識。然而每一個體驗自身都是被體驗到的，并且在此意義上也是‘被意識到的’”*[德]胡塞爾著、倪梁康譯: 《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第168，343頁。。這里，意識對自身的知道(體驗或意識到)，似乎僅僅限于它正在進行這回事。因而這樣一種自知，主要是純粹認識論意義上的，是無關(guān)倫理價值的或價值中立的。而“良知”作為“自知”，作為意之“靈明”或“明覺”，它在意識活動自身那里所知、所“明覺”到的是什么呢？是否也只是意識活動之正在進行這回事本身？當(dāng)然包括這個，但顯然也絕不僅限于這個。毋寧說，“良知”作為“自知”，它在意識自身那里所知道的主要還不是意識活動之正在進行這回事，而是“意之是非”或“意之善惡”。而這，也正是耿寧所揭示出的“良知”作為“自知”之不同于一般“自知”之所在。用耿寧本人的話說：“王陽明的‘良知’……還是一個道德方面的評價?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，131，131，131，178，182，131，131，182—183頁。這可從耿寧所引的王陽明下面幾段話中明顯見出：

“意與良知當(dāng)分別明白：凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非。能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無有不是矣”(《全集》卷六，1527年)；

“凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟？惟吾心之良知自知之；其不善歟？亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與他人者也?！?《傳習(xí)錄》下卷，編號206)*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，131，131，131，178，182，131，131，182—183頁。

所以耿寧說：“良知這種意志的自知包含一個對于這個意志的價值判斷”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，131，131，131，178，182，131，131，182—183頁。，它是“對意念之道德品格的意識”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，131，131，131，178，182，131，131，182—183頁。。正是在這個意義上，耿寧合理地將良知稱為“道德自身意識”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，131，131，131，178，182，131，131，182—183頁。；或用他后來在《人生第一等事》中的話說，這個意義上的良知是“對本己意向中的倫理價值的直接意識(本原意識、良心)”。

這是“良知”作為“自知”所具有的第一個不同于現(xiàn)象學(xué)所揭示出來的一般“自知”之處，即在其所知上所體現(xiàn)出來的倫理價值性。

其次，在耿寧看來，陽明的“良知”作為“自知”，不僅在其所知上體現(xiàn)出倫理價值性，即是對本己意向的倫理價值的意識，而且“良知”自身作為“自知”還具有道德實踐性。他說：

王陽明很強調(diào)知識和行為的關(guān)系……王陽明回答徐愛的時候說，知和行本身是一回事……“意是行之始”……因此，王陽明的“良知”，也就是自知，不會是一種純理論、純知識方面的自知，而是一種意志、實踐方面的自知(自覺)。在這里，王陽明的“良知”和布倫塔諾、胡塞爾、薩特的“原本意識”有區(qū)別。*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，131，131，131，178，182，131，131，182—183頁。

換言之，“良知”在自知到本己意向之是非善惡的同時，即已進行了道德實踐上的表態(tài)：是其所是、非其所非，或揚善抑惡。在這個意義上，“良知”作為“自知”乃是一種道德實踐或踐履、一種“好惡”：“良知只是個是非之心。是非只是個好惡，只好惡就盡了是非?！?《傳習(xí)錄》下卷，編號288)*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，131，131，131，178，182，131，131，182—183頁。所以耿寧認為：“對王陽明來說，[良知]這一術(shù)語說的正是直接的關(guān)于意念之道德品格的自身判斷，這一自身判斷不是一種理論上的判斷，而是‘愛’與‘惡’(wù)。*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第182，131，131，131，178，182，131，131，182—183頁。換言之，在耿寧看來，“良知”作為對本己意向之倫理價值的意識，自身也是價值性的，“亦即不是價值中立的，而是始終站在善的一邊反對惡”*[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第252，253頁。；所以，“‘本原知識’(‘良心’)本身的明見就是一種向善的力量，就此而論可以說，‘本原知識是在自己實現(xiàn)自己’”*[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第252，253頁。。也正因此，“良知”自身就能“戒慎恐懼”：“能戒慎恐懼者，是良知也?！?《答陸原靜(陸澄)書》，《傳習(xí)錄》卷中，第159條；轉(zhuǎn)引自[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第259頁。這也正是陽明的“知行合一”：良知本身，對是非善惡的知道本身，就已經(jīng)是行了：所謂是是非非，揚善懲惡。而這種知行合一，或用李明輝先生的話說，道德的“判斷原則”(principium dijudicationis)與“踐履原則”(principium executionis)的“合一”，是包括孔、孟、王陽明在內(nèi)的儒家思想的一貫特色*參見李明輝：《耿寧對王陽明良知說的詮釋》，《哲學(xué)分析》2014年第4期，第49頁。。

這一點，乃是陽明之“良知”作為“自知”不同于現(xiàn)象學(xué)所謂“自知”的第二點。

至此，我們可以總結(jié)一下耿寧的“良知即自知”這一判斷中所蘊含的層層遞進的三層含義：首先，良知是意識活動對自身的直接意識、直接知道。這是“良知即自知”的第一層含義，也是“良知”作為“自知”與現(xiàn)象學(xué)的“自知”和唯識學(xué)的“自證分”相同的一個層次。其次，“良知”作為“自知”，其所知的是意識活動之倫理價值，乃是道德自身意識，是“對本己意向中的倫理價值的直接意識”。這是“良知”作為“自知”所獨有的，不同于現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)之“自知”或“自證分”處。最后，“良知”作為“自知”，在知道意識本身之倫理價值或道德品格之同時，自身已經(jīng)就是一種倫理道德實踐，一種是其是、非其非的好惡。這是“良知”作為“自知”所不同于現(xiàn)象學(xué)的“自知”之第二處*這里需注意的是，“自知”或“自身意識”是當(dāng)代哲學(xué)非常重要的主題，其含義非常復(fù)雜甚至充滿歧義。在當(dāng)代哲學(xué)語境中，廣義的“自身意識”包括“自身感受”，而后者在同樣是現(xiàn)象學(xué)家的舍勒那里，也是具有實踐性、道德性的維度或?qū)哟蔚摹？蓞⒁姀埲沃骸顿|(zhì)料先天與人格生成：對舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價值倫理學(xué)的重構(gòu)》第5、6章，北京：商務(wù)印書館，2014年。另外，在耿寧看來，唯識學(xué)的“自證分”與“意志”“作為”“業(yè)”并不是無關(guān)的?？蓞⒁奫瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第130頁。。

四、對“良知即自知”的反思

現(xiàn)在，我們可以回過頭來對耿寧的“良知即自知”做一些討論。我們的討論將涉及三個問題：首先，“良知”作為“自知”所包含的上述三個維度或?qū)哟沃?，哪一個維度或?qū)哟尾攀瞧渥畋举|(zhì)的、不可還原的？其次，“良知”作為“自知”，其所知究竟是個什么？耿寧將其規(guī)定為意識的道德品格或倫理價值，亦即善惡。這在王陽明那里當(dāng)然有根據(jù)。但問題在于，“良知”作為“自知”，其所知僅限于此嗎？下面會看到，這里將涉及“是非”(名詞)與“善惡”在王陽明那里之關(guān)系的問題。最后，“良知”作為“自知”，本身中同時既有理論明察又有道德實踐；既有是非之心，又有好惡之心。然則在良知中，“是非”(動詞)與“好惡”之間的關(guān)系究竟何在？

首先看第一個問題。

對于這個問題，耿寧本人的觀點似乎前后并不一致，甚至在他最早關(guān)于陽明良知學(xué)的文章《從“自知”的概念來了解王陽明的良知說》中即已存在著相互矛盾的看法。比如在這篇文章中，他一方面明確認為，“良知”是一個道德方面的評價，是一種道德自身意識(在其后來的《人生第一等事》中甚至把作為“自知”的“良知”界定為“對本己意向中的倫理價值的直接意識”。就此而言，道德判斷、是非善惡之分，當(dāng)然是作為“自知”的“良知”中不可排除的本質(zhì)因素)。但另一方面，耿寧又由王陽明的“四句教”的第一句“無善無惡心之體”中得出結(jié)論說：“王陽明的‘良知’不必然是一個是非、好惡之心。如果心的本體自然流行、自然發(fā)用，如果沒有任何私欲、物欲去妨礙它、遮蔽它、牽扯它，那么這個心理活動的自知也就沒有什么是非、好惡。”甚至說：“這一點證明，良知之不可排除的中心(即本質(zhì))，并不是是非，不是道德判斷，而是自知?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第132頁。這個結(jié)論就與把作為“自知”的“良知”界定為“道德自身意識”或“對本己意向中的倫理價值的直接意識”相沖突了。如何理解這里的沖突？或許可以這樣理解：在這篇文章中，耿寧還沒區(qū)分出三個不同意義上的“良知”概念，因此才有這里的不一致。而當(dāng)他后來明確區(qū)分出三個不同意義上的“良知”概念后，那么就可以說，只有第三個層次的“良知”，即始終完善的本體“良知”，才是超善惡或無善無惡的。但是當(dāng)我們這樣說的時候，也不意味著良知本體就是與善無關(guān)的，毋寧說——正如耿寧自己也意識到的那樣——它是“至善”，是“絕對善”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第131頁。，即超出了與惡相對立的那種相對善的“絕對善”。至于作為“自知”的“良知”，即第二層次的“良知”，則本身就是對善惡之知，如何可能不是道德判斷？不必然是一個是非、好惡之心？其實，耿寧提到的王陽明“四句教”的第三句“知善知惡是良知”即明確了此點。所以當(dāng)耿寧說“良知之不可排除的中心(即本質(zhì))，并不是是非，不是道德判斷，而是自知”時，必須對這一判斷補充兩個限定，它才能成立：其一，這時候的“良知”是本體“良知”；其二，這個“自知”不再是現(xiàn)象學(xué)所說的那種純粹智性的、中性的知，而是“良知”本體對自身之至善的“靈明”與“明覺”。

現(xiàn)在我們討論第二個問題：“良知”作為“自知”，其所知究竟是個什么？如前所說，耿寧將其規(guī)定為意識的道德品格或倫理價值，亦即善惡。這在王陽明那里當(dāng)然有根據(jù)，前引王陽明的許多語錄與文本都已證明了這一點。但問題仍然存在：“良知”作為“自知”，其所知僅限于此嗎？具體地說，王陽明在說到良知之所知時，不僅說到“意之善惡”，而且還經(jīng)常說到“意之是非”。比如前引王陽明的文字：“意與良知當(dāng)分別明白：凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非。能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無有不是矣?！?《全集》卷6，1527年)由此我們可以追問：“意之善惡”與“意之是非”是一回事嗎？可以等同嗎？從耿寧的論述，可以看出他似乎是把二者視為一回事，未做區(qū)分。然而這里恐怕仍有討論的余地。

眾所周知，陽明用以界定良知的“是非之心”來自孟子?！笆欠恰笔紫葢?yīng)作為動詞理解，即“肯定”與“否定”。肯定什么、否定什么？肯定“是”(正確)，否定“非”(不是、錯誤)。所以“是非之心”即是是、非非：是其是、非其非。然而如上所說，這里的問題在于，作為動詞“是”“非”之意向?qū)ο蟮拿~“是”“非”是否就等于善惡？至少在孟子那里并不必然如此。誠如耿寧所說：“在孟子本人那里沒有任何跡象表明，‘肯定正確與否定錯誤的心(精神)’[即是非之心——引者按]具有王陽明在前引文中所指的對本己意向的倫理性質(zhì)(善、惡)之認識的意義?！?[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第201，201頁。既然如此，那么“是非之心”之所是所非者，究竟為何？耿寧對此感到困惑，因為孟子沒有像對其他三“端”那樣給作為“智之端”的“是非之心”舉例子。所以他接著上面的引文說道：“然而如我們所見，還是很難理解這個表達[即是非之心——引者按]在孟子那里究竟意味著什么。”*[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第201，201頁。不過，雖然耿寧對“是非之心”在孟子那里所指究竟為何感到“很難理解”，但在陽明這里，耿寧卻是明白地將之等同于“對本己意向的倫理性質(zhì)(善、惡)之認識”。顯然，“是非之心”的所是所非，被等同于“本己意向的倫理性質(zhì)(善、惡)”。“是非”(名詞)當(dāng)然包括“善惡”，但是否就等于“善惡”？進而，“良知”作為“是非之心”，是否就等于或限于對本己意向之善惡的直接意識？這就是我們的問題。欲對這個問題有所回答，還是要回到孟子。在孟子那里，“是非之心”究竟指什么？誠然，如耿寧所說，在孟子那里沒有任何跡象表明它具有對本己意向的倫理性質(zhì)(善惡)之認識的意義；但反過來說也可以，在孟子那里也沒有任何跡象表明它不具有這種意義。孟子為什么獨獨不為“是非之心”舉例？真正的原因或如李明輝先生所說：“孟子未為‘是非之心’特別舉例，并非出于疏忽，而是由于它同時包含于其他三‘端’之中，故不需要特別舉例?！?李明輝：《耿寧對王陽明良知說的詮釋》，《哲學(xué)分析》2014年第4期，第49—50頁。如果是這樣的話，那么我們可以進而說，作為“智之端”的“是非之心”就不僅包含于其他三“端”之中，甚至包含于一切意識活動之中：作為任何意識活動的內(nèi)意識、內(nèi)知覺、伴隨意識或自知而包含其中。這就意味著，任何意識活動(不僅是道德意識)都包含有作為“是非之心”的“自知”，都同時知道自身之“是”與“非”。

進一步的問題是：這個一般意識活動的“是”與“非”首先又指什么呢？似乎未必一定是它的“本己意向中的倫理性質(zhì)”(善、惡)(當(dāng)然可以是)，因為并不是所有的意識行為首先都是道德行為。那么此“是”與“非”指意識行為的“正確”與“錯誤”嗎？一般多做如是理解，而且這一理解也有字源學(xué)上的根據(jù)。據(jù)《說文解字》，“是”字“直也。從日正”，段玉裁注曰：“天下莫正于日?！?[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字》，上海：上海古籍出版社，1988年，第69頁。故訓(xùn)“是”為“正確”是沒問題的。但筆者想進一步追問的是：在孟子、王陽明等儒家思想中，判斷一個意識行為或“意念”之“是”(正確)與“非”(錯誤)的根據(jù)是什么？是根據(jù)一個外在的標(biāo)準，還是根據(jù)意識或意念自身的本性？顯然，至少在孟子、王陽明的思想中，根據(jù)就在于“意”之“本性”，因為在他們那里，意之“本性”或“體”本就是善的。由此可知，一個意念或意識行為惟有真正“是”其自身時，才是“正確的”或“善的”(“是”)；反之，如果一個意念或意識行為偏離其自身或“不是”(“非”)其自身時，則是“錯誤的”或“惡的”(“非”)。于是，這里就有兩個層次上的“是”與“非”：第一個層次是存在論上的“是”與“非”，即一個意念或意識活動是否真正地“是”其自身(完滿實現(xiàn)其本己本質(zhì))；第二個層次是由此而來的倫理學(xué)或知識論層次上的“是”與“非”，即這一意念或意識活動是“正確的”“善的”還是“錯誤的”“惡的”。

如果這一理解成立的話，則我們可以說，意向之倫理性質(zhì)(善惡)，乃奠基于意向之存在論性質(zhì)(是非)上。亦即，善惡奠基于是非。當(dāng)然，這一奠基之所以可能，又是因為根據(jù)儒家尤其是孟子、王陽明的思想，意向或意念之本性原本就是善的。所以一個意念只要“是”其自身，就必然是“是”(善的、正確的)；否則，則是“非”(惡的、錯誤的)。(存在論上的)“是非”與(倫理上的)“善惡”之間的這一關(guān)系在王陽明那里也是存在的，或者可能存在，盡管王陽明本人似乎沒有將其揭示出來。比如，在下面這段話中，似乎就隱含著這一關(guān)系：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非。更瞞他一些不得。爾只要不欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂?！?《傳習(xí)錄》下卷，編號206)*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第181，465頁。這段話曾被耿寧認為是王陽明首次對新的“良知”概念的完全清楚、直接的使用。在這段話中可以看到，陽明首先是把良知界定為“知是知非”，然后又說“爾只要不欺他，實實落落依著他去做，善便存，惡便去”。亦即，只要依得良知去“知是知非”，自然“善便存，惡便去”?？梢?，善惡之存去與否，依賴于或奠基于知是知非。

依照前面的討論，我們就可以對前面的問題，即“良知作為自知，所知的究竟是個什么”這個問題，給出進一步的回答：“良知”作為意識之“自知”，所知的首先是(1)該意識活動在存在論層次上的“是非”，即是否真正“是”其自身；進而(這完全可能甚至事實上就是同時的)是(2)其倫理上的“是非”(善惡)；此外還有可能是(3)其他層次如認知上的“是非”(對錯)、審美上的“是非”(美丑)，等等。當(dāng)然，就王陽明本人來說，他的“良知”作為“自知”首先要知的可能的確是意之“善惡”。但畢竟，不能因此就否認意之“善惡”與否恰恰系于它“是”其自身與否。所以我們不能把意之“是非”徑直等同于意之“善惡”；不能把“良知”作為“是非之知”徑直等同于對意向之倫理性質(zhì)之知，即“善惡之知”。否則，很可能會模糊不同層次之間的區(qū)別，進而窄化了“良知”作為“自知”應(yīng)有的豐富含義。

有鑒于此，考慮到廣義的“是非”既有存在論上一物是否是其自身的含義，也有倫理上的對錯善惡之義，所以我們建議，與其把王陽明的“作為自知的良知”(即耿寧所分別出的第二個良知概念)界定為“道德自身意識”或“對本己意向中的倫理價值的直接意識”，還不如像王陽明本人那樣借用孟子的話徑直把它稱為“是非之心”，或者用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語表達，即“是非自身意識”或“對本己意向之是非的直接意識”。事實上，耿寧2008年的另一篇文章《中國哲學(xué)向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之三問》也曾提到這種可能，即把良知規(guī)定為“人在其感受、追求和意愿中是否與其自身相一致的意識”*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第181，465頁。。但在那里，耿寧僅認為這一規(guī)定只是在某種條件下才成立，并非自身即無條件如此。

現(xiàn)在我們討論第三個問題。

既然“良知”作為“自知”同時包含有“是非之心”和“好惡”，同時既是智性判斷又是道德實踐，或用耿寧的話說，既是“道德意識(‘良心’)的明見”又是“決定為善的意志之努力”，那么“良知”中的這兩方面——“是非之心”與“好惡”——又處于何種關(guān)系中呢？

這也是耿寧在討論作為“自知”的“良知”時給他自己提出的問題。但他提出該問題的背景是：在西方傳統(tǒng)中，“道德意識的明見”與“為善之努力(意志)”是“兩種獨立的力量”。所以他問道：“倫理動力學(xué)中的首要問題或許就在于決定為善的意志之努力與道德意識(‘良心’)的明見之間的關(guān)系。極端地說：究竟是哪一種主體力量在‘實現(xiàn)本原知識[致良知]’，是意志還是道德意識的明見？在我們從蘇格拉底到保羅、奧古斯丁、托馬斯和波拿文都拉、帕斯卡爾直至康德的歐洲傳統(tǒng)中也出現(xiàn)過在意志與認識(智性)之間的類似問題?！?[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第255，255，255—256頁。但他也立刻意識到，“正如我們已經(jīng)聽到過的那樣，這些‘力量’可能在王陽明的心理學(xué)中并不被理解為一門物理動力學(xué)的彼此獨立的力量(‘獨立變項’、‘要素’)；它們是同一個意識主體、同一個‘心’的‘力量’。”*[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第255，255，255—256頁。既然如此，那么這兩方——盡管它們是不獨立的——在王陽明那里的關(guān)系又如何呢？耿寧接著寫道：“一方面決定為善的意志如果沒有對善惡的認識就是不可能的……而另一方面，在倫理實踐中，道德意識的‘明見’(明晰)是與‘決斷的意志’的作用一起增長的；隨著這種意識明晰性的增長，倫理實踐也會變得‘容易’，即需要意志的‘力量’(努力)會較少?！?[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第255，255，255—256頁。的確，在儒家傳統(tǒng)中，道德明見(知)與道德踐履(意)乃至道德感情，都是不可分離的。不過具體到王陽明這里，這兩方的關(guān)系還需進一步辨析。

實際上，前引耿寧所揭示的雙方之間的“兩方面”的關(guān)系，即“一方面決定為善的意志如果沒有對善惡的認識就是不可能的”和“另一方面……隨著這種意識明晰性的增長，倫理實踐也會變得‘容易’”，其實只是一個方面的關(guān)系，即都是道德意識的明見對于倫理實踐的作用，或者用王陽明的話說，都是“是非之心”對于“好惡”的作用。對于反過來的關(guān)系，即“好惡”(倫理實踐、意志)對于“是非之心”(道德意識的明見)的作用，耿寧其實未有分析。事實上，這方面的關(guān)系在王陽明的“致良知”那里似更為關(guān)鍵。因為誠如王陽明本人所言：“良知只是個是非之心。是非只是個好惡，只好惡就盡了是非。”(《傳習(xí)錄》下卷，編號第288)*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第131頁。這里不僅隱含著“是非之心”(道德意識的明見)對于道德實踐(好惡)在存在論層次上的奠基關(guān)系(用耿寧的話說即“決定為善的意志如果沒有對善惡的認識就是不可能的”)，而且更重要的是，它還明確揭示了“好惡”相對于“是非之心”在功夫論上或道德踐履層次上的優(yōu)先性。誠然“良知只是個是非之心”，但這個“是非之心”只能通過“好惡”才得以證明或?qū)崿F(xiàn)。你說你知了是非，但如果你沒有在知是知非的同時即已進行“好惡”，則你的知就還未達“盡處”，還未真正實現(xiàn)，還根本不是真正的知。達到真正的知，必同時即產(chǎn)生好惡，或更嚴格地說，真正的知，必以好惡的形式產(chǎn)生。所以從存在論上可以說，“是非之心”為“好惡”奠基；但從功夫論上卻必須要反過來：從“好惡”入手證成“是非之心”，從而致得“良知”。因為“良知”作為“是非之心”往往是被遮蔽的，不明不靈的*誠如耿寧所說：“在王陽明看來，對本己意向的道德意識或良心意義上的‘本原知識’在普通人那里并非直截了當(dāng)?shù)鼐褪敲靼椎幕蚯宄?。”見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第229頁。，但“好惡”卻是直接存在于此的，是首先被給予我自己的。而“是非之心”恰就隱在“好惡”之中。所以作為“是非之心”的“良知”(自知)，要通過作為“好惡”的“良知”(自知)來“盡”、來“致”?；蛟S，這正是“是非只是個好惡，只好惡就盡了是非”之義。

五、“自知”即“良知”：以王陽明的“良知”重新發(fā)明現(xiàn)象學(xué)的“自知”

以上我們隨著耿寧一道，以現(xiàn)象學(xué)的“自知”學(xué)說來理解或發(fā)明王陽明的“良知”說?，F(xiàn)在，我們要反其道而行之，以陽明的“良知”來看現(xiàn)象學(xué)的“自知”，看看“良知”會對“自知”有什么新的發(fā)明。

這一反向發(fā)明，其實首先也是由耿寧2008年發(fā)表的《中國哲學(xué)向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之三問》提出來的。在那篇文章的第二部分，他先是如前文所說的那樣，把王陽明的“良知”解釋為“意向中一種直接的道德意識(moralisches Bewusstsein)”，然后便從這個意義上的良知出發(fā)追問其與“一切意向行為的原意識(Urbewusstsein)[即本文所說的‘自知’——引者按] ”的關(guān)系。他寫道：

在這個語境中，我對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)提出的第二個問題是：這種我們的意向的直接道德意識[即王陽明的“良知”——引者按]與胡塞爾稱為一切意向行為的原意識(Urbewusstsein)，或薩特說的前反思意識，處在何種聯(lián)系之中……胡塞爾并未賦予對這種意向行為的原意識以任何道德內(nèi)涵；它是一種意識(Bewusstsein, consciousness)，但不是道德意識(Gewissen, moral conscience)。在意識與道德意識之間的區(qū)別是什么呢？是不是我們在進行意向行為時，關(guān)于我們的意向行為所具有的“原意識”屬于無關(guān)倫理的意向行為……而道德意識則屬于關(guān)乎道德的意向……呢？我們能把意向行為劃分成兩組，一組無關(guān)道德，一組有關(guān)道德，然后把“原意識”指派給第一組，道德意識指派給第二組么？這種區(qū)分如何能被證實呢？在我們的歐洲傳統(tǒng)中，純粹從語言上就已暗示了一切意向行為的“意識”和“道德意識”之間的統(tǒng)一。因為二者都最初通過一個單詞而成為概念，即希臘語中的syneidesis或拉丁語中的conscientia……我的問題如下：對一切意向行為的道德中立的直接意識(consciousness)是否只是道德意識(Gewissen)的一個點狀的、非獨立的成分或抽象角度呢？……一切意向行為只是一個或多或少統(tǒng)一的心理過程的抽象方面或要素，亦即它們只是意識之流中的漣漪或波浪。*[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第463—464，464頁。

這段話相當(dāng)重要！耿寧已經(jīng)不限于從現(xiàn)象學(xué)來解釋、發(fā)明中國哲學(xué)，而且也已經(jīng)開始把中國哲學(xué)作為主體，用中國哲學(xué)來反問、反向發(fā)明現(xiàn)象學(xué)。具體到本文主題，就是不僅根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的“自知”來理解和解釋王陽明的“良知”，而且還根據(jù)“良知”來理解和重新發(fā)明“自知”(自身意識、原意識)。雖然耿寧這里還僅僅是發(fā)問，沒有直接給出正面的回答，但其答案已經(jīng)從其字里行間、語氣模態(tài)中顯露出來了。那就是，并不存在無倫理的中性的“自知”，任何自知都已經(jīng)是倫理性的了?；蛘哒f，中性的、無倫理關(guān)切的“自知”，只是更原本的、作為整體的道德意識生活的一個抽象維度。所以最后，耿寧通過訴諸于胡塞爾本人關(guān)于“自我”“是一個貫穿在整個意識過程中的持續(xù)追求(Streben)的統(tǒng)一之極點”以及“這種追求在其模態(tài)的多樣性中構(gòu)成了自我的生活”這一明察，而得出結(jié)論說：“如果意向的生活在其整體性中是追求，那么對它的意識就不可能是道德中立的，而是對其是好追求或是壞追求的道德意識?！?[瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第463—464，464頁。

所以我們可以一言以蔽之，一切“自知”原本即是“良知”?；蛘哒f，“自知”惟有作為“良知”才是其本來所是。那中性的、無涉道德的純粹“自知”惟有被視為“良知”整體之一個非獨立的環(huán)節(jié)因素，才能在其本源狀態(tài)中得到理解*耿寧對“自知”的這一“良知式”理解，與其早期對“良知”做“自知式”理解時的“自知”觀已顯然不同。那時，耿寧只是為了使“自知”概念能更好地適用于“良知”，才不得已對現(xiàn)象學(xué)的“自知”概念進行修改，但這種修改并不意味著耿寧就已認識到“自知”本身其實就應(yīng)當(dāng)是道德性的，亦即其實就是“良知”。相反，那時他其實仍認為“自知”本身是一種中性的、價值中立的純粹自身意識。例如，在《從”自知“的概念來了解王陽明的良知說》一文中他曾說：“良知之不可排除的中心(即本質(zhì))，并不是是非，不是道德判斷，而是自知。”([瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第132頁)這里他顯然還是認為“自知”本身是無關(guān)是非、無關(guān)道德判斷的。又如在同一篇文章中，他也是在把良知解釋為自知后，才承認良知是意識行為中不可排除的因素或維度。他說：“如果良知是自知，我們就一定要承認，良知不是可排除的，因為自知屬于心理活動的本質(zhì)；如果有心理活動，就必然有良知。”([瑞士]耿寧著，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯：《心的現(xiàn)象》，第133頁)顯然，這里屬于心理活動之本質(zhì)的“自知”，就是他所說的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“原意識”“自身意識”或唯識學(xué)所說的“自證分”，即那種對于意識進行的純粹的知道。所以與那時相比，耿寧在《中國哲學(xué)向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之三問》中對“自知”本身的理解已發(fā)生重大變化：“自知”不再是為了適合于解釋良知而被加上道德性，而是其本身就應(yīng)當(dāng)是道德性的，其本身就是“良知”。。

對于自知與良知的這一關(guān)系問題，陳立勝曾提出類似的看法：“這是兩種不同的內(nèi)意識嗎？或者說這是兩種不同的意識現(xiàn)象嗎？還是說陽明的作為自知的良知(本原意識、良知Ⅱ)只是現(xiàn)象學(xué)內(nèi)意識的一個特殊類型？或者說，作為自知的良知必須奠基于現(xiàn)象學(xué)意義上一般意向的內(nèi)意識才是可能的嗎？如站在王陽明的立場，假設(shè)他接受良知是一種內(nèi)意識的解釋，他或許會堅持說，惟有這種作為自知的良知之內(nèi)意識才是本真的內(nèi)意識，不帶有道德意味的內(nèi)意識乃是一種‘變式’，一種墮落的變式。因為就人之生存而論，作為自知的良知一旦得到澄明，良知就會成為生命的主宰，成為一切意識生活的源頭，個人就會獲得新生，而單純的內(nèi)意識、一般意向的內(nèi)意識并沒有這種救贖的功能?！?陳立勝：《在現(xiàn)象學(xué)意義上如何理解“良知”——對耿寧之王陽明良知三義說的方法論反思》，《哲學(xué)分析》2014年第4期，第32—33頁。顯然，無論是耿寧還是陳立勝都認為，在其本原形態(tài)中的或本真的“自知”(內(nèi)意識)，其本身就是一種整體性的自身意識，一種關(guān)于意識生活本身之好壞或道德性的自身意識，甚至帶有自我救贖功能的自身意識，而絕非單純知性的、唯智主義的自身意識。

耿寧、陳立勝的觀點為我們從良知理解“自知”打開了一條可能的道路。接下來，我將在他們所達到的結(jié)論的基礎(chǔ)上，結(jié)合學(xué)界對“自身意識”的一些研究成果，對“自知即良知”做進一步展開，并提出一些自己的看法。

事實上，“自知”或自身意識問題一直是近代以來西方哲學(xué)的一個基本問題。其中以D.亨利希等為代表的“海德堡學(xué)派”，以及E.圖根特哈特、K.杜興、扎哈維等分別從不同角度對自身意識問題進行了豐富、深入的研究，取得了一系列成果，提出了諸如自身感受、自身關(guān)系等不同模式以試圖走出傳統(tǒng)自身意識理論的困境*參見張任之：《質(zhì)料先天與人格生成：對舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價值倫理學(xué)的重構(gòu)》第5章第1—3節(jié)，第262—295頁。。在這些研究的基礎(chǔ)上，有學(xué)者提出，從作為廣義自身意識的自身感受中可以區(qū)分出三種哲學(xué)含義，即知識論上的、存在論上的和倫理學(xué)上的含義*對這三種含義的詳細界定，詳見張任之：《質(zhì)料先天與人格生成：對舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價值倫理學(xué)的重構(gòu)》，第302—307頁。。這一區(qū)分對于我們進一步討論“自知即良知”極有啟發(fā)，但似仍未窮盡自身意識的多層含義。下面筆者擬參考這一區(qū)分框架，以王陽明的“良知”概念所具有的多層含義為指引，對作為良知整體的“自知”可能具有的不同層次進一步提出自己的分析。

第一，“自知”本身作為“良知”，必然會具有其純粹認識的含義，即意識自身在其進行的同時對自身所具有的那種前對象性的、前理論的、前反思的、當(dāng)下的、伴隨性的直接知道。這就是布倫坦諾的“內(nèi)知覺”、胡塞爾的“內(nèi)意識”或“原意識”、薩特的“前反思意識”以及唯識學(xué)的“自證分”所揭示出來的那一維度，也是良知作為“意之靈明”或“明覺”所必然具有的維度。我們可以把這一維度標(biāo)示為“自知”的認識論維度。

第二，如前面討論“良知”作為“自知”時所揭示的，“自知”作為意識行為對其自身的知，不僅知道其自身正在進行，而且還必然知道意識自身之進行是否符合其本質(zhì)、是否本真地是，或者說，是否是其當(dāng)是。這就是前文所說的意識對其自身之“存在得如何”的知，一種“存在層次”上的“是非之知”。這一維度可以標(biāo)示為“自知”的存在論維度。

第三，對其存在之如何(是非、是否是其當(dāng)是)的“自知”，必然當(dāng)下、直接地同時就是對意識生活本身之倫理價值(善惡)的“自知”。因為，意識生活是其自身、是其當(dāng)是(是)，則必然善；意識生活不是或偏離其自身(當(dāng)是)，則必然惡。所以，作為“良知”的“自知”，在是“是非之知”的同時，必然也是對自身善惡的知——“善惡之知”?；蛴霉幍脑捳f，“自知”作為追求著的意向生活的自身意識，必然“是對其是好追求或是壞追求的道德意識”，是“對本己意向中的價值的意識”；或用王陽明的話就是對“意之善惡”的知。這一維度可以表示為“自知”的倫理價值維度。

第四，亦如前文所表明的，“自知”作為對意識自身之善惡的知，一旦知達真切分明處，必然同時也是道德踐履：“好惡。”甚至，在通常的情況下，“自知”作為“是非之知”“善惡之知”，首先就是以好惡的形式出現(xiàn)：在我們可能還沒自覺到意識本身之是非善惡的同時，我們就已對自身的意識生活有所“好惡”了。所以，“好惡”之中自有知，知已蘊含“好惡”中。此即如陽明所說：“只好惡就盡了是非?！币坏┯小昂脨骸保瑒t“自知”就會對自身的存在有所關(guān)涉、有所改造，“自知”就會轉(zhuǎn)化為道德實踐。這就是“自知”作為“良知”所體現(xiàn)出的“知行合一”。我們可以把這一維度標(biāo)示為自知的存在性—實踐性維度。

最后，“自知”作為對自身之是非善惡之知，必然帶有“自身感受”的維度。這種自身感受首先表現(xiàn)為對自身滿意與否，用王陽明的話說，即“自慊”與否。耿寧指出，在王陽明那里，“求自慊”乃“致良知”的目的。他引王陽明的話說：“集義亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其良知，以求自慊而已。”(《答歐陽崇(歐陽德)一》，《傳習(xí)錄》卷中，第170條)*②③④ 見[瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事》，第265,268，269，269—270頁。“自慊”即對自己滿意。如何才能對自己滿意？在王陽明看來，與自己的本己本質(zhì)一致才能使自己對自己滿意：一旦“知道”或“意識到”(自知到)自己與自己的本質(zhì)、與本原的自己一致時，就會感受到一種無法取代的“樂”。所以“自知”作為“良知”，必然帶有“樂”的維度。耿寧說：“當(dāng)王陽明所指的是與最深層的‘自己’、與在其完善性中的‘本原知識’或與‘本己本質(zhì)[本體]’的一致性時，他會談及這種‘樂’?！雹诮又幣e了王陽明在紹興教學(xué)活動期間曾說過的一段話為例：“人若復(fù)得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代?！?《傳習(xí)錄》卷下，第261條)③耿寧又舉王陽明1524年致黃省曾信中的話來說明這一點，如“樂是心之本體”“良知是樂之本體”，以及“人于尋常好惡，或亦有不真切處，惟是好好色，惡惡臭，則皆是發(fā)于真心，自求快足，曾無纖假者”等。耿寧就此闡釋說：“他[王陽明]所想到的可能是：‘本原知識的實現(xiàn)’會滿足人心最深處的渴望，并因此帶來最內(nèi)在的快樂?！雹茱@然，這種快樂不是一般情感意義上的快樂，也不是作為生理快感的快樂，而是見到自己與良知本體相一致時的那種本體之樂。當(dāng)然，如果意識“自知”到自己并不與其本己本質(zhì)一致，不與其良知本體相符，那么其在“自知”中所具有的就不是“樂感”，而可能是其他的感受，比如“羞感”“愧感”“恥感”等等。但無論如何，“自知”作為“良知”，必定帶有自身感受的維度，無論這種感受是何種感受。

綜上可知，“自知”作為“良知”，作為整體性的自身意識，必然是多層次、多維度的。當(dāng)然， 在實際的呈現(xiàn)中，這些不同的層次或維度并不必然都會呈現(xiàn)，或者，并不必然都同等清晰地呈現(xiàn)。隨實際生活境遇的不同，隨意識生活本身之進行的不同，“自知”作為“良知”，作為整體的自身意識，自然會呈現(xiàn)出不同的面向、不同的維度。但要想把握到在其整體性中的“自知”，在其本原形式中的“自知”，則我們必須把它可能具有的所有維度都納入眼簾。這是從“良知”出發(fā)看待“自知”所帶給我們的教益，也可以說，是從中國哲學(xué)出發(fā)看待現(xiàn)象學(xué)所帶給我們的教益。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對：楊海文，許玉蘭】

2015—04—11

廣東省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“自知、良知與不安意識：自身意識的三種模式”(GD14CZX04)

朱 剛，中山大學(xué)哲學(xué)系、現(xiàn)象學(xué)研究所教授(廣州510275)。

B 506、B 248.2

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1000-9639(2015)06-0096-14