張 衛(wèi) 紅

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“見在良知”說的核心焦點(diǎn)與體認(rèn)維度*

張 衛(wèi) 紅

“念念致其良知”何以可能？這不僅是聶雙江、羅念庵質(zhì)疑王龍溪見在良知說的起點(diǎn)，也是一個(gè)普遍的道德實(shí)踐困境。雙江、念庵立根于“未悟之因地”，而龍溪立根于“已悟之果地”，其“獨(dú)知”“當(dāng)下一念”“直心”“自照自察”等工夫具有非對(duì)象化體認(rèn)維度。泯合對(duì)待、當(dāng)下呈現(xiàn)、自證自知、自我圓成，這是龍溪與雙江、念庵對(duì)象化思路的根本差異，也是雙江、念庵無法契會(huì)龍溪思想精義之所在。通向這一境地的契機(jī)是以“信得及良知”來純化意識(shí)，回返本真?！耙娫诹贾彼蔑@的“不二”維度，將儒家心性工夫的超越性、主體性意涵發(fā)揮至極。

陽明學(xué)； 見在良知； 非對(duì)象化； 體認(rèn)維度

一、見在良知之爭的核心焦點(diǎn)

王陽明(守仁，1472—1528)高足王龍溪(畿，1498—1853)提倡的見在良知說，是最具原創(chuàng)性、也是中晚明思想史上爭議最大的議題之一。這一爭論肇始于聶雙江(豹，1487—1563)、羅念庵(洪先，1504—1564)等人的質(zhì)疑和批判，進(jìn)而有錢緒山(德洪，1496—1574)、鄒東廓(守益，1491—1562)、歐陽南野(德，1496—1554)、劉獅泉(邦采，生卒不詳)等多位陽明骨干弟子加入論戰(zhàn)，并延伸至晚明清初思想家對(duì)王學(xué)的批評(píng)。見在良知的基本內(nèi)涵，如王龍溪所說：“見在良知，與圣人未嘗不同，所不同者，能致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天，原無差別，但限于所見，故有小大之殊。”“若果信得及時(shí)，當(dāng)下具足，無剩無欠，更無磨滅，人人可為堯舜?！雹?以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《與獅泉?jiǎng)⒆訂柎稹?，《王畿集》?卷，南京：鳳凰出版社，2007年，第81頁；《答吳悟齋》，《王畿集》第10卷，第251頁。對(duì)此學(xué)界一般解釋為良知既為存有論意義上的先天本有，又能夠當(dāng)下呈現(xiàn)于后天的經(jīng)驗(yàn)生活中，若信得及良知，則吾人當(dāng)下呈現(xiàn)的良知與圣人無別(區(qū)別只如昭昭之天與廣大之天)②*參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，1999年，第289—290頁；彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第71—72頁；林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江羅念庵思想之研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年，第278—279頁。。蓋就認(rèn)同良知的先天存有義和后天活動(dòng)義，雙江、念庵與龍溪的理解并無二致，這也是致良知道德實(shí)踐的基本前提。雙方的分歧主要圍繞著“當(dāng)下具足”而來：一是圣愚之辨，即見在良知與圣人的良知全體同異與否的問題。雙江、念庵認(rèn)為吾人當(dāng)下呈現(xiàn)的良知并不具足、圓滿，只是“一端之發(fā)見而未能即復(fù)其本體”，堅(jiān)持“圣愚有辨”*以上引文分別見[明]羅洪先：《(戊申)夏游記》，《念庵文集》第5卷，《文淵閣四庫全書》第1275冊(cè)，第143頁；《良知辨》，《念庵文集》第10卷，第200頁。；龍溪?jiǎng)t認(rèn)為，當(dāng)下呈現(xiàn)的良知與圣人的全體良知未嘗不同。二是致知工夫之辨。雙江、念庵認(rèn)為，既然見在良知并非良知全體，且容易混同于欲根、知覺，故必須以主靜、收斂之功回復(fù)先天本體；龍溪?jiǎng)t認(rèn)為當(dāng)下“一念自反，即得本心”*[明]王畿撰、吳震編校：《致知議辨》，《王畿集》第6卷，第134頁。。簡言之，反對(duì)者的質(zhì)疑概括為念庵所說：“認(rèn)良知大淺，而言致良知大易?！?[明]羅洪先：《別宋陽山語》，《念庵文集》第8卷，第162頁。

由于致良知工夫強(qiáng)調(diào)“體之于身”“體之于心”*以上引文分別見[明]王守仁撰、吳光等編校：《答徐成之·二》，《王陽明全集》第21卷，上海：上海古籍出版社，1992年，第808頁；《書石川卷 甲戌》，《王陽明全集》第8卷，第270頁。的實(shí)踐性，陽明學(xué)者們?cè)诟髯郧屑旱膶?shí)踐情境中各說各道，是造成論爭未能達(dá)成一致的一個(gè)根本原因。近年的研究擺脫了以往偏重靜態(tài)概念分析的解釋模式，更多從陽明學(xué)的“體知”特色來解讀這一問題。彭國翔通過對(duì)龍溪“先天正心”“心體立根”“一念工夫”等內(nèi)涵的分析，指出見在良知說立根于先天心體，當(dāng)下每一念都從良知心體發(fā)出，即心→念→心→念→心→念……這樣一個(gè)不斷的過程，整個(gè)意識(shí)之流便完全表現(xiàn)為“誠”的狀態(tài)；而經(jīng)驗(yàn)意識(shí)狀態(tài)下每一個(gè)念頭不免受前一念頭影響，形成心→念→念→念……這樣一種念念相續(xù)的情況，導(dǎo)致邪念、欲念形成整體意識(shí)，并遮蔽良知心體的境地*彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，第144頁。。林月惠則從實(shí)踐動(dòng)力的層面闡釋了見在良知說最容易被人誤解之處在于：龍溪以“昭昭之天即廣大之天”比喻“見在良知與圣人未嘗不同”，意在強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的根源性動(dòng)力，即每個(gè)人心中所呈現(xiàn)的良知與圣人的良知一樣，其“強(qiáng)度”都是當(dāng)下具足、完全充分的；而龍溪之用意并未得到雙江、念庵等人的理解，后者認(rèn)為見在良知只是良知之“端緒”，并非本體，其實(shí)踐動(dòng)力顯然不足*林月惠：《王龍溪“見在良知”釋疑》，氏著：《詮釋與工夫：宋明理學(xué)的超越蘄向與內(nèi)在辯證》，臺(tái)北：中央研究院中國文哲研究所，2012年，第210—216頁；另參林月惠：《陽明與陽明后學(xué)的“良知”概念——從耿寧〈論王陽明“良知”概念的演變及其雙義性〉談起》，《哲學(xué)分析》2014年第4期，第18頁。。筆者從“信得及良知、于當(dāng)下一念承當(dāng)、時(shí)時(shí)保守此一念、一念所臻境界”幾個(gè)工夫環(huán)節(jié)闡釋了見在良知的具體實(shí)踐內(nèi)涵，指出雙方各自的體證境界、問題意識(shí)、工夫入路以及由此形成的言說層面、思考方式是形成不同觀點(diǎn)的根本原因*見張衛(wèi)紅：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第305—325頁。。這些討論比明儒有更深入的推進(jìn)，從不同層面闡釋了見在良知的精義以及極高的工夫要求和內(nèi)在嚴(yán)格，有助于厘清批評(píng)乃至冒用見在良知者的忽略和誤解所在，同時(shí)也更能如實(shí)地理解雙江、念庵等人強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)心體一路的合理性和可行性。

盡管學(xué)界給出了見在良知之爭豐富的解釋，但仍有繼續(xù)深究的空間：見在良知的精義在于以充足的實(shí)踐動(dòng)力將意念時(shí)時(shí)把持在良知心體上，也即龍溪所謂的“念念致其良知”*龍溪言：“必有事者，念念致其良知也。勿忘者，勿忘此一念之謂也。”(《念堂說》，《王畿集》第17卷，第502頁)陽明也有“念念致良知”的說法。見陳榮捷：《傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1983年，第222條，第300頁。、“時(shí)時(shí)保守此一念”*[明]王畿撰、吳震編校：《桐川會(huì)約》，《王畿集》第2卷，第53頁。按，“念念致其良知”是龍溪經(jīng)常提揭的工夫教法，如云：“念念無雜，無昏無散”(《與呂沃洲》，《王畿集》第9卷，第218頁)，“念念不欺此良知”(《送惺臺(tái)晏使君左遷序》，《王畿集》第14卷，第378頁)，“時(shí)時(shí)從真性流行，念念弗忘”(《冊(cè)付應(yīng)吉兒收受》，《王畿集》第15卷，第436頁)，“念念只是學(xué)圣人，覷體承當(dāng)，徹首徹尾”(《書顧海陽卷》，《王畿集》第16卷，第476頁)。，反對(duì)者們對(duì)此并非不能理解。念庵對(duì)龍溪說“此其為說，亦何嘗不為精義”，問題是“但不知幾微倏忽之際，便落見解”*以上引文均見[明]羅洪先：《答王龍溪·一》，《石蓮洞羅先生文集》第8卷，明萬歷44年陳于廷序刊本，第11頁。。做不到“念念致其良知”的確是經(jīng)驗(yàn)生活中的常態(tài)，也是反對(duì)者們不能契會(huì)見在良知說的核心焦點(diǎn)。那么，“念念致其良知”何以可能？當(dāng)下呈現(xiàn)的良知何以能夠動(dòng)力具足？這不僅是質(zhì)疑見在良知的起點(diǎn)，也是一個(gè)具有普遍意義的道德實(shí)踐困境。此一問題，仍有待深耕。本文先從圣愚之辨的兩個(gè)理解層面談起，解析辯論雙方不同的工夫起點(diǎn)，進(jìn)而闡釋見在良知所蘊(yùn)含的工夫維度和思想維度及其與雙江、念庵的根本差異何在，再解析龍溪何以格外重視“信得及良知”，其工夫內(nèi)涵及效應(yīng)為何，以期彰顯見在良知說的內(nèi)在特質(zhì)和獨(dú)特的體認(rèn)維度，及其在儒家心性工夫中的意義和價(jià)值。

二、圣愚之辨的兩個(gè)理解層面

“見在良知與圣人未嘗不同”，這是證成見在良知說的起點(diǎn)，也是龍溪與反對(duì)者們爭議的起點(diǎn)。雙方對(duì)當(dāng)下一念的良知與圣人全體良知的關(guān)系理解，是從各自體悟良知的實(shí)際境界出發(fā)的，但似乎都沒有這一意識(shí)自覺。這一問題若從“未悟之因地”與“已悟之果地”兩個(gè)工夫?qū)用鎭砜?，又可以?xì)分出三種解讀方式，以此清晰地展現(xiàn)雙方立論的出發(fā)點(diǎn)及理解歧義何在，這也是深入理解見在良知說的前提。

首先，對(duì)于未能體悟良知的一般人而言，從“未悟之因地”出發(fā)，當(dāng)下一念的良知與圣人的全體良知不可完全等同。陽明即說：

圣人之知，如青天之日，賢人如浮云天日，愚人如陰霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜里，亦影影見得黑白，就是日之余光未盡處。困學(xué)功夫，亦只從這點(diǎn)明處精察去耳。*分別見陳榮捷：《傳習(xí)錄詳注集評(píng)》第289，221，222條，第341—342，299，300頁。

相比于圣人良知的全體呈現(xiàn)(青天之日)，一般人的良知受欲根、習(xí)心的遮蔽(陰霾天日)，其“昏明不同”意味著二者良知的實(shí)現(xiàn)程度、實(shí)存境界是不同的。劉獅泉反駁龍溪見在良知說所用的比喻也是如此：

赤子之心，孩提之知，愚夫愚婦之知能，譬之頑礦，未經(jīng)煅煉，不可名金，其視無聲無臭、自然之明覺何啻千里……以見在良知為主，決無入圣之期矣。*[明]羅洪先：《甲寅夏游記》，《石蓮洞羅先生文集》第12卷，第43頁。

獅泉認(rèn)為孩提與愚夫愚婦的良知如未經(jīng)煅煉的頑礦，不可與圣人的良知(純金)在質(zhì)上等同。事實(shí)上，龍溪也承認(rèn)愚夫愚婦與圣人的實(shí)存境界并不相同。他說：

自先師拈出良知教旨，學(xué)者皆知此事本來具足，無待外求。譬諸木中有火，礦中有金，無待于外爍也。然而火藏于木，非鉆研則不出；金伏于礦，非鍛煉則不精。良知之蔽于染習(xí)，猶夫金與火也。*[明]王畿撰、吳震編校：《南游會(huì)紀(jì)》，《王畿集》第7卷，第153頁。

這里“金伏于礦”的比喻簡直與劉獅泉的頑礦之喻如出一轍。以上三個(gè)比喻都表明一般人當(dāng)下呈現(xiàn)的良知與圣人的良知雖具有本體的同一性，實(shí)存狀態(tài)卻是不同質(zhì)、不同層的：前者是挾裹在二元對(duì)待的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之流中“暫明暫滅”*陽明謂：“常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣?！币婈悩s捷：《傳習(xí)錄詳注集評(píng)》第76條，第104頁。的道德意識(shí)，后者是恒常昭靈明覺、無對(duì)待的心體。就前者而言，理欲夾纏的狀況有如念庵形容的“如油入面，未易脫離”，故“一涉攙和，皆非無欲之體”*以上引文分別見[明]羅洪先：《松原志晤》，《念庵文集》第8卷，第182頁；《答湛甘泉公》，《念庵文集》第2卷，第28頁。。一般人與圣人良知之不同質(zhì)、不同層是一實(shí)然的現(xiàn)實(shí)，這是反對(duì)者們立論的出發(fā)點(diǎn)。而在陽明、龍溪這里，雖然承認(rèn)凡圣之別，但不是其立說的主要語境?；凇傲贾巳私杂小?分別見陳榮捷：《傳習(xí)錄詳注集評(píng)》第289，221，222條，第341—342，299，300頁。，他們將立論重心扭轉(zhuǎn)到“其能辨黑白則一”、“未嘗不同”上，作為吾人道德實(shí)踐的入手處。

因此第二，陽明、龍溪更注重強(qiáng)調(diào)凡圣相同的面相。陽明“一節(jié)之知，即全體之知”*分別見陳榮捷：《傳習(xí)錄詳注集評(píng)》第289，221，222條，第341—342，299，300頁。的比喻，被龍溪用來證成見在良知說。除了“昭昭之天與廣大之天原無差別”的比喻外，龍溪還以“一隙之光以為決非照臨四表之光，亦所不可”、 “毫厘金即萬鎰金”*以上引文分別見[明]羅洪先：《甲寅夏游記》，《石蓮洞羅先生文集》第12卷，第43頁；《松原志晤》，《念庵文集》第8卷，第181頁。比喻凡圣良知之同。這些比喻的共同點(diǎn)在于前者(喻一般人的良知)與后者(喻圣人良知)的關(guān)系是同質(zhì)而不同量，這其實(shí)是從“已悟之果地”出發(fā)的理解和實(shí)踐。對(duì)已悟良知心體的學(xué)者而言，其當(dāng)下一念可透顯良知心體，在質(zhì)上與圣人無別，區(qū)別主要在量上的多寡，工夫便是“念念致其良知”的保任與拓展。龍溪本人走的正是這一“先天正心”的高明工夫進(jìn)路：他從學(xué)陽明后，“逾年遂悟虛靈寂感、通一無二之旨”*[明]徐階：《龍溪王先生傳》，《王畿集》附錄四，第823頁。；天泉證道中陽明告誡龍溪“雖已得悟，不妨隨時(shí)用漸修工夫”、“正好保任”*以上引文均見[明]王畿撰、吳震編校：《天泉證道紀(jì)》，《王畿集》第1卷，第2頁。，也說明龍溪之功行主要是在日用常行中不斷保任、擴(kuò)充心體。李明輝認(rèn)為：“每個(gè)人的心中直接呈現(xiàn)的惻隱之心即是圣人之天心(羞惡之心等亦同)，在質(zhì)上原無差別”，那么致良知工夫就“并非在質(zhì)(純度)上的提升，而是在量(應(yīng)用范圍)上的拓展”，“對(duì)原先的良知亦無所增益”*李明輝：《耿寧對(duì)良知說的詮釋》，《哲學(xué)分析》2014年第4期，第47、48頁。。這對(duì)已悟良知心體的學(xué)者而言是不錯(cuò)的。

然而龍溪的立論顯然要有針對(duì)大多數(shù)未悟?qū)W者的適用性，故“見在良知與圣人未嘗不同”的第三種解讀方式在于：“未嘗不同”的雙重否定句式意在承認(rèn)二者差別的前提下重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)二者趨同的面相，人人本具的當(dāng)下一念良知盡管有被遮蔽的可能，仍然與圣人的良知出于同一本體。因此陽明說“困學(xué)功夫，亦只從這點(diǎn)明處精察去耳”，龍溪面對(duì)雙江指責(zé)其說為“悟后解縛”語時(shí)也說：“舍此更無從入之路、可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也?！币?yàn)?，這是吾人當(dāng)下只能且必須依循的道德實(shí)踐之依靠，“不信見在，又將何所用力耶？”*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《致知議辨》，《王畿集》第6卷，第134頁；《與羅念庵》，《王畿集》第10卷，第238頁。龍溪的用意在于，以人人本具的當(dāng)下一念良知為依據(jù)而喚醒、證成本體，以此提撕學(xué)者立志成圣的實(shí)踐動(dòng)力。這是念庵、雙江等人不能善會(huì)的。

總之，解讀見在良知說具有“未悟之因地”與“已悟之果地”兩個(gè)工夫?qū)用妫@也是雙江、念庵與龍溪工夫路徑的不同起點(diǎn)。王龍溪所主的見在良知說走立根于心體的高明一路，這在龍溪提揭的“獨(dú)知”“當(dāng)下一念”“直心”“自照自察”等工夫體認(rèn)要點(diǎn)中得以極盡發(fā)揮。

三、獨(dú)知、當(dāng)下一念、直心自照

瑞士現(xiàn)象學(xué)家耿寧借用唯識(shí)學(xué)的自證分和現(xiàn)象學(xué)的原意識(shí)來解釋良知，認(rèn)為良知是與心之所發(fā)之“意”同時(shí)現(xiàn)存且必然現(xiàn)存的“自知”*[瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，2014年，第217頁。。筆者認(rèn)為，經(jīng)由良知自證分的闡釋角度凸顯了“良知之當(dāng)下自證自知”的體認(rèn)維度，良知本體(心體)是一泯合對(duì)待、無分別的清凈識(shí)體，只可當(dāng)下直觀呈現(xiàn)，不可對(duì)象化地求取*參見張衛(wèi)紅：《良知與自證分》，《“商務(wù)印書館學(xué)術(shù)論壇——耿寧〈人生第一等事〉國際學(xué)術(shù)討論會(huì)”論文集》，第105—113頁。。而在陽明后學(xué)中，王龍溪對(duì)于這一體認(rèn)維度和思想維度最為敏感，發(fā)揮得最為充分。先看龍溪對(duì)良知本體的界定。龍溪與陽明一樣，也稱良知為“獨(dú)知”，表述更為詳細(xì)：

《易》曰“乾知大始”，乾知即良知，乃渾沌初開第一竅，為萬物之始，不與萬物作對(duì)，故謂之“獨(dú)”。以其自知，故謂之“獨(dú)知”。

夫獨(dú)知者，非念動(dòng)而后知也，乃是先天靈竅，不因念有，不隨念遷，不與萬物作對(duì)。*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《致知議略》，《王畿集》第6卷，第131頁；《答王鯉湖》，《王畿集》第10卷，第264頁。

朱子對(duì)《周易·系辭》之“乾知大始”的解釋是：“知者管也，乾管卻大始，大始即物生之始?！庇盅浴按恕钟?xùn)‘管’字，不當(dāng)解作‘知見’之‘知’”*以上引文均見[宋]朱熹撰、黎靖德編：《朱子語類》第74卷，長沙：岳麓書社，1997年，第1686頁。，“知猶主也，乾主始物”*[宋]朱熹：《原本周易本義》第7卷，《文淵閣四庫全書》第12冊(cè)，第680頁。，意謂“乾”主管萬物資生之始。龍溪并不滿意朱子的解釋：“《本義》訓(xùn)‘知’為‘主’，反使圣人吃緊明白話頭含糊昏緩，無入手處。只一‘知’字且無下落，致知工夫?qū)?fù)何所屬耶？”*[明]王畿撰、吳震編校：《答季彭山龍鏡書》，《王畿集》第9卷，第213頁。故陽明、龍溪等心學(xué)家們都將創(chuàng)生并承載天地萬物的本原直接斂歸精神主體，如陽明所說：“知天地之化育，心體原是如此。乾知大始，心體亦原是如此。”*[明]王守仁撰、吳光等編校：《答友人問 丙戌》，《王陽明全集》第6卷，第210頁。此外，江右王門學(xué)者王塘南也說：“易曰‘乾知大始’，此知即天之明命，是謂性體，非以此知彼之謂也?！币奫明]黃宗羲：《明儒學(xué)案》第20卷，北京：中華書局，2008年，第476頁。陽明、龍溪都將“乾知”視為一詞，此“知”即“良知”?！扒弊鳛閯?chuàng)生并承載萬物的本原，非念動(dòng)而后知，不隨念遷，不與萬物作對(duì)?！氨臼菬o聲無息，本無所知識(shí)，本是無所粘帶揀擇，本是徹上徹下”*[明]王畿撰、吳震編校：《答洪覺山》，《王畿集》第10卷，第262頁。，表明它是能所二元對(duì)待之前、先于名言概念的“獨(dú)一”，以其非對(duì)象化的自我證知，故云“獨(dú)知”。龍溪將這一觀照、呈現(xiàn)萬物的身體據(jù)點(diǎn)稱為“先天靈竅”“圓明一竅”：“鳶魚活潑渾常事，都入圓明一竅中?！?[明]王畿撰、吳震編校：《天游次馬師山韻二首》，《王畿集》第18卷，第554頁。陳立勝認(rèn)為：理學(xué)家之“竅”超越了醫(yī)家定位于具體臟腑的身體(實(shí)體)含義，是承載天地萬物的“心竅”，因其“虛”“無”“通”的性質(zhì)，天地萬物才能在此呈現(xiàn)*參見陳立勝：《身體之為“竅”：宋明儒學(xué)中的身體本體論建構(gòu)》，氏著：《“身體”與“詮釋”——宋明儒學(xué)論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2012年，第65—66頁。。龍溪對(duì)于“獨(dú)知”原本具有超越性、非對(duì)象性特質(zhì)的領(lǐng)會(huì)是極為敏銳的：“謂獨(dú)知即是天理，則可；謂獨(dú)知之中必用天理，為若二物，則不可。此等處，差若毫厘，謬實(shí)千里，不可不早覺而明辨者也?！?[明]王畿撰、吳震編校：《答洪覺山》，《王畿集》第10卷，第262頁。我們可以說“獨(dú)知自身就是天理”，不能說“獨(dú)知發(fā)用為天理(一物)”，若是則獨(dú)知與天理便是“二物”。未經(jīng)意識(shí)分別的“獨(dú)知”只能直觀顯現(xiàn)，稍一把捉，便落入“二物”的對(duì)待求取方式。龍溪對(duì)此中的毫厘之辨是十分自覺且明晰的。

如是，“獨(dú)知”便超越了時(shí)間意識(shí)*對(duì)象化思維與時(shí)間意識(shí)相關(guān)聯(lián)，“胡塞爾對(duì)時(shí)間化概念的規(guī)定中至少包含著對(duì)象極和自我極兩個(gè)方面的含義?！币娔吡嚎担骸逗麪柆F(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第532頁。。龍溪言“良知本來具足，本無生死，吾人將意識(shí)承受，正是無始以來生死之本”*[明]王畿撰、吳震編校：《與存齋徐子問答》，《王畿集》第6卷，第145頁。，即是此意。其具體呈現(xiàn)形式，只在“當(dāng)下一念”。在究竟意義上，這“當(dāng)下”(現(xiàn)在)不是與“過去”“未來”相對(duì)、使時(shí)間得以延綿的一個(gè)因素——在對(duì)象化的意識(shí)活動(dòng)中，“現(xiàn)在”是構(gòu)成過去、現(xiàn)在、未來時(shí)間之流的對(duì)待之相，念念遷流，剎那生滅，心識(shí)總在不斷地了別對(duì)境、產(chǎn)生意念，又不斷被新的意念所取代、淹沒，故常人當(dāng)下一念的良知在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之流中隨時(shí)可能被取代或遮蔽，很難做到“念念致良知”。龍溪稱：“千古圣學(xué)只有當(dāng)下一念。”*[明]王畿撰、吳震編校：《書查子警卷》，《王畿集》第16卷，第478頁。此“當(dāng)下”的內(nèi)涵由特定的“一念”所規(guī)定。先看龍溪言“念”的不同語境：

念者心之用也。念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也；二心為念，是為將迎心，所謂邪念也。正與邪，本體之明，未嘗不知，所謂良知也。*[明]王畿撰、吳震編校：《念堂說》，《王畿集》第17卷，第501—502頁。

龍溪指出了兩種“念”：一是從良知心體顯現(xiàn)之念，這是吾人在具體的倫理情境中當(dāng)下顯現(xiàn)的道德意識(shí)，稱為“見在心”“正念”；二是被欲根習(xí)氣所遮蔽的意念，因其偏離了本心之初動(dòng)而產(chǎn)生了私意、將迎等分別計(jì)較，故謂之“二心”“將迎心”“邪念”。龍溪有時(shí)又將兩者區(qū)分為“本念”與“欲念”*見[明]王畿《留都會(huì)紀(jì)》：“吾人之學(xué)，不曾從源頭判斷得一番本念與欲念，未免夾帶過去。此等處，良知未嘗不明?！薄锻蹒芗返?卷，第90頁。。嚴(yán)格說來，龍溪所說的“當(dāng)下一念”與第一種“正念”仍有區(qū)別。因?yàn)檎钆c邪念屬于具體的對(duì)象化意識(shí)，當(dāng)下一念良知?jiǎng)t是超越正邪意念、并能夠辨別正邪是非的“本體之明”。 “當(dāng)下一念”與第一種“正念”之不同在于，前者是心體將動(dòng)之初的“幾微”，謂之“一念獨(dú)知”“一念之微”“最初一念”“一念靈明”，“從混沌立根基”*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《新安福田山房六邑會(huì)籍》，《王畿集》第2卷，第51頁；《聞講書院會(huì)語》，《王畿集》第1卷，第6頁；《南雍諸友雞鳴憑虛閣會(huì)語》，《王畿集》第5卷，第112頁；《龍南山居會(huì)語》，《王畿集》第7卷，第167頁。，是“本心寂然之靈樞，非可以意識(shí)承領(lǐng)而得也”*[明]王畿撰、吳震編校：《答李漸庵》，《王畿集》第11卷，第272頁。。這表明它不是一個(gè)具體的、有善惡等對(duì)待內(nèi)容的“念頭”，而是未有相見二分對(duì)待、未成是非善惡分別之前的心體之念。在這個(gè)意義上，龍溪說：

念者心之用，所謂見在心也。緣起境集，此念常寂，未嘗有也，有則滯矣；緣息境空，此念常惺，未嘗無也，無則槁矣。

一念者無念也，即念而離念也。故君子之學(xué)，以無念為宗。*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《別曾見臺(tái)漫語摘略》，《王畿集》第16卷，第464頁；《趨庭謾語付應(yīng)斌兒》，《王畿集》第15卷，第440頁。

這也是龍溪無中生有、體用相即思想的立基處。“當(dāng)下一念”是心體萌動(dòng)之初(幾微)，尚未形成具體的意識(shí)(念頭)，“無念”“離念”指向絕待之心體，此“一念”是心體非對(duì)象化的自證自知。故由此一念而體現(xiàn)的“當(dāng)下”，就不是物理意義的剎那生滅的時(shí)間，“當(dāng)下一念”是心體“顯現(xiàn)在前”的現(xiàn)量境。這一體認(rèn)維度深細(xì)難明，龍溪常言“心之精微，口不能宣”，言“藏密”“密體”*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《自訟長語示兒輩》，《王畿集》第15卷，第427頁；《藏密軒說》，《王畿集》第17卷，第496頁；《與沈宗顏》，《王畿集》第12卷，第330頁。，均指其為常人難以體會(huì)的精妙隱微的心識(shí)層面。而常人能夠把握的往往是心體之發(fā)動(dòng)已經(jīng)完成、有具體內(nèi)容的“正念”，它在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之流中常與欲念、邪念挾裹在一起，時(shí)時(shí)有被遮蔽的危險(xiǎn)。

以上“當(dāng)下一念”與“正念”可對(duì)應(yīng)于龍溪、念庵對(duì)見在良知不同理解，耿寧對(duì)此有清晰的區(qū)分：“(龍溪的)‘一念’應(yīng)當(dāng)被理解為‘精神的本己本質(zhì)’在現(xiàn)時(shí)意識(shí)中的一個(gè)真實(shí)顯露，而不能理解為一個(gè)思想的短暫瞬間?！薄傲_洪先在這里將王畿的‘這一個(gè)意念(一念)’理解為一個(gè)瞬間意識(shí)。”*[瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，第699、918頁。因此，念庵指責(zé)龍溪“以一念之明為極則，以一覺之頃為實(shí)際，不亦過于鹵莽乎”*[明]羅洪先：《(戊申)夏游記》，《念庵文集》第5卷，第143頁。，實(shí)未能契合龍溪所說的“一念”。當(dāng)然龍溪并沒有明確區(qū)分兩種“一念”之不同。究其原因，一則古人沒有清晰界定概念的意識(shí)；二則就踐履工夫而言，“正念”正是回溯到“一念之微”的契機(jī)。

以此，龍溪之“當(dāng)下一念自反”可理解為：“當(dāng)下”與“一念”超越了二元對(duì)待的分別意識(shí)和相應(yīng)的時(shí)間相，由此“一念”顯現(xiàn)為心體自身并為自身所證知。龍溪說“吾人本心自證自悟，自有天則”*[明]王畿撰、吳震編校：《趙麟陽贈(zèng)言》，《王畿集》第16卷，第447頁。，就包含有心體自證自知的維度。同時(shí)，“當(dāng)下一念”還包含有“隨時(shí)”“即時(shí)”回返心體之義。故“師門所傳學(xué)旨至易至簡，當(dāng)下具足，一念自反，即得本心，可以超凡入圣”*[明]王畿撰、吳震編校：《與莫廷韓》，《王畿集》第12卷，第335頁。指示的工夫形態(tài)是：直接、隨時(shí)回返并顯現(xiàn)心體，無須漸進(jìn)的意識(shí)層次和時(shí)間歷程。此即龍溪所說“自證自悟，直下承當(dāng)”*[明]王畿撰、吳震編校：《答王敬所》，《王畿集》第11卷，第278頁。，也即陽明在天泉證道中所說“從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當(dāng)，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學(xué)也”*[明]王畿撰、吳震編校：《天泉證道紀(jì)》，《王畿集》第1卷，第2頁。。

一念自反后，如何做“時(shí)時(shí)保守此一念”的工夫？龍溪與其他陽明學(xué)者工夫?qū)嵺`的共同性在于，工夫內(nèi)容無外乎涵養(yǎng)本體與改正習(xí)心的正負(fù)兩面之功。但龍溪始終保持對(duì)良知本體“自證自知”維度的敏銳性，工夫始終是一非對(duì)象性、非經(jīng)驗(yàn)性的證知活動(dòng)。相應(yīng)地，工夫內(nèi)容體現(xiàn)為心體當(dāng)下的“直心以動(dòng)”與“自照自察”。龍溪謂“吾人為學(xué)只是一個(gè)直心，直心之謂德，無億度處、無湊泊處、無轉(zhuǎn)換處、無污染處……先師信手拈出良知兩字，無思無為，以直而動(dòng)，乃性命之樞，精一之宗傳也”*[明]王畿撰、吳震編校：《直說示周子順之》，《王畿集》第17卷，第497—498頁。，“直心以動(dòng)，全體超然，不以一毫意識(shí)參次其間”*[明]王畿撰、吳震編校：《趙麟陽贈(zèng)言》，《王畿集》第16卷，第446—447頁。，始終保持意念在二元分別之前的“直心”狀態(tài)，如是“綿密保任，久久行持”*[明]王畿撰、吳震編校：《與吳中淮》，《王畿集》第12卷，第310頁。。此外，龍溪常言照察工夫，他將陽明所說“良知常覺常照”*陳榮捷：《傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，第171條，第245頁。之功極盡發(fā)揮?！端骶釙?huì)語》載：

一友問：“應(yīng)物了，即一返照，何如？”(龍溪)曰：“是多一照也。當(dāng)其應(yīng)時(shí)，真機(jī)之發(fā)即照，何更索照？照而不隨，何待于返？”*[明]王畿撰、吳震編校：《水西精舍會(huì)語》，《王畿集》第3卷，第64頁。

龍溪意謂，心體應(yīng)物時(shí)并沒有一個(gè)對(duì)象化的“索照”過程：先產(chǎn)生一個(gè)隨境波動(dòng)的意念，再由第二個(gè)意念覺察第一個(gè)意念，那已經(jīng)不是原本的心體返照了。原本的返照是在一念發(fā)動(dòng)的將動(dòng)未動(dòng)之初，當(dāng)下即發(fā)即照，照而不隨，非念動(dòng)而后照。耿寧也認(rèn)為“一念自反”不是一種對(duì)象性反思，“而是暗示一種集中關(guān)注、一種對(duì)自身還在現(xiàn)時(shí)進(jìn)行之中的意識(shí)或體驗(yàn)的內(nèi)化和深化”*[瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》下冊(cè)，第702頁。。如是，“其幾只在一念發(fā)動(dòng)處，自照自察，一毫瞞他不得”，“只從一念入微處討生死，全體精神，打并歸一，看他起處，看他落處，精專凝定，不復(fù)知有其他”，“一念惺惺，冷然自照”，“寂照含虛，無二無雜”*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《與吳中淮》，《王畿集》第12卷，第310頁；《答李漸庵》，《王畿集》第11卷，第271頁；《答劉抑亭》，《王畿集》第11卷，第298頁；《答劉凝齋》，《王畿集》第11卷，第273頁。，心體當(dāng)下的自照自察，始終保持著觀照對(duì)境之絕待無倚的超越維度。這也保證了意念稍有偏離心體時(shí)，便“才動(dòng)即覺，才覺即化”，即龍溪稱道顏?zhàn)拥摹安贿h(yuǎn)復(fù)”之功：“人知未嘗復(fù)行為難，不知未嘗不知為尤難。顏?zhàn)有娜缑麋R止水，纖塵微波，才動(dòng)即覺，才覺即化，不待遠(yuǎn)而后復(fù)，所謂庶幾也?！?[明]王畿撰、吳震編校：《與陽和張子問答》，《王畿集》第5卷，第124頁。它要求心體對(duì)意念時(shí)刻保持觀照，哪怕有纖塵微波之偏離，也能隨時(shí)照察并當(dāng)下融歸心體，不待偏離甚遠(yuǎn)而后復(fù)。如是，才能“時(shí)時(shí)保守此一念”?！拔磭L不知為尤難”體現(xiàn)的是心體如明鏡止水般清澈、絕待的高深觀照工夫。

正因龍溪之功始終不落二元對(duì)待的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)層面，他才說“無工夫中真工夫”、 “無修證中真修證”*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《與存齋徐子問答》，《王畿集》第6卷，第146頁；《答吳悟齋》，《王畿集》第10卷，第248頁。，并對(duì)任何經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)知、對(duì)象化的把捉保持警惕，“湊泊”“安排”“揀擇”都是落入對(duì)待、執(zhí)著的用功誤區(qū)：“一念靈明，洞徹千古，一切世情習(xí)氣，原自湊泊不上”，“才涉安排，即為憧憧”，“凡在名目上揀擇、形跡上支撐、功能上湊泊，而非盎然以出者，皆有所為而然也”*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《與蕭來鳳》，《王畿集》第12卷，第326頁；《答李漸庵》，《王畿集》第11卷，第272頁；《與胡栢泉》，《王畿集》第10卷，第265頁。。反對(duì)者批評(píng)見在良知無須工夫或工夫太易，實(shí)是不能契會(huì)這一體認(rèn)維度所致。

四、雙方體認(rèn)維度之別

在陽明學(xué)者的工夫?qū)嵺`中，“致良知須以悟得良知本體為前提……陽明后學(xué)的‘致良知’談?wù)?，乃以如何‘悟良知本體’為本質(zhì)性的關(guān)鍵工夫”*林月惠：《陽明與陽明后學(xué)的“良知”概念——從耿寧〈論王陽明“良知”概念的演變及其雙義性〉談起》，《哲學(xué)分析》2014年第4期，第12頁。。誠然，雙江、念庵與龍溪一樣強(qiáng)調(diào)立根于心體用功，但其工夫起點(diǎn)卻是從未悟之因地層面展開的：“故知善知惡之知，隨出隨泯，特一時(shí)之發(fā)見焉耳。一時(shí)之發(fā)見，未可盡指為本體。則自然之明覺固當(dāng)反求其根源?！?[明]羅洪先：《甲寅夏游記》，《石蓮洞羅先生文集》第12卷，第36頁。故須“從見在尋源頭”——這顯然是認(rèn)識(shí)者把握一個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象的二元識(shí)度——因苦于“當(dāng)下一念”在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中隨時(shí)會(huì)被遮蔽，故預(yù)設(shè)良知為某個(gè)對(duì)象性的存在，從而將當(dāng)下一念的良知向上翻轉(zhuǎn)為超越層不為分別意識(shí)所擾動(dòng)的“寂體”來求取。對(duì)于雙江、念庵所預(yù)設(shè)的形上未發(fā)寂體，龍溪批評(píng)其“以寂為外、以感為內(nèi)，而于內(nèi)外之間別有一片地界可安頓也”，“別有一個(gè)虛明不動(dòng)之體以為主宰”；對(duì)于雙江、念庵所主歸寂、專內(nèi)以涵養(yǎng)未發(fā)心體的工夫路數(shù)，龍溪批評(píng)其“別求未發(fā)之時(shí)，故謂之茫昧支離”*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《致知議辨》，《王畿集》第6卷，第134、136、140頁。。從其反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“別有”“別求”字眼可知，龍溪所批評(píng)的是一種“二見”的認(rèn)知和實(shí)踐方式。他在對(duì)念庵主靜說的批評(píng)中言之甚詳：

若曰吾惟于此處收斂握固，便有樞可執(zhí)，認(rèn)以為致知之實(shí)，未免猶落內(nèi)外二見……然才有執(zhí)著，終成管帶。只此管帶便是放矢之因。比之流轉(zhuǎn)馳逐雖有不同，其為未得究竟法，則一而已……驪龍護(hù)珠，終有珠在。以手持物，終日握固。會(huì)有放時(shí)，不捉執(zhí)而自固，乃忘于手者也。惟無可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣！*[明]王畿撰、吳震編校：《答羅念庵》，《王畿集》第10卷，第234頁。

“收斂握固”“有樞可執(zhí)”“以手持物”“終成管帶”都指向有把捉的對(duì)象化體認(rèn)方式，龍溪謂之“二見”。相比于“無可忘而忘，不待存而存”的究竟無為境界，無論是執(zhí)著求取還是放任馳逐都不脫對(duì)象性之維度。這一點(diǎn)，念庵隨著踐履工夫的深入也漸漸意識(shí)到了。他晚年超出了主靜歸寂說，轉(zhuǎn)為主張收攝保聚說，并在家鄉(xiāng)主持丈田的活動(dòng)中以收攝保聚之功打通動(dòng)靜。龍溪在肯定念庵工夫“得手”的同時(shí)，仍謂“略存一毫知解……略著一些影子，尚須有針線可商量處”*[明]錢德洪：《答論年譜書(六)》，《王陽明全集》第37卷，第1374頁。，“終是有收有制之功，非究竟無為之旨也”*[明]王畿撰、吳震編校：《松原晤語》，《王畿集》第2卷，第42頁。。這“略存”“略著”的小問題在于，此時(shí)念庵雖悟得心體，但在本體層面仍未化掉“有收有制”的對(duì)象化把捉痕跡，距離究竟無為的良知化境尚有一間未達(dá)。也只有到龍溪這般明澈無待的工夫境地，才能如此纖塵畢照，看到念庵之工夫仍有未脫“二見”的痕跡在。故龍溪反復(fù)申說的“忘卻分別二見”“不落動(dòng)靜二見”“忘得能所二見”“不墜有無二見”*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《與獅泉?jiǎng)⒆訂柎稹?，《王畿集》?卷，第81頁；《與劉凝齋》，《王畿集》第11卷，第274頁；《書見羅卷兼贈(zèng)思默》，《王畿集》第16卷，第475頁；《答王敬所》，《王畿集》第11卷，第277頁。，無不指向泯去對(duì)待、心體直顯的原初意識(shí)。

同時(shí)，龍溪十分清楚他與雙江、念庵體認(rèn)方法之差異癥結(jié)，正在于后者尚未契會(huì)良知本體及其獨(dú)特的體認(rèn)維度。其謂：

但以為近來講學(xué)之弊，看得良知太淺，說得致良知功夫太易。良知萬古不息，吾特順之而已。其有所存照，有所修持，皆病其為未悟良知本體。*[明]王畿撰、吳震編校：《別曾見臺(tái)漫語摘略》，《王畿集》第16卷，第464頁。

龍溪自知“當(dāng)下一念自反”是高明一路。故當(dāng)耿天臺(tái)問“當(dāng)下亦有未認(rèn)處否”時(shí)，龍溪答：“當(dāng)下亦難識(shí)，非上根不能?！?[明]王畿撰、吳震編校：《留都會(huì)紀(jì)》，《王畿集》第4卷，第89頁。又說一念工夫乃“中人以上境界，非一蹴所能至”。然而，“不論鈍根利器，皆須如此行持，此萬古人心之本體”*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《趨庭謾語付應(yīng)斌兒》，《王畿集》第15卷，第440頁；《答萬履庵》，《王畿集》第9卷，第217頁。。龍溪在指點(diǎn)劉獅泉用功方法時(shí)也說：“兄但忘卻分別二見，功夫自然歸一?！?[明]王畿撰、吳震編校：《與獅泉?jiǎng)⒆訂柎稹?，《王畿集》?卷，第81頁。本體法爾如是，故對(duì)于未悟本體的學(xué)者而言也須建立“不二”的思想和行持維度。因?yàn)樵邶埾磥?，從二元?duì)待的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)返歸“獨(dú)知”之體的工夫途徑，不可能是同質(zhì)同層的漸進(jìn)過程。其謂：

但其間煞有機(jī)竅。若不得其機(jī)、不入其竅，雖終日檢點(diǎn)矜持，只成義襲之學(xué)。且如司馬君實(shí)平生無妄語，心事可質(zhì)神明，名重四夷，豈非世間豪杰之士？但一念入微未得穩(wěn)貼，每疚于心，時(shí)常念個(gè)中字，未免又為中所纏縛，其擬《玄》作《潛虛》，亦是系心之法，以其未得機(jī)竅也……若悟得時(shí)，中不待念，虛不待潛，反身而求，無不具足。*[明]王畿撰、吳震編校：《與潘水簾》，《王畿集》第9卷，第219頁。

即便司馬光已至“平生無妄語，心事可質(zhì)神明”的道德造詣，工夫仍不脫“系心”“檢點(diǎn)矜持”的對(duì)象化把捉，未能于一念入微處當(dāng)下返歸心體。而在龍溪看來，一念回返心體的“機(jī)竅”，就是他反復(fù)申說的“信得及良知”。

五、如何“信得及良知”

就精神活動(dòng)而言，無論是宗教信仰還是價(jià)值信念，“信”都是開啟并實(shí)踐它的首要條件。從字源上看，《說文解字》將“信”與“誠”互訓(xùn)；“誠”者，“敬也”(《廣雅》)；“純也，無偽也，真實(shí)也”(《增韻》)。《尚書·太甲》言：“鬼神無常享，享于克誠。”《左傳》釋云：“言鬼神不系一人，能誠信者則享其祀?！痹诠诺湔Z境中，“誠”“信”喚起的是真切純一、無偽無雜的心靈力量，甚至可以超越經(jīng)驗(yàn)世界，開啟天道，溝通鬼神。與一般宗教的對(duì)象化信仰崇拜所不同的是，陽明學(xué)者對(duì)良知的信仰，已將信仰對(duì)象(天理、良知)內(nèi)化到精神主體之中，與精神主體合一。如本文開頭所引的龍溪之言，若信得及時(shí)，良知當(dāng)下具足，人人可為堯舜。故“信得及”并非一種對(duì)象化的信仰，而是對(duì)于良知人人本具、本無污壞的自我肯信、自我認(rèn)同。此“自我認(rèn)同”同時(shí)指向“依良知而行”的“行動(dòng)抉擇”，故良知發(fā)用的實(shí)踐動(dòng)力是當(dāng)下具足，不必外求*見林月惠：《王龍溪“見在良知”釋疑》，前揭書，第192頁。。龍溪對(duì)此言之甚詳：

若信得及時(shí)，全體精神收攝來，只在此一處用，針針見血，絲絲入理，神感神應(yīng)，機(jī)常在我……一切嗜好，自然夾帶不上；一切意見，自然攙搭不入。

于此信得及、悟得徹，直上直下，不起諸妄。*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《與唐荊川》，《王畿集》第10卷，第267頁；《直說示周子順之》，《王畿集》第17卷，第498頁。

由“信得及良知”而帶動(dòng)起大雄猛氣象和念念純一無雜的定力，才能“全體精神收攝來”，才可沖破欲根習(xí)心的遮蔽、經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的束縛當(dāng)下返歸心體；才能“直下歸根承受”“時(shí)時(shí)從良知上照察”*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《答鄒東廓》，《王畿集》第9卷，第201頁；《金波晤言》，《王畿集》第3卷，第65頁。，直下契入心體自證自知的維度。故龍溪與人論學(xué)時(shí)，每語“諸君果信得良知及時(shí)”*[明]王畿撰、吳震編校：《聞講書院會(huì)語》，《王畿集》第1卷，第6頁。，又以學(xué)不得力的原因?yàn)椤靶判牟患啊保?/p>

吾人學(xué)問未能一了百當(dāng)，只是信心不及，終日意象紛紛，頭出頭沒，有何了期？

若不信得這些子，只在二見上湊泊支持：下苦工時(shí)，便是有安排；討見成時(shí)，便成無忌憚，未免墮落兩邊。其為未得應(yīng)手，則一而已。*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《三山麗澤錄》，《王畿集》第1卷，第10頁；《答趙尚莘》，《王畿集》第9卷，第226頁。

“信不及良知”意味著缺乏充足的道德實(shí)踐動(dòng)力，無法從“意象紛紛，頭出頭沒”的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)湍流超脫出來，也就無法超越二元對(duì)待的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知模式，要么執(zhí)著于強(qiáng)力刻意的安排把捉，要么沉淪于大撒把式的肆無忌憚，總是墮入對(duì)待之見，未能“應(yīng)手”。故王龍溪評(píng)價(jià)念庵說“此方今第一人也，奈于當(dāng)下良知尚信不及耳”*[明]耿定向：《觀生記》，《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》第50冊(cè)，北京：北京圖書館出版社，1999年，第36頁。，深憾念庵未能契會(huì)良知的體認(rèn)維度。故當(dāng)龍溪自豪地說“師門致良知三字，人孰不聞，惟我信得及”*[明]王畿撰、吳震編校：《遺言付應(yīng)斌應(yīng)吉兒》，《王畿集》第15卷，第442頁。時(shí)，實(shí)大有深意在。《中庸》言：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”“信得及”是以至深至純的精神力量化除一切對(duì)待，以“誠之”而合于“誠”，直顯天道，自我圓成。龍溪所謂“自信之真機(jī)”*[明]王畿撰、吳震編校：《答胡石川》，《王畿集》第9卷，第209頁。，也是由人返天、由對(duì)待返歸絕待之“真機(jī)”。

“信得及良知”的道德行動(dòng)力所至達(dá)的深度與純度，固然為一般人難以企及；其自我肯信、自我圓成的體認(rèn)維度，固然難以契會(huì)；但在龍溪看來，頓悟良知的大門并非就此為中下根器的學(xué)者關(guān)閉，因?yàn)椤暗懒I(yè)力，本無定在，相勝之機(jī)，存乎一念，覺與不覺耳”。其出脫之機(jī)，說到底還是在于能否由當(dāng)下一念提起自信本心的覺性。如是，“吾人只是挨門就臼，挨來挨去，忽然得個(gè)著落，便是小歇腳”，此后“信心漸深，功行漸熟，遇境不動(dòng)，微動(dòng)即覺，不為所礙，方見有所得力處。久久慣習(xí)，觸處逢源，方見無可用力處”*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《答李漸庵》，《王畿集》第11卷，第271頁；《留都會(huì)紀(jì)》，《王畿集》第4卷，第89頁；《與張含宇》，《王畿集》第12卷，第307頁。。說到底，漸修之路一樣要不斷地以“信得及”之力來提撕、覺醒良知。廣義而言，“信得及良知”可以說是致良知教的共法，同樣為其他陽明學(xué)者重視*如念庵也說：“學(xué)問爭差，只在疑信。才承當(dāng)，便能信。才退縮，便作疑?！?[明]羅洪先：《與蕭云皋》，《念庵文集》第3卷，第64頁)鄒東廓云：“今若信吾至善真體，原是帝衷，則種種習(xí)氣，不肯勇除，直是獲罪上帝，無可躲閃?！?[明]鄒守益撰、董平編校：《簡劉晴川》，《鄒守益集》第12卷，南京：鳳凰出版社，2007年，第590頁)。龍溪?jiǎng)t將其升格為致良知教最重要的工夫口訣和法門，彰顯了最充足的道德實(shí)踐動(dòng)力和最強(qiáng)烈的道德主體性。

六、結(jié) 語

“念念致其良知”何以可能？王龍溪與聶雙江、羅念庵等反對(duì)者們的分歧焦點(diǎn)何在？在學(xué)界以往的解釋中，就心學(xué)內(nèi)部而言，可從雙方工夫路徑之頓與漸、功行程度之熟與生、自然與勉然等方面詮釋*龍溪在評(píng)價(jià)念庵的收攝保聚說時(shí)，即以“自然”“勉然”兩種工夫形態(tài)暗喻他與念庵路徑的差別：“(良知)乃其天機(jī)之神應(yīng)，原無俟于收攝保聚而后有，此圣學(xué)之脈也。雖堯舜之生知安行，其焦勞怨慕，未嘗不加困勉之功，但自然分?jǐn)?shù)多，故謂之生知安行。愚夫愚婦，其感觸神應(yīng)，亦是生知安行之本體，但勉然分?jǐn)?shù)多，故謂之困知勉行。及其知之成功，一也?！币姟吨轮y易解》，《王畿集》第8卷，第191—192頁。；在思想方法上，也往往析之以一元論與二元論思維模式的差異*參見彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，第330—343頁。。就心學(xué)外部而言，與見在良知說淵源最深的當(dāng)屬禪宗的頓悟法門?！靶诺眉啊薄爸毕鲁挟?dāng)”“本來具足”“無念為宗”等工夫要旨，幾與頓悟禪法在形式上等同*如《圓悟禪師心要》(弘學(xué)等整理：《圓悟克勤禪師——碧言錄·心要·語錄》，成都：巴蜀書社，2006年)言：“直下不起一念，脫體承當(dāng)”(卷上《示升禪人》，第267頁)，“佛祖以禪道設(shè)教，唯務(wù)明心達(dá)本。況人人具足，各各圓成……若是宿昔蘊(yùn)大根利智，便能于腳跟直下承當(dāng)，不從他得”(卷下《示吳教授》，第331頁)，“放得下，信得及，活潑潑，無窠臼，廓然及得凈盡，承當(dāng)擔(dān)荷”(卷下《示從大師》，第301頁)，“深根固蒂，信得及，了得徹，虛寂靈明，不動(dòng)不變?yōu)榛贰?卷下《示魯叟》，第316頁)，“徹底信得及，直下把得住，始可印證”(卷上《示隆知藏》，第231頁)。。本文從見在良知的非對(duì)象化體認(rèn)維度入手，則龍溪與雙江、念庵在工夫體認(rèn)和思想方法的根本差異得以更為清晰地彰顯：良知本體是非對(duì)象性、自證自知的“獨(dú)知”，只可直觀地呈現(xiàn)，不可對(duì)象化地求取。它顯現(xiàn)于“當(dāng)下一念”，這“當(dāng)下”不是與過去、未來相對(duì)待的時(shí)間之流里的“現(xiàn)在”，這“一念”也不是經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之流中的“一個(gè)念頭”，而是未有相見二分對(duì)待、未成是非善惡分別之前的“心體之念”。“當(dāng)下一念自反”即心體直接顯現(xiàn)在前的現(xiàn)量境。它的運(yùn)動(dòng)方式是無對(duì)待的“直心以動(dòng)”，它感應(yīng)萬物的方式是泯合能所的“自照自察”，即便受外境擾動(dòng)而有所偏離本體，也能才動(dòng)即覺，不遠(yuǎn)而復(fù)。而通向這一境地的契機(jī)便是“信得及良知”，以精誠專一之信力純化意識(shí)，化去對(duì)待，回返本真。如是，“念念致其良知”之“其”即是良知自身或意識(shí)自體，“念念致其良知”是意識(shí)自體的自信、自知、自證、自反、自主、自照、自察。龍溪在“當(dāng)下一念”中，將意識(shí)自體之泯合能所、自我圓成的體認(rèn)維度發(fā)揮得淋漓盡致。這一體認(rèn)維度化去了對(duì)象化的認(rèn)知與求取，故云“本來易簡”*[明]王畿撰、吳震編校：《滁陽會(huì)語》，《王畿集》第2卷，第35頁。。儒家心性體認(rèn)的“不二”維度可遠(yuǎn)紹孟子所主的“仁義行”，王龍溪?jiǎng)t是對(duì)這一體認(rèn)維度最為敏銳、陳義最高、也最精微的陽明學(xué)者。他不像一般儒者那樣在為善去惡的意識(shí)活動(dòng)中用功，而是直接從先天心體立根，超越了能所對(duì)待的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)活動(dòng)階段，轉(zhuǎn)識(shí)成知，直顯本體：“良知之與知識(shí)，其端甚微，其辨甚精，非夫豪杰之士，超然于二見之外，能轉(zhuǎn)識(shí)為知者，何足以與此？”龍溪甚至宣稱：“二見紛紜而圣學(xué)始亡，道之不明于世，有自來矣！”*以上引文分別見[明]王畿撰、吳震編校：《水西同志會(huì)籍》，《王畿集》第2卷，第37頁；《答茅治卿》，《王畿集》第9卷，第229頁。而心體自知自證所彰顯的“不二”維度，意味著人性原本就是一種超越性的存在，精神恒久在當(dāng)下能動(dòng)地顯現(xiàn)并創(chuàng)造，“變動(dòng)周流，不為典要，日應(yīng)萬變而心常寂然。無善無不善，是為至善；無常無無常，是為真常；無迷無悟，是為徹悟。此吾儒不二之密旨，千圣絕學(xué)也”*[明]王畿撰、吳震編校：《不二齋說》，《王畿集》第17卷，第493頁。。儒家心性工夫的超越性*耿寧也認(rèn)為，良知本體是一個(gè)超越的概念、宗教概念。見[瑞士]耿寧著、肖德生譯：《王陽明及其后學(xué)論“致良知”——貴陽會(huì)議之結(jié)語》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2015年第2期，第24—25頁。、主體性意涵在此發(fā)揮至極，至高意義的為己之學(xué)可以在這樣的視野中呈現(xiàn)。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，許玉蘭】

2014—11—13

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“思想、講學(xué)與鄉(xiāng)族實(shí)踐——鄒東廓與江右王學(xué)的開展”(11YJA720038)

張衛(wèi)紅，中山大學(xué)人文高等研究院副教授(廣州510275)。

B248.2

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1000-9639(2015)03-0121-11