喬福錦

(邢臺學院 法政學院，河北 邢臺　054001)

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學理分歧·學術(shù)對立·學科危機
——曹雪芹誕辰300周年之際的紅學憂思

喬福錦

(邢臺學院 法政學院，河北 邢臺054001)

摘要：始于新時期之初的“紅學”學理之爭，是“撥亂反正”背景下學科重建努力的體現(xiàn)。由于雙方知識背景與觀念理路迥異，在《紅樓夢》文本性質(zhì)、紅學學科屬性及紅學研究取向等重大問題上觀點迥異，爭論持續(xù)不斷卻難以深入。學理分歧導致主流、異端與民間三大學術(shù)群體對立格局形成，80年代初形成的學術(shù)共同體很快瓦解。受觀念分歧與體制化運作雙重制約，紅學研究陷入學術(shù)方向迷失、問題意識喪失及研究方法失效之困局。面對歷史記憶斷裂、文化自覺喪失與學術(shù)觀念混亂之局勢，固有學術(shù)重建之進程異常艱難，民間性研究的學術(shù)正當化難以實現(xiàn)，主流學術(shù)也找不到自身存在的合理性依據(jù)。已有數(shù)百年歷史積累的紅學，陷入深刻的學科危機之中。 [20]周汝昌.還紅學以“學”——近百年紅學史之回顧(重點)[J].北京大學學報,1995(4).

關(guān)鍵詞：學理分歧；學術(shù)對立；學科危機

中華數(shù)千年文化史所留下之文獻，可謂浩如煙海，《紅樓夢》卻是其中一個極為奇特的文本存在。對這部“亙古未有之奇書”作學術(shù)性研究，早在近現(xiàn)代西方文化學術(shù)傳入之前即“野史小說”成為專業(yè)學問之前，在“文字獄”大興的清代中葉，在抄本秘密流傳的過程中，即已開始。晚清至“文革”的近百年間，作為一門專業(yè)學問，紅學研究興盛不衰，甚至成為“顯學”。新時期之初，關(guān)于《紅樓夢》的研究再次升溫。近30年來，由于觀念立場不同，認識分歧嚴重，紅學研究陷入徘徊不前之泥潭，學科生存與發(fā)展受到嚴重影響。作為與中國近現(xiàn)代文化史、百年學術(shù)史及20世紀知識分子命運史息息相關(guān)的一門特殊學問①近百年來，每逢重大歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，幾乎都會有“紅學”的聲音出現(xiàn)。晚清“反滿革命”時期，索隱派聲勢大增；“五四”期間，“科學”考證派問世；1954年的“批俞運動”，是學術(shù)文化“改朝換代”的標志；“文革”時期“評紅”，全民參與；新時期的海內(nèi)外學術(shù)交流，也以首屆國際紅樓夢學術(shù)研討會的召開為正式起始。參閱拙稿《紅學與“經(jīng)學”——世紀末關(guān)于〈紅樓夢〉研究的回顧反思、范式命定及前景瞻望》，《邢臺師范高專學報》1996年第4期。，紅學之現(xiàn)狀，自然會引起學界有識之士的不安與憂慮，分析討論文章不斷發(fā)表。值此《紅樓夢》作者曹雪芹誕辰300周年之際，筆者試從學理、學術(shù)與學科三個層面，對關(guān)聯(lián)著歷史、影響著未來的當下紅學之關(guān)鍵問題作一大致梳理，希望引起學界同仁的進一步思考。

一、 學理分歧

上世紀70年代末，“文革”結(jié)束之后“撥亂反正”的歲月，正是百廢待興之時，關(guān)于紅學自身的學術(shù)反思，也開始啟動。這場學理性反思，由周汝昌先生率先發(fā)起，從而引起關(guān)于《紅樓夢》文本性質(zhì)、紅學學科屬性及紅學研究范圍等問題之論爭。時至今日，爭論仍未停息。

1979年5月，周汝昌先生應(yīng)邀到河北大學中文系做學術(shù)報告,周先生在報告中講：

當我們中國小說一出現(xiàn)之后，讀者首先要弄清的就是寫誰……這個就是從我們文學史、小說史、戲曲史的這個來龍去脈上，它勢必如此[1]11。

周先生所提出的問題，實與“紅學”之由來相關(guān)。以本土學術(shù)為基點，是其基本立場。周先生以史學方式而展開的紅學研究，在余英時先生《紅樓夢的兩個世界》中，則被歸入“曹學”研究范疇。余先生曾講:

……在最近50年中，《紅樓夢》研究基本上乃是一種史學的研究。而所謂紅學家也多數(shù)是史學家;或雖非史學家，但所作的仍是史學的工作。史學家的興趣自然地集中在《紅樓夢》的現(xiàn)實世界上。他們根本上不大理會作者“十年辛苦”所建造起來的空中樓閣——《紅樓夢》中的理想世界。相反地，他們的主要工作正是要拆除這個空中樓閣，把它還原為現(xiàn)實世界的一磚一石。在“自傳說”的支配之下，這種還原的工作更進一步地從小說中的現(xiàn)實世界轉(zhuǎn)到了作者所生活過的真實世界。因此半個世紀以來的所謂“紅學”其實只是“曹學”，是研究曹雪芹和他的家世的學問[2]36。

為回應(yīng)余英時先生的批評，1980年夏,在美國國際紅學會上，周汝昌先生提出“內(nèi)學”與“外學”關(guān)系之比喻?！赌暗丶t情》中有這樣的記述：

大會開到第五天上，主題已由各個單篇論文的評論進而轉(zhuǎn)到總的研討，即對數(shù)十年來紅學的過去加以回顧，對它的未來試作展望。我作了發(fā)言，略謂藝業(yè)道術(shù)，往往有內(nèi)外之分，如武術(shù)有“內(nèi)家拳”、“外家拳”，醫(yī)學有內(nèi)科外科，連《莊子》等古書也分內(nèi)篇外篇……循此以立名，則紅學亦有“內(nèi)學”與“外學”：內(nèi)學是對《紅樓夢》這部作品本身的研究、分析、鑒賞、評論……而所謂外學，則是對作品產(chǎn)生的歷史時代背景，文學史上的源流演變，作者的家世生平，版本的分合同異等等所作的考證研究。此兩者看似分門別戶，實則殊途同歸；外而忘內(nèi)，則泛濫無歸，內(nèi)而昧外，則識解欠確，所以切忌輕重之分，門戶之見；必須唇齒相依，和衷共濟，外詳而內(nèi)始明，內(nèi)確而外愈切。

我的這一席話，并非無故而發(fā)，是有其針對性的，明瞭海內(nèi)外紅學大勢的就能深得其味。多蒙耶魯大學著名教授兼紅學家余英時先生首先起立響應(yīng)，他不但對他以往的主張作了解釋，并且風趣地表明：紅學內(nèi)外，實為相輔相成，每一個紅學家，都應(yīng)當做到“內(nèi)圣外王”的境界[3]555-556。

如此表述，實出于友善對話之考慮，周先生的基本立場并未改變。同年冬，周汝昌先生在《紅學辨義》一文中說：

紅學界里有一種意見，認為從紅學的發(fā)展看，它已然發(fā)生了危機，其主要表現(xiàn)即是以我為“代表”的“考證派”，把研究課題集中在小說作者曹雪芹的身上，以“曹學”代替紅學，對小說作品“本身”的事，反而甚少闡發(fā)。這種情形如往而不返，紅學將進入死胡同，故已形成危機；為了紅學的正常而有利的發(fā)展，需要有一次紅學革命了，云云。

這個意思很明白，就是說，只有研論作品本身的(它的文藝表現(xiàn)、思想內(nèi)涵，等等)，才是紅學——才是紅學的正宗。像曹雪芹家世生平考證等，并不是紅學，最多也只是一個“旁支”而已，不是正宗紅學，它是太喧賓奪主了。

這個問題既經(jīng)提出，就需要解決。怎么解決呢?

事情總有它的根源脈絡(luò)，莖干枝條，談紅學的問題，也不能離開四個字，曰：請循其本。

紅學作為名詞，成立實晚；作為實質(zhì)，發(fā)生最早——早在作品一經(jīng)傳出后立即發(fā)生了的。紅學的真正“本體”是什么?是討尋曹雪芹的這部小說是寫的誰家的事，用中國文學上傳統(tǒng)的說法講，就是“本事”。

…………

十分明顯，討尋本事的學問，才是紅學的本義，才是紅學的“正宗”。

…………

至于一般的角度、方式、方法，去把《紅樓夢》當成與一般小說無所不同(即沒有它的獨特性)的作品去研究一般的小說技巧、結(jié)構(gòu)、語言等等，那其實還是一般小說學，而并非紅學——或并非真正的紅學，正宗紅學。

研究了紅學，可以豐富一般小說學的理論；只拿一般小說學去研究《紅樓夢》，只能理解它的某些方面(表面)而不會是全面(內(nèi)涵)[3]226-230。

將以“本事”探討為基本目標的“正宗紅學”與“一般小說學”作區(qū)別，表明周先生的思考又深入一層。1981年 7月，周先生在《〈石頭記〉探佚》序言中進一步指出:

在紅學上，研究曹雪芹的身世，是為了表出真正的作者、時代、背景；研究《石頭記》版本，是為了恢復作品的文字，或者說“文本”；而研究八十回以后的情節(jié)，則是為了顯示原著整體精神面貌的基本輪廓和脈絡(luò)。而研究脂硯齋，對三方面都有極大的必要性。

在關(guān)鍵意義上講，只此四大支，夠得上真正的紅學。連一般性的考釋注解紅樓書中的語言、器用、風習、制度……等等的這支學問，都未必敢說能與上四大支并駕齊驅(qū)[3]188。

紅學“四大分支”說，既是學術(shù)研究取向之明確表達，也是學科體系建構(gòu)之具體體現(xiàn)。1981年12月，周汝昌先生在《讀書》雜志發(fā)表了《紅學的藝術(shù)藝術(shù)的紅學》一文，繼續(xù)申明“紅學”與“一般小說學”的區(qū)別。1982年,在參加河北省古代文學學會年會期間，周先生應(yīng)邀在河北師大中文系作《什么是紅學》的學術(shù)報告，報告中云：

紅學顯然是關(guān)于《紅樓夢》的學問，然而我說研究《紅樓夢》的學問卻不一定都是紅學。為什么這樣說呢？我的意思是，紅學有它自身的獨特性，不能用一般小說學的方式、方法、眼光、態(tài)度來研究《紅樓夢》。如果研究《紅樓夢》同研究《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》以及《聊齋志異》、《儒林外史》等小說全然一樣，那就無須紅學這門學問了。比如說，某個人物性格如何，作家是如何寫這個人物的，語言怎樣，形象怎樣，等等，這都是一般小說研究的范圍。這當然也是非常必要的?？墒?，在我看來，這些并不是紅學研究的范圍。紅學研究應(yīng)該有它自己的特定意義[4]2。

將《紅樓夢》研究同《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》以及《聊齋志異》、《儒林外史》等小說研究作根本區(qū)別，正是周先生紅學“定義”之關(guān)鍵所在。

周汝昌先生關(guān)于“紅學”概念等問題的認識，是其長期思考的結(jié)果，也是紅學學科建設(shè)的學理準備。周先生認為，新時期的紅學研究要自基本概念的梳理做起。圍繞“什么是紅學”這一中心，周先生對紅學由來、學科性質(zhì)、學科特征、學術(shù)內(nèi)涵與外延以及學術(shù)取向等具體問題均有自己的思考。

單從形式邏輯層面分析，周汝昌先生關(guān)于“紅學”之定義，或許有不周延之處。批評者以為，周先生的問題集中表現(xiàn)在兩方面：一是將紅學與《紅樓夢》研究的關(guān)系看作一般與特殊的關(guān)系,另一個問題是將“小說研究”排除在“紅學”范圍之外。在以現(xiàn)代西方“小說”觀念為基本學理依據(jù)做“紅樓夢研究”的學人看來，《紅樓夢》文本的小說性質(zhì)不容否定，將“紅樓夢研究”排除在“紅學”范圍之外是絕難理解的。即使舊時代之“紅學”研究有自己的特定范圍，在現(xiàn)時代也需要“與時俱進”?，F(xiàn)代意義上的“紅樓夢研究”，理應(yīng)隨著時代的發(fā)展而被納入“紅學”體系之中*周汝昌先生“紅學”不包括“紅樓夢研究”之說，與傳統(tǒng)“宋學”專指宋儒經(jīng)學或宋代理學之舊說頗似?，F(xiàn)代意義上的“宋學”即“廣義宋學”或“新宋學”，涵蓋范圍顯然已超越舊時之“宋學”。1936年度陳寅恪先生在清華國學院開設(shè)“歐陽修”研究課，課程要旨曰：“本課程就歐陽修以講宋學。所謂宋學，非與漢學相對之宋學。乃廣義的宋學，包括詩文、史學、理學、經(jīng)學、思想等等”，即可為證。參閱拙稿《華夏人文學術(shù)之現(xiàn)代重建——陳寅恪先生人生志業(yè)考論》，《中國礦業(yè)大學學報》(社科版)2014年第1期；龔延明先生《新宋學 舊宋學》，《光明日報》2015年3月23日第16版。。因此，周汝昌先生立足于傳統(tǒng)的關(guān)于“紅學”定義的論說，自然會招來紅學家的非議。多位紅學家先后發(fā)表文章進行批評，以應(yīng)必誠先生的觀點最具代表性。應(yīng)先生在1984年第3期《文藝報》批評文章中講：

紅學有它的特殊性,但是,不能以此來否定對《紅樓夢》本身的思想藝術(shù)的研究。如果紅學的殿堂,只允許‘曹學’、‘版本學’、‘探佚學’、‘脂學’進去,那也可以,我們就在“紅學”之外,另立一門學問,叫《紅樓夢》小說學亦無不可，但是說《紅樓夢》小說學研究只是一般性研究，并用這個名義把《紅樓夢》本身的研究開除出紅學，道理上是講不通的[5]68-69。

應(yīng)必誠先生及持相同觀點的學者認為，《紅樓夢》的文學研究不但不應(yīng)被排除在紅學研究之外，且還是“正宗”，相反，周汝昌的研究才是“紅外線”。

為回應(yīng)應(yīng)必誠等學人的批評，周汝昌先生在《文藝報》1984年第6期發(fā)表《“紅學”與“紅樓夢研究”的良好關(guān)系》一文。文中講：

所謂“紅學”者，是產(chǎn)生于《紅樓夢》本身的特殊情況的一種特殊的“學”；它的研究對象和目標，是專門來試行解決讀《紅樓夢》這部與眾各別的小說時所遇到的特殊困難的一門特殊學問，并不是與一般小說學無所區(qū)別、或性質(zhì)全然一樣的。

……

在我看來，不是應(yīng)該把紅學拉往一般化。而是應(yīng)該有“紅學”和“紅樓夢(作品)研究”兩個既有關(guān)聯(lián)又有區(qū)分的名稱和概念。它們“二位”應(yīng)當分工；分工是為了便于協(xié)作，殊途而同歸，和衷以共濟[6]62-63。

“良好關(guān)系”說，也是1980年首屆國際紅學會上周先生發(fā)言中的觀點?？紦?jù)性“紅學”與文藝性“紅樓夢研究”分工合作之論，正是“內(nèi)學”與“外學”相互配合之說的延伸。然周先生的解釋并未平息爭論，批評不斷升級。

針對應(yīng)必誠等先生的誤解，陳維昭先生在《紅學通史》之《周汝昌的“紅學”界定與俞平伯的反省》一節(jié)中解釋云：

盡管周氏故意以偏激的形式表達，但是……他對“紅學何以為學”的追問也值得學界深長思之，紅學究竟是一種什么“學”？究竟是“文學”之學、“小說學”之學，抑或是“學術(shù)”之學、“國學”之學、“文化”之學、甚至“顯學”之學？“紅學”的“學”的含量究竟有多少？如果“《紅樓夢》畢竟是一部小說”，因而“紅學”畢竟是小說學，那么，“紅學”一詞還有存在的必要嗎？相反，如果“紅學”不是一般的小說學，那么“紅學”之所以為“紅學”，其內(nèi)在依據(jù)是什么[7]632？

又講：

周汝昌的對話者們所關(guān)心的是另一個層面上的問題，即“紅學”該不該包括小說學。周汝昌探討“紅學如何可能”的內(nèi)在依據(jù)的問題在他的對話者那里轉(zhuǎn)變成了“紅學是誰的紅學”的問題，一個具有本體論意義上的探討被轉(zhuǎn)變?yōu)橐淮侮P(guān)于紅學的外延的辯論[7]632。

陳先生從學術(shù)指向角度所作之說明，引來應(yīng)必誠先生的強烈反彈?！都t學為何 紅學何為》長文的發(fā)表*見《紅樓夢學刊》2012年第五輯。，則是爭論延續(xù)至今的證明。如維昭先生所講，圍繞“紅學”定義之所以展開不休的爭論，確有概念表達與意涵指向等方面原因存在，但根本原因是爭論雙方文化觀念與學術(shù)立場不同。兩種觀點之間展開的爭論，實質(zhì)上是中西文化觀念與學術(shù)理念之爭。以應(yīng)先生為代表的文藝派以西方文藝理論作學術(shù)指導，而周先生的立場則基于中國本土。具體學術(shù)分歧，主要表現(xiàn)為文本性質(zhì)、學科屬性及學術(shù)研究范圍不同三個方面。

其一，《紅樓夢》文本性質(zhì)認識不同。在以應(yīng)必誠先生為代表的文學研究人士眼中，《紅樓夢》再特殊也是一部文藝性的小說，任何其他解釋都難以超出這一基本限定。這樣的認識在“五四”新文學運動之后，幾成定見。俞平伯先生在《關(guān)于治學問和做文章》一文中講：

《紅樓夢》說到天邊，還不是一部小說？它究竟好到什么程度，不從小說的角度去理解它，是說不到點子上的[8]530。

在《索隱與自傳說閑評》中講：

《紅樓夢》之為小說，雖大家都不懷疑，事實上并不盡然。總想把它當作一種史料來研究，敲敲打打，好像不如是便不過癮，就要貶損《紅樓》的聲價，其實出于根本的誤會，所謂鉆牛角尖，求深反惑也。自不能否認此書有很復雜的情況，多元的性質(zhì)，可從各個角度而有區(qū)別，但它畢竟是小說，這一點并不因之而變更、動搖[9]16。

內(nèi)蒙古地區(qū)環(huán)境空氣質(zhì)量首要污染物主要以顆粒物(PM10和PM2.5)污染為主，所以選取顆粒物作為檢驗分析對象。對顆粒物的監(jiān)測數(shù)據(jù)和預(yù)報數(shù)據(jù)做對比分析，來判斷模式預(yù)報的可靠性。由于內(nèi)蒙古區(qū)域面積較大，地形地貌復雜，沙漠、草原、森林依次分布，環(huán)境空氣質(zhì)量特點較為明顯，選取了具有代表性的6個城市呼和浩特、包頭、巴彥浩特、赤峰、通遼、海拉爾作為檢驗分析對象。

俞先生的認識也是《紅樓夢》文學研究者包括應(yīng)必誠先生的觀點。《紅樓夢》“沒有什么像劉心武說的‘密碼’，是不能用‘破譯’或者‘揭秘’的方法來弄清小說所寫的究竟是什么的”這一類說法，同樣是以西方文學觀念為知識前提的判斷。這種認識，與周汝昌先生《紅樓夢》是一部具有“史傳”性質(zhì)的“特殊小說”之認識，顯然不同。

人所共知，西方小說成熟于近代社會，然其藝術(shù)創(chuàng)作原則與學術(shù)評價標準，在古希臘時代即已確定。亞里士多德在《詩學》中講：

詩人的職責不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事。歷史家與詩人的區(qū)別……在于前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事[10]20。

這段話乃是西方文化背景下關(guān)于“藝術(shù)的真實”即“哲學的真實”與“歷史的真實”之區(qū)別的經(jīng)典表述，也是歐洲學術(shù)傳統(tǒng)中兩千年一貫的基本理念。然而在中國的傳統(tǒng)中，“哲學的真實”與“歷史的真實”并不作刻意區(qū)分，“歷史的真實”甚至還是“哲學的真實”之前提。“哲學的真實”與“歷史的真實”相輔相成，才是終極學術(shù)追求。《脂硯齋重評石頭記》甲戌本第一回有眉批曰：

事則實事，然亦敘得有間架、有曲折、有順逆、有映帶、有隱有見、有正有閏，以至草蛇灰線、空谷傳聲、一擊兩鳴、明修棧道、暗度陳倉、云龍霧雨、兩山對峙、烘云托月、背面〈傳〉〔傅〕粉、千皴萬染諸奇*見上海古籍出版社1985年9月版影印本，據(jù)南開大學出版社1985年9月版朱一玄先生《紅樓夢資料匯編》校改。。

這段脂批，針對“追蹤攝跡，不敢稍加穿鑿，徒為供人之目，而反失其真?zhèn)鳌钡摹皻v史的真實”而言，故以“事則實事”為前提。批書者以為，“藝術(shù)”性敘述與表達，必須建立在“史實”確鑿基礎(chǔ)之上。當下的一種普遍認識是，《紅樓夢》作者曹雪芹的家族歷史，只是作品的生活素材，《紅樓夢》有“自傳”意味，但這部書并不是曹雪芹的“自傳”。這種認識從表面看，道理通達，但與傳統(tǒng)中國學人對于“野史小說”之認識評價，思路迥異。不可否認，作為中國文化史上最杰出的一部小說，《紅樓夢》同時具有“歷史的真實”與“情理的真實”即“哲學的真實”之長，然并不能因此而遮蓋這部著作產(chǎn)生的歷史文化背景?！都t樓夢》屬于“小說”，從現(xiàn)代意義上講并無大錯，用外來的文藝理論去“闡釋”《紅樓夢》，并對其進行“比較研究”，也是有意義的。但如果認為曹公用半生“血淚”創(chuàng)作的這部“奇書”僅僅是一部“文學”意義上的“小說”，那就錯了。如果《紅樓夢》僅僅是一部小說，就不會有紅學的產(chǎn)生。

更為重要的是,《紅樓夢》不僅區(qū)別于西方意義上的作為文學“四部類”之一的小說，即使在中國的小說傳統(tǒng)中，甚至在整個中國文化史上，這部書也是一個特殊的存在?！都t樓夢》與“歷來野史小說”之不同，作者曹雪芹在開卷之初即作過特別強調(diào)。在周汝昌先生心中，《紅樓夢》不僅是一部具有極高“自傳”與“寫實”價值的歷史文本，也是一部以“自敘傳”為基本依托的“文化小說”*參閱周汝昌先生《還“紅學”以學——近百年紅學史之回顧(重點摘要)》，《北京大學學報》1995年第4期。。既不同于西方小說，又不同于中國傳統(tǒng)“野史小說”，是這部產(chǎn)生于“文字獄”大興、經(jīng)學繁榮、“野史小說”難登大雅之堂時代的“亙古未有之奇書”的特點，也是關(guān)于這部“奇書”爭論不斷產(chǎn)生的主要根源。

其二，學科屬性認識不同。在以應(yīng)必誠先生為代表的文學研究人士看來，《紅樓夢》是一部名副其實的小說，紅學研究毫無疑問屬于中國古典文學領(lǐng)域中的小說研究范疇。紅學與《三國》研究、《水滸》研究相比，并沒有本質(zhì)上的區(qū)別。這樣的認識，也已成為近代以來由引進西方文學研究觀念而形成的固定意識。以“放之四海而皆準”的西方學術(shù)的“普世”語言去講論中國學術(shù)，以一般性的“野史小說”標準去看待《紅樓夢》，在現(xiàn)時語境下，十分自然。在全盤接受西方文藝觀念與美學原則的學人心目中，深受中國傳統(tǒng)浸潤的老輩學者從史學角度研究文學意義上的小說，本身即具有荒誕性。史學方式僅在背景性研究之時，才具有學術(shù)正當性，將紅學歸之于史學，自然失之于“偏”。實際上，“紅學”與“紅樓夢研究”的分歧，昭示的正是史學與文學的分歧。汪榮祖先生在《槐聚心史——錢鐘書的自我及其微世界》一書中，曾對錢鐘書與陳寅恪之關(guān)系作過比較。錢鐘書先生以為陳寅恪“以詩證史”，“混文于史，實有違文學意趣處，其讀《會真記》以自傳考論之，尤違文學基本理論所謂fictionality?！盵11]錢先生對陳寅恪先生之批評，依據(jù)同樣來自西方。錢陳兩位治學路數(shù)之不同，亦可視為文化與學術(shù)立場之不同。錢鐘書先生超越中西，意在融通；陳寅恪先生立足本土，試圖還原。需要說明的是，生逢古今中西交匯之特殊時代的那一代學人包括錢鐘書，或許有力將中外打通，至少不會忘記來時路；在割斷與傳統(tǒng)學術(shù)聯(lián)系的當代，中西學術(shù)分別的底線已不清楚，西方標準幾乎成為中國人的唯一學理依據(jù)，因此周先生所持之史學立場，很難被多數(shù)學人認同，分歧自然會出現(xiàn)，包括對紅學學科屬性之認識。周先生認為，從《紅樓夢》文本性質(zhì)與紅學產(chǎn)生的角度看，這門學科的基本性質(zhì)，應(yīng)自史學立場界定。在周汝昌先生看來，《紅樓夢》是“自敘傳”，因此史學方式不但適宜于作者及版本研究，也同樣適宜于文本研究。從“紅學”產(chǎn)生的歷程看，周先生基于史學的學科屬性論述，無疑是正確的。《紅樓夢》研究成為一門學問，出現(xiàn)在小說研究在中國尚未成為學問的時代，也從另一角度證明紅學學科性質(zhì)的非文學性。實際上，亦正因《紅樓夢》不僅是一部“淺近小說”，才有了所謂的“紅學”。

其三，紅學概念外延及學術(shù)取向不同。在應(yīng)必誠等先生看來，文藝性研究應(yīng)是紅學研究的最主要內(nèi)容。除去現(xiàn)實主義理論指導下的時代背景與思想主題研究被關(guān)注外，“形象塑造”、“性格刻畫”、“心理描寫”、“語言運用”等，是文學研究者最感興趣的課題*參閱周汝昌先生《紅樓藝術(shù)的魅力》自序，作家出版社2006年1月版。。這樣的學術(shù)取向，與周汝昌先生明顯不同。周汝昌先生一生癡情學術(shù)，著作等身。先生的紅學研究，同樣是一宗巨大學術(shù)遺產(chǎn)*在《周汝昌先生年譜長編》“附錄”之“著作類目”編，筆者將周先生一生之文字，歸為十二大類：一.曹雪芹家世、《紅樓夢》作者；二.《紅樓夢》版本；三.紅樓探佚；四.脂硯齋研究；五.紅樓藝術(shù)；六.紅學綜論；七.講稿、辭書、譯作；八.詩詞；九.書法、繪畫、戲曲、影視；十.序跋、隨筆、傳記；十一.書信；十二.日記。。周先生的紅學研究，涉及多個方面，卻以史實考證為主體。在周先生看來，“曹學”研究，“是為了表出真正的作者、時代、背景”；版本研究，“是為了恢復作品的文字，或者說‘文本’”；八十回以后情節(jié)之“探佚”，“是為了顯示原著整體精神面貌的基本輪廓和脈絡(luò)”；研究脂硯齋，則是前三者研究的需要。“在關(guān)鍵意義上講，只此四大支，夠得上真正的紅學?！贝恕八拇笾А毖芯浚鶎偈穼W考據(jù)范疇。“曹學、版本學、探佚學、脂學”四大分支說，是紅學研究范圍之說明，也是史學研究取向之說明。周先生集多學科一流學者對《紅樓夢》作綜合研究之論說*參閱周汝昌先生《還“紅學”以學——近百年紅學史之回顧(重點摘要)》，《北京大學學報》1995年第4期。,表達的是將紅學從“文學”性小說研究中獨立出來的學術(shù)愿望，也是“曹學、版本學、探佚學、脂學”四大研究方向進一步拓展的思緒延伸。

始于“撥亂反正”之初的紅學學理之爭，是二百余年紅學史上關(guān)于學科自身問題的最具學理意義的反思與討論。盡管這場論爭尚未觸及華夏傳統(tǒng)學術(shù)的根本即經(jīng)學之脈，紅學學科重建的歷史基點尚未確定，但其意義卻不可低估。這場爭論，不僅為紅學這門中華固有之特殊“專學”開出本土立場之上的精神空間，也為紅學學科建設(shè)拓出一片有望繼續(xù)展闊的理論天地。前后討論過程中，周汝昌先生的建設(shè)性思路，一貫而明確。周先生后來所提出的紅學是具有多學科特征的“中華文化專學”之論說，《紅學應(yīng)定位于“新國學”》之訪談*參閱龍協(xié)濤先生《紅學應(yīng)定位于“新紅學”——訪著名紅學家周汝昌先生》，北京大學學報1999年第2期。，同樣是此前思路的延伸，是學理反思基礎(chǔ)上學科定位之思考。由于知識背景、學術(shù)立場與觀念理路迥異，周先生所提出的問題及問題提出的方式，很難被紅學界人士所理解，爭論持續(xù)不斷卻難以達成共識。2012年5月底，“為芹辛苦”一生的周汝昌先生悄然而去，帶走一代人艱辛的同時，也留下未能解決的分歧。

二、 學術(shù)對立

新時期以來的紅學論爭，與現(xiàn)行學術(shù)體制的運作方式相關(guān)，不排除現(xiàn)實生存考慮等非學術(shù)因素的影響，但學術(shù)理念不同，無疑是爭論產(chǎn)生的主要根源。當下之紅學研究領(lǐng)域，具體爭論的由來與學術(shù)對立格局的形成，均與基本理念分歧有關(guān)。以往的對立，主要表現(xiàn)為具體觀點的不同，今日之對立沖突，已演變?yōu)椴煌瑢W術(shù)群體的對立。由于相互之間缺乏基本共識，紅學界出現(xiàn)體制內(nèi)主流、邊緣化異端及體制外民間草根三大群體。學術(shù)群體之間的對立紛爭，不僅成為常態(tài)，且呈愈演愈烈之勢。

1954年掀起的“批俞”、“批胡”運動，對于意識形態(tài)占領(lǐng)思想文化乃至學術(shù)陣地，具有標志性意義。借用外來的現(xiàn)實主義文藝理論闡釋《紅樓夢》，確有其社會歷史意義，外來理論與方法的運用，也為這部古典作品在歷史巨變時代重新煥發(fā)生機帶來希望。然而這場批判運動對紅學乃至整個中國大陸學術(shù)界造成的傷害，不僅十分明顯，且至今仍難以平復。不可否認，人類各民族文化確有歷史演進的共性，不同區(qū)域的文明，文化演進歷程也有相近之處，但各個民族又確有自己的文化傳統(tǒng)?；诘乩憝h(huán)境及生產(chǎn)生活方式等因素而形成的文明路徑與文化特點，乃客觀存在。以民族為基本單位的人類文化，具有明顯的差異性。用西方文明歷程生套中國歷史，以所謂“反封建”及“資本主義萌芽”等觀點來看待《紅樓夢》，往往會出現(xiàn)錯位。教條主義研究方式所產(chǎn)生的問題，自上世紀50年代中期開始日趨嚴重。發(fā)展至“文革評紅”運動，已然走向極端。新時期之初政治上的“撥亂反正”，并未對紅學研究范式的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生多大影響，紅學研究領(lǐng)域，幾乎成為精神解放的死角。在思想層面，“文革”前形成的“反封建”意識，“文革”中出現(xiàn)的“階級斗爭的形象歷史”說，以至近年流行的“超前進步”說，基本思路一脈相承，并無本質(zhì)改變。持此類觀點的學人，至今仍停留在歷史單線進化論及庸俗社會學理論論學階段。如果說上世紀50年代的批判尚限于學術(shù)思想層面，“文革”時期“階級斗爭紅學”的倡導者，已不自覺地成為思想文化浩劫的參與制造者?！拔母铩焙笃诩?0年代中期《紅樓夢》校注小組的骨干成員，除由最高當局指使相關(guān)部門選拔外，多由各省宣傳部門選調(diào)。這批上世紀50年代以后進入大學的學人即筆者所說的20世紀第三代紅學家*20世紀的百年紅學史，從時代文化背景、學科發(fā)展進程與學人責任使命三個維度綜合而觀，實由五代人的歷史所組成。50至60年代“批俞”“批胡”運動之后成長起來的第三代學人，是青春時期遭逢學術(shù)文化變革、事業(yè)開展時期遭遇政治磨難的一代。參閱拙稿《學科重建與學術(shù)轉(zhuǎn)型時代的“建檔歸宗”之作——高淮生教授〈紅學學案〉讀后感》，《河南教育學院學報》2013年第3期。,在教條主義風行的環(huán)境中成長，在“文革評紅”運動中入行，新時期之初，轉(zhuǎn)而成為學術(shù)建制化隊伍的中堅力量。初步形成于上世紀50年代中期的社會批評學派，經(jīng)過“文革”后期“評紅”運動的“洗禮”，進入新時期，順利成為紅學研究的新正統(tǒng)。由于當年批判者所秉承的現(xiàn)實主義理論與文藝研究者所依據(jù)的理論，同樣來自現(xiàn)代西方，因而社會批評學派與文藝評論派很快合流，并成為當代紅學研究的主流。由于知識背景與觀念立場的不同，主流紅學對于被視為“異端”的學人以及民間紅學研究者，具有明顯的排他性傾向。

周汝昌先生學術(shù)身份的“異端”化，是不容回避的近30年來紅學生態(tài)異象。周先生逝世后，媒體曾多次出現(xiàn)“新中國紅學第一人”之評價，其實這樣的說法并不符合歷史事實。從時代文化變革與學術(shù)話語轉(zhuǎn)換意義上講，“新中國紅學第一人”非李希凡先生莫屬，周汝昌先生則是民國“考證派紅學”的最后一位學術(shù)傳人。周先生一生之學術(shù)歷程，跨越民國、毛澤東時代、新時期三個階段，然他的學術(shù)根基是在民國時代奠定的，《紅樓夢新證》這部代表作實完成于1948年冬。民國學人中如周汝昌先生及更上一輩精英所特有的教養(yǎng)、學識與精神品質(zhì)，致使他們很難被外來理論包括意識形態(tài)徹底同化，此亦是他們成為文化史上的落伍者與孤獨人的根由。周汝昌先生特立獨行的精神氣象及其人生際遇，常使人聯(lián)想起史學大家陳寅恪先生。周先生與紅學主流的論爭，是民國舊學人與共和國新學人之爭，更是中國傳統(tǒng)學者與西化文人之爭。由于知識結(jié)構(gòu)的局限，現(xiàn)代學人已很難理解周先生那代學人基于中國傳統(tǒng)的學術(shù)論說，對周汝昌先生考證、索隱與詩文賞悟三位一體的學術(shù)研究方式，不僅難以接受，也極為反感。一個值得特別注意的現(xiàn)象是，周先生的學術(shù)對手，以出生于上世紀20年代末至40年代初、50年代至60年代進入大學的學人最為集中。受時代思潮的強力裹挾，這一代學人所使用的學術(shù)概念、理論模型及其運思方式，主要來自前蘇聯(lián)。堅守中國立場與依托外來理論，是周汝昌先生與1954年“批俞運動”以來占據(jù)主導地位的紅學家所有分歧產(chǎn)生的根源。由于深受外來教條影響，有意與本土思想文化“決裂”的紅學第三代學人很難融入《紅樓夢》文本闡釋的中國學術(shù)傳統(tǒng)中。知識背景的缺陷，也使他們難以支撐起這門植根于中國傳統(tǒng)的特殊專學。但在現(xiàn)實情勢下，他們的主流地位卻具有當然合法性。立足于本土的正宗考證派紅學大家，被主流紅學即社會與文藝評論派視為異端是自然現(xiàn)象。

異端身份的被認定，也使周汝昌先生學術(shù)地位邊緣化成為必然。周嶺先生在悼念周汝昌先生時曾說：

周先生本來是有組織的，后來卻成了單干戶。

原因既簡單又復雜。說簡單，是因為這把年紀的單干戶有普遍性的一面。到站了，退休了，再想做點什么，就只有單干一途。說復雜，就太復雜了。首先，跟體制有關(guān)。周先生是大師不是大官兒，這個大不是那個大，退下來的影響力就差了點兒，待遇就更差了點兒。周先生沒有大官兒罩著，這又差了點兒。周先生得罪了官兒，這就不用大，只要是官兒，或者竟也是書生，只是學術(shù)體制的關(guān)系，可以比照官兒的等級，例如處級和尚之類，那就差大發(fā)了。如果上述諸點都占全了，那簡直就是“背叛”組織了?？汕芍芟壬颊既耍沁€不單干？

還有更復雜的。學界的一些人，有的由于門戶的關(guān)系，有的暗懷一罵成名的心思，年輕輕的，便無理張狂，甚至視周先生如寇仇。如果周先生聽了曹雪芹的祖宗曹孟德的話，“養(yǎng)頤之福，可得永年”也就罷了?？伤麉s執(zhí)著地獨獨鐘情于曹雪芹。而曹雪芹也不是官兒，也沒有官兒罩著，也得罪了官兒，也遭人忌恨，也是單干戶。周先生豈有不單干的道理？[12]67-68

如此之論說，在某些學人看來，或許有情緒化的一面，但其所揭示的周汝昌先生被邊緣化之事實卻不容否認。從特定意義上觀察，晚年周汝昌的遭遇，不只是周先生個人的不幸，也是一代學人乃至一個學科之不幸！在《“尼山事業(yè)”爭千秋——讀周汝昌先生〈石頭記會真〉》一文中，筆者曾說：

《紅樓夢》若是一部西方意義上的“小說”，就不會有舊學背景下“紅學”的產(chǎn)生。原為“內(nèi)學”的胡適之——周汝昌式的考據(jù)“紅學”，經(jīng)過“西學東漸”與時代變遷，逐漸被視為“外學”，本是“外來之學”的《紅樓夢》“小說研究”反而成為“內(nèi)學”，頗有宋代以來并不為正統(tǒng)學人所認可的“文人說經(jīng)”占據(jù)經(jīng)學正宗之位，自封為“內(nèi)學”，有本而來的經(jīng)學正宗——“學者箋經(jīng)”卻成為“外學”的意味[13]22。

這一局面的造成，實際上也是百年尤其是上世紀50年代以來西方強勢文化精神殖民的結(jié)果。

與身份異端化及學術(shù)地位邊緣化相關(guān)的是學術(shù)研究的被否定。黃裳先生悼周汝昌先生《唁辭》云：

《紅樓》之出現(xiàn)于清乾隆中，實為當時政治經(jīng)濟萬般世相得以全面呈現(xiàn)之百科全書，以絕世小說文學視之，實未盡其用。此‘曹學’‘脂學’‘探佚學’歧義漸出之源，實亦汝昌研紅別創(chuàng)之新局，開闊研究局面之新猷也[12]1。

誠如黃裳先生所言，在周先生多方面的紅學建樹中，“曹學、版本學、脂學、探佚學”四個方面最為重要。陳昭先生在《論“曹學”》文中講：

《紅樓夢》是小說，是文藝創(chuàng)作，所以紅學原則上應(yīng)屬于文學研究范疇。至于曹雪芹則完全是一個歷史人物，所以曹學完全屬于歷史學、傳記學的范疇。兩者是有區(qū)別的，但又互有聯(lián)系，各有其特殊任務(wù)和重要意義。紅學在剛開始的時候，也是不被人所理解的，但后來紅學終于屹立于學術(shù)之林，被世界所公認了。曹學目前還處在幼年時代，它盡管有種種缺點和弱點，但最終也會被人們所承認的。它們的產(chǎn)生和發(fā)展都是學術(shù)研究的正?，F(xiàn)象和合理趨勢[14]44。

在否定“曹學”的一片呼喊中，陳先生對曹雪芹研究的意義作了肯定。但陳先生的認識與周先生的觀念并不一致。陳先生以為，“曹學”與“紅學”屬于史學與文學兩個不同的學科。在周先生看來，“曹學”作為“紅學”研究的一個專門分支，與版本學、脂學、探佚學共同存在，且還是紅學的基礎(chǔ)與重要組成部分。“曹學”與“紅學”的其余三個分支，學科屬性相同，單獨的“曹學”并不成立。離開《紅樓夢》作者研究，離開紅學，單獨的曹雪芹家世生平研究或許具有中國歷史研究的個案意義，卻不具有學科意義。作為學科分支的“曹學”與學科意義上的“紅學”是兩個層次的概念，前者不能與后者并列，后者必然包括前者。“曹學”只是作為“紅學”的一個分支，才具有學科意義。然在以文學研究為根本的學人看來，周汝昌僅是“曹學”家而非“紅學”家，脫離文本中心的“曹學”研究實為“紅外線”。上世紀90年代初，以曹雪芹祖籍問題爭論為起因，紅學界矛盾逐漸公開化。周先生的對立方將本是前后關(guān)聯(lián)的“豐潤說”與“遼陽說”完全對立起來，并將周汝昌先生倡導的與文本創(chuàng)作密切相關(guān)的“祖德”、“門風”、“家教”等“氏族文化”研究完全變成“祖籍地”之爭，不僅毫無意義，也徒增學界內(nèi)外之矛盾。此時的“曹學”研究，不僅違背了周先生的原意，也為諸多非學術(shù)因素介入學界矛盾提供了機會。

“辨?zhèn)未嬲妗?、“斥偽返本”，是漢代以降的治學原則，也是宋賢及清儒所秉承的學術(shù)傳統(tǒng)。紅學界目前關(guān)于《紅樓夢》前八十回與后四十回文本關(guān)系之評價，至少可分以下五種情形：百廿回一體，后四十回甚至好于前八十回，是“程前脂后”說者的觀點；雖承認現(xiàn)代“新紅學”的考據(jù)結(jié)果，以為前后非一人之作，卻認為后四十回大體符合作者原意，是“主流”紅學家的“折中”看法；前后文本不一體現(xiàn)雅俗之別，是近年來少數(shù)學者的看法；嚴格堅持前后真?zhèn)沃媸侵苋瓴壬簧膽B(tài)度；以“反面《春秋》”與一般“野史小說”區(qū)分兩種性質(zhì)不同的文本，是筆者據(jù)脂批而作出的判斷?！都t樓夢》前八十回與后四十回真?zhèn)沃妫瑢嶋H上在胡適之先生及俞平伯先生那里，問題已經(jīng)基本解決，俞先生晚年雖有過懺悔，但并未否定版本真?zhèn)慰急嬷聦嵟袛唷Ｅc胡適之、俞平伯兩位先生相比較，周汝昌先生對于版本真?zhèn)沃畡e的堅持最為徹底?！罢姹尽迸c“偽續(xù)”之辨是周汝昌版本研究的關(guān)鍵點，也是他高于現(xiàn)當代其他紅學大家包括“新紅學”開山胡適之先生的特別之處。在周先生看來，后四十回偽續(xù)與曹雪芹真本二者之不同，并非僅體現(xiàn)在水平之高下，實是精神品質(zhì)上的水火不相容。將曹雪芹“原本”、“真本”與程、高“改篡本”作根本區(qū)別，是周汝昌先生版本考證的基本立場，也是其遭人詬病的重要原因?！都t樓夢》“全璧本”究竟出自何人之手，現(xiàn)在還不能下結(jié)論，也不可否認程偉元與高鶚為《紅樓夢》傳播所作出的貢獻，然對后四十回續(xù)書的基本評價并不能因此而作改變。用百廿回偽“全璧本”取代芹書原本，是當下主流紅學的基本共識。相較于現(xiàn)代“新紅學”的學術(shù)進步，這不能不說是明顯的學術(shù)倒退。

脂批作為解“經(jīng)”之“傳”，是紅學研究的原始與權(quán)威文獻，是文本研究的總鑰匙，也是紅學得以成立的主要學術(shù)前提。將脂硯齋與脂批研究作為紅學研究的一個分支，是周汝昌先生的又一大貢獻。周先生1949年發(fā)表于《燕京大學學報》的《真本石頭記之脂硯齋評》是紅學史上第一篇全面研究脂硯齋與脂批的學術(shù)論文，也是脂學分支建立的標志?！都t樓夢新證》初版，專列“脂硯齋”一章，增訂版之“脂硯齋批”，內(nèi)容更為豐富，考論更為詳盡。對于“一芹一脂”生命共同體意義的強調(diào)，是周氏“脂學”的重點。與周先生最為強調(diào)脂批不同的是，在文學研究者心目中，脂批不過是眾多批語中的一種,在個別學者眼中，觀念陳腐的脂批，甚至是《紅樓夢》閱讀與解釋的障礙，是紅學研究的包袱。紅學近20年的徘徊不前，一定程度上講，也是周先生所倡導的“脂學”受到冷落的結(jié)果。

探佚學是周先生所提出的紅學四大分支之一，《紅樓夢的真故事》是周汝昌先生對芹書流失散佚文字與故事探索“輯補”的集中成果。關(guān)于80回后散佚文字的探考工作，在《紅樓夢新證》初版時代即已開始?！疤截敝畬W，亦是 “辨?zhèn)未嬲妗闭n題的學術(shù)延伸。對于隱曲性史料的發(fā)掘與闡釋，是陳寅恪先生之史學考證的過人之處，也是周汝昌先生之紅學高于胡適先生等一般考證者之處。周先生于紅學研究中所體現(xiàn)出的以“藝術(shù)家之眼光及精神”，藉現(xiàn)存真本之“殘余斷片”作深入開掘，從而窺測芹書“全部結(jié)構(gòu)”的“探佚”方式，與寅恪先生“藉片段以窺全體”的“神游冥想”治史之法，確有異曲同工之妙。然而在文學研究者心中，周汝昌等人的“探佚學”成就，純是“胡亂猜想”的結(jié)果，毫無價值。周先生關(guān)于《紅樓夢》“全璧”背后歷史線索的探考一再被論敵嚴厲批判，亦可為證。

主流紅學與“異端”紅學的對立，構(gòu)成新時期紅學的主要學術(shù)生態(tài)。民間紅學公開挑戰(zhàn)主流紅學，則是當下紅學的另一景象。在《紅學與“經(jīng)學”》稿中筆者曾說，作為學界公認的“三大顯學”之一，廟堂、學院與民間社會共同參與，是“紅學”區(qū)別于甲骨學、敦煌學的一大特點，也是中國學界的一大景觀。甲骨學研究，至少要具備古文字學、古文獻學與考古學三大學科背景;敦煌學入門，中亞古語文、古文書學及宗教學等前期知識準備必不可少。相比之下，在一般人看來，學術(shù)對象僅為“淺近小說”的紅學研究，門檻的確不高。作為“野史小說”，《紅樓夢》擁有眾多讀者，民間讀者中不少人介入紅學研究，似乎也證明紅學研究并不需要多高的門檻。近些年來，要求學院及專業(yè)研究機構(gòu)人士走出象牙塔、走向社會的呼聲不斷，也不斷有專業(yè)學者為“大眾紅學”或紅學“走向大眾”呼吁。勿庸諱言，民間紅學或鄧遂夫先生所說的“草根紅學”研究，并無系統(tǒng)的理論依據(jù)，其中大部分仍停留在隨意猜測或感想層面，然而民間紅學的存在價值，并不能輕易否定。從潛在背景看，民間紅學與中國固有學術(shù)文化的歷史聯(lián)系并未中斷，亦正是從這一角度，才能看清被視為“異端”的周汝昌先生之紅學與民間紅學間存在學術(shù)聯(lián)系的內(nèi)在理路。雖然“紅樓文化”的普及不能代替紅學研究的專業(yè)化，但民間學人受意識形態(tài)及外來思想影響較小且不受體制限制，觀念束縛少，具有天然叛逆精神，創(chuàng)新意識也強。在體制僵化難以破除之情勢下，思想解放意義更為明顯。具體研究，也可見閃光之處?；魢崤康那鞍耸亍耙惑w完整”說，從第四十六至五十四回“中《春秋》”文字全部留存之情勢觀，確具有合理性；劉心武先生從“十二釵”身世問題切入作“人物原型”及歷史“本事”探討，方式本于傳統(tǒng)，即使具體結(jié)論有問題，也屬正常；陳林先生以人物生日考證為參照進而考論“紅樓”故事的做法，有其存在的學術(shù)價值；土默熱先生關(guān)于晚明文化、江南文化、世族文化、才女文化的一系列論述，從歷史文本解讀角度觀，別具啟示意義。然而這些人的研究，在主流學者看來，均未踏過專業(yè)門檻，根本上不了臺面,結(jié)論不僅難以接受，甚至是大逆不道。民間“草根紅學”正常的交流渠道被一再堵塞，學術(shù)研究正當化目標難以實現(xiàn)，不免會產(chǎn)生憤激。陳林先生對“紅學詐騙集團”的宣戰(zhàn)，劉心武先生挑戰(zhàn)“主流”紅學以及鄧遂先生“草根紅學”的言說態(tài)度，均有以“道”抗“勢”之意味。

與不同學術(shù)群體形成及對立相關(guān)的是學術(shù)共同體的瓦解。上世紀80年代初，經(jīng)歷“文革”磨難之后，與改革開放及時代轉(zhuǎn)型相伴隨，紅學研究也走進新的歷史時期。國際性會議的召開，開啟了中國大陸人文學術(shù)與海外交流的大幕。老中青三代齊聚一堂，文史哲不同學科專家同心共在,成立學會，創(chuàng)辦學術(shù)刊物，紅學學術(shù)共同體初步形成。舊著修訂重版，新作陸續(xù)問世，學術(shù)研究日益活躍,各種類型的文獻資料集問世，為系統(tǒng)深入研究提供了方便。多種校訂本、評注本出版，多種翻譯文本的出現(xiàn)，使《紅樓夢》文化影響的擴大成為必然。以紅學研究最新成果為學術(shù)依托的87版《紅樓夢》電視連續(xù)劇的播出，使得“紅樓文化”的普及程度空前提高。紅學史研究的起步，為百年學術(shù)反思與總結(jié)提供了歷史依據(jù)。然而,由于“極左”觀念主導的紅學仍然延續(xù)，“撥亂反正”的歷史期待在紅學研究領(lǐng)域并未真正實現(xiàn)。受學術(shù)理念分歧、體制化運作及現(xiàn)實生存考慮等影響，上世紀80年代中后期，紅學界內(nèi)部的裂痕開始顯現(xiàn)，短暫的興盛時期也隨之宣告結(jié)束。

自上世紀90年代始，隨著國學研究的日益升溫，意識形態(tài)主導的人文學術(shù)研究，逐漸被學院式研究所替代。海內(nèi)外學術(shù)匯流，拓寬了學科視野,跨文化比較研究，方興未艾。在紅學領(lǐng)域，學科重建的呼聲日漸高漲，關(guān)于“經(jīng)學”與“新國學”定位的論述與思考，成為學術(shù)重建的精神準備。與此同時，學術(shù)群體對立也日漸公開化。學術(shù)對立演變成觀念、體制、研究方式的全面對立，學術(shù)共同體迅速瓦解。由于非學術(shù)因素的介入，主流紅學與“異端”紅學以及民間紅學之間的成見日漸加深，建設(shè)性對話很難展開。紅學領(lǐng)域淪為戰(zhàn)場，黨同伐異,對于不同學術(shù)觀點之批駁，有些是觀念、立場不同而形成的偏見，有些是知識背景不同而出現(xiàn)的誤解，有些則是學術(shù)目的之外的有意抹黑。一些不明真相、難辨是非的學者，言語刻薄，立論輕率，不斷制造一些無意義的話題,將學術(shù)是非轉(zhuǎn)化為道德評判，以人身攻擊代替學術(shù)辯論,紅學研究領(lǐng)域被戾氣、霸氣與江湖氣所籠罩，主持學術(shù)公道變得十分不易。如果說正常的學術(shù)批評完全可以理解，學界之外《紅樓夢》愛好者不知底理的言說情有可原，那么,專業(yè)人士的嘲諷毀謗則令人心寒！實際上，妖魔化對手的大批判式文章堂而皇之地出現(xiàn)在專業(yè)學術(shù)刊物之上，不僅損害了紅學界的學術(shù)聲譽，而且也損傷了批判者自身。

進入新世紀，網(wǎng)絡(luò)學術(shù)的興起改變了主流學術(shù)試圖一統(tǒng)天下的格局。“異端”學人發(fā)聲的機會增多，民間紅學也成為不可忽視的學術(shù)存在。學術(shù)多元化的同時，主流學術(shù)逐漸失去了問題提出的主動權(quán),此前憑借話語權(quán)而樹起的權(quán)威并不具有學術(shù)公信力，學術(shù)是非評判標準的徹底喪失加劇了亂象的形成。互聯(lián)網(wǎng)影響的迅速擴大打破權(quán)威人士的話語霸權(quán)，也加重了學術(shù)對立的烈度。主流紅學隊伍中的中年一代領(lǐng)軍人物，雖有學術(shù)共同體整合之想法,但由于上一代恩怨的制約及時代造成的學力不足等限制，很難有大的作為。

三、 學科危機

難以彌合的學理分歧，是學術(shù)對立形成的思想根源，學術(shù)對立的加劇，又成為學科進步的障礙。受觀念分歧與體制化運作雙重制約，當下之紅學已然陷入學術(shù)方向迷失、問題意識喪失及研究方法失效之困局。面對歷史記憶斷裂、文化自覺喪失與學術(shù)觀念混亂之局勢，固有學術(shù)重建的進程異常艱難，民間性研究的學術(shù)正當化難以實現(xiàn)，主流學術(shù)也找不到自身存在的合理性依據(jù)。已有數(shù)百年歷史積累的紅學，陷入深刻的學科危機之中。

學術(shù)方向迷失是學科危機的主要表現(xiàn)。1980年8月，在美國舉辦的首屆國際紅學研討會結(jié)束不久，臺灣《聯(lián)合報》副刊主持召開“關(guān)于紅學發(fā)展的方向”學術(shù)座談會*參閱胡文彬、周雷先生編《紅學世界》，北京出版社1984年4月版。。由于知識背景、文化立場與學術(shù)眼界不同，本次座談會雖為紅學的未來指出了基于本土文化立場且具國際視野的多學科發(fā)展方向，但對中國大陸紅學界所產(chǎn)生的影響卻十分有限。審美層面的文藝性研究，仍是主流紅學的主要學術(shù)方向選擇。1995年12月，在第七屆當代紅學漢川會議上，中國紅學界130位專家學者達成共識：“《紅樓夢》不是史書、經(jīng)書，不是等待破譯的密碼。紅學應(yīng)著眼于小說的藝術(shù)魅力的研究。”[15]此一共識的達成是主流紅學與中國傳統(tǒng)學術(shù)徹底決裂從而完全“文藝化”的標志。由于紅學與傳統(tǒng)經(jīng)史學術(shù)的學術(shù)聯(lián)系被人為割斷，所以始于上世紀80年代中期的文化研究逐漸流于空泛。雖然“回歸文本”的呼聲日漸高漲且成為研究方向轉(zhuǎn)變的口號，但是回歸哪一種文化背景之下、文字基礎(chǔ)之上的文本?回歸誰的文本?是曹雪芹的元文本，還是程高偽續(xù)之“假文本”？這些基本問題甚至連呼吁回歸文本者自己也未弄清。作為已被主流紅學認同的大家，俞平伯先生臨終前用顫抖的手寫下這樣的文字：“胡適、俞平伯是腰斬紅樓夢的，有罪。程偉元、高鶚是保全紅樓夢的，有功?！盵16]305俞平伯先生的倒退，是對其早年光榮歷史的自我否定，也是“回歸”文藝性文本的必然結(jié)果。以百廿回本偽“全璧本”為文本依據(jù)的新版電視劇《紅樓夢》的拍攝，以失敗結(jié)局告終，是近年來學術(shù)運作行政化與商業(yè)化弊端的集中暴露，也是紅學研究方向迷失的“藝術(shù)”展現(xiàn)。與現(xiàn)代性文學研究相比較，現(xiàn)實學術(shù)體制中成長起來的新一代經(jīng)過科班訓練的紅學后備隊伍成員在西方后現(xiàn)代主義思潮影響下展開的“本文研究”，問題同樣不少。后現(xiàn)代研究方式，與傳統(tǒng)經(jīng)史研究存在本質(zhì)差別。傳統(tǒng)方式注重史實與本旨還原，后現(xiàn)代語境下的“本文研究”過分強調(diào)文本的相對意義及闡釋的方式、狀態(tài)、過程。其實，不講故國文化認同，不重文獻考據(jù)，不信“元敘事”，已從根本上否定了文本原始旨意的存在與獲得的可能?！氨疚难芯俊钡牟淮_定性及其對本質(zhì)的否定，與“建構(gòu)”相反的“解構(gòu)”實踐，不僅“消解”了《紅樓夢》文化時空存在的客觀性，也進一步加重了紅學方向的迷失感。

問題意識喪失是學科危機的另一表現(xiàn)。受材料及學術(shù)視野的限制，關(guān)于《紅樓夢》作者與版本考證的舊問題暫時無解，能夠提出的新問題亦十分有限。由于外來觀念沖擊，文學研究的本土學術(shù)自覺意識日漸喪失,缺乏對《紅樓夢》文本內(nèi)在生命系統(tǒng)包括背景、命意、結(jié)構(gòu)的整體觀照及紅學學科本質(zhì)之深入探討，基于中國立場的問題意識與思想活力，亦逐漸喪失枯竭。借用外來觀念理論作引導而展開的小說研究能夠論說的話題其實在民國時期即已基本講完。當下之紅學，在考據(jù)方面，并未超出現(xiàn)代“新紅學”的學術(shù)水準；在藝術(shù)鑒賞層面，比起上世紀初的王國維及再后來的吳宓，進步很有限；在思想闡釋層面，甚至未超出李希凡先生上世紀50年代的認識。于是只好在枝節(jié)問題上反復糾纏，不斷炒冷飯。西方后現(xiàn)代主義思潮沖擊下形成的新意識，由于是外來嵌入，并無本土學術(shù)依托，據(jù)此而提出的新問題多是偽問題。新說雖層出不窮，但于學科進步卻無大的意義?！皝y哄哄你方唱罷我登場”，各說各話，真正有意義的學術(shù)交流很難展開,找不到新的學術(shù)增長點與發(fā)力點，只能作原地徘徊。

研究方法的失效是學科危機的又一表現(xiàn)。隨著新材料大規(guī)模發(fā)現(xiàn)的可能性愈來愈小，考證方法的有效性日益受到限制。植根于傳統(tǒng)學術(shù)的索隱，由于找不到文本內(nèi)在結(jié)構(gòu)與理路的門徑，也難有實質(zhì)性突破。早在1971年，俞平伯先生與俞潤民信中談及吳世昌先生“附會”式考據(jù)時即講：“關(guān)于《紅》的研究，始終是那么一種‘紅學’的氣味，雖經(jīng)過運動，大加批判，而讀者們的興味尤如故也?！贝搜灾?，即在于否定“考證”、“索隱”式“紅學”[8]363。在后來的《樂知兒語說〈紅樓〉》中，俞先生講：“《紅樓夢》好像斷紋琴，卻有兩種黑漆：一索隱，二考證。自傳說是也，我深中其毒，又屢發(fā)為文章，推波助瀾，迷誤后人。這是我生平的悲愧之一?！薄啊都t樓》今成顯學矣，然非脂學即曹學也，下筆愈多，去題愈遠，而本書之湮晦如故。”[8]4211980年7月復周穎南信中說：

“紅學”索隱派祖蔡孑民，考證派宗胡適之(雖罵胡適，仍脫不了胡的范圍)。考證派雖煊赫，獨霸文壇，其實一般社會，廣大群眾的趣味仍離不開索隱，所謂雙峰并峙，各有千秋也。于今似皆窮途矣[8]443。

1985年，在接受《文史知識》青年編輯采訪的《關(guān)于治學問和做文章》一文中俞先生又講：

……我看“紅學”這東西始終是上了胡適之的當了。胡適之是考證癖，我認為當時對他的批判是擊中其要害的?！F(xiàn)在紅學方向就是從“科學的考證”上來的；“科學的考證”往往就是繁瑣考證?！都t樓夢》何須那樣大考證？又考證出什么了？[8]530

這些言論，均是對索隱與考據(jù)方法失效的感慨。余英時先生曾借用科學史家?guī)於鞯摹胺妒健崩碚撁枋鼋t學史。從進化論的角度觀，“范式”變革說頗具理論意義。然而紅學范式的變革，與其說是學術(shù)史領(lǐng)域的問題，不如說是文化史范疇的問題。被余先生所看好的文學評論“范式”及其“整套技術(shù)”，因脫離中國既有的學術(shù)傳統(tǒng)，實際作用相當有限,即使是最新的后現(xiàn)代研究方法，在解決紅學基本問題上，也幾乎是束手無策?？紦?jù)無材、索隱無門與文學性研究無效，也加劇了學科危機的形成。

在歷史文化斷層已然形成、學術(shù)傳承面臨嚴重危機的情勢下，回歸故國學術(shù)本土，尋求紅學學科重建的歷程，同樣十分艱難。產(chǎn)生于中華五千年歷史綜匯期、異族入主中原之朝代、“文字獄”大興之年代的《紅樓夢》，曾被稱為“亙古未有之奇書”。對于這部“奇書”本事底蘊之揭示，是從抄本秘密傳抄開始的200余年紅學史上最牽動人心的課題。令天下后世欣慰的是，現(xiàn)存抄本之脂硯齋批語中出現(xiàn)的 “反面《春秋》”字樣，正是“一芹一脂”關(guān)于《紅樓夢》“不宣”之“謎底”的特別提示。清代中葉經(jīng)學繁盛時期問世的《紅樓夢》，正是一部文、史、義三科俱備，家國天下盛衰興亡匯于同一文本的民族文化經(jīng)典——《反面〈春秋〉》。作為“千古奇書”，《紅樓夢》之文本形式是“野史小說”，文本內(nèi)容是家國痛史*關(guān)于“四代興亡”，參閱拙稿《明末“四朝”歷史紀年——〈紅樓夢〉“本事”考略》，《邢臺師范高專學報》1998年第2期；曹家“四輩盛衰”與明清“四代興亡”相對應(yīng)，筆者昔年曾有考論，容整理發(fā)表。,文本精神則體現(xiàn)于《春秋》大義之寄托。從著作背景、文本結(jié)構(gòu)、精神意蘊等方面觀，這樣的判斷，絕難質(zhì)疑。這是基于脂批的學術(shù)論斷，也是如余英時先生所言“把紅學研究的重心放在《紅樓夢》這部小說的創(chuàng)作意圖和內(nèi)在結(jié)構(gòu)的有機關(guān)系上”作系統(tǒng)考索的結(jié)果。除“袒括發(fā)”、“盜竊寶玉、大弓”等涉及“《春秋》大義”與家國興亡等關(guān)鍵處一一對應(yīng)外，《春秋》第一代“魯隱公元年春王正月”、第七代“初稅畝”、第十二代“西狩獲麟”與《紅樓夢》第一回“甄士隱夢幻識通靈”、第五十五回大觀園土地承包“收稅”、第一零八回“因麒麟獲白首雙星”即卷首、中間、結(jié)尾三個“敘事”節(jié)點完全一致，即是“反面《春秋》”說難以推翻之鐵證*參閱拙文《(反面春秋)事義考釋》，載《紀念楊向奎先生教研六十周年論文集》，河北教育出版社1998年12月版。。

文本性質(zhì)決定學科屬性。作為以“家傳”、“國史”為主體內(nèi)容的“反面《春秋》”，《紅樓夢》與一般中國傳統(tǒng)“野史小說”本質(zhì)不同，紅學研究與一般古典小說研究也有根本區(qū)別。紅學研究理應(yīng)屬于傳統(tǒng)經(jīng)史之學的范疇,作為解“經(jīng)”之“傳”，脂批不僅是《紅樓夢》解讀的最權(quán)威指南，也是“紅學”——“經(jīng)學”得以建立的學科基石。如此觀，“紅學”一詞的出現(xiàn)，與“少一橫三曲”之“經(jīng)學”相關(guān)，絕非偶然?！都t樓夢》文本的復雜性，也決定著紅學學科的綜合性。紅學是一門與《春秋》學相關(guān)的特殊“專學”，同時也是一門以傳統(tǒng)經(jīng)史之學為主體的綜合性學問。華夏傳統(tǒng)學術(shù)發(fā)展至清代，最終形成經(jīng)、史、子、集“四部”架構(gòu)體系。產(chǎn)生于中華學術(shù)文化綜匯期的“古典紅學”，同樣可以從經(jīng)學、史學、子部之學、詩賦文章之學即“四部之學”意義上尋找學術(shù)定位與學科定性依據(jù)*參閱拙文《華夏固有視域中的“紅學”》，《遼東學院學報》2013年第3期。。

作為迥異于西方“文學”及“小說研究”的既定學術(shù)存在，“古典紅學”不僅是當代紅學正本清源的歷史依據(jù)，也是這門中華固有之學實現(xiàn)學科重建的學術(shù)前提。在《“紅學”成因之辨》稿中筆者曾說：

《紅樓夢》研究的歷史已然證明，以《春秋》經(jīng)學為學理依據(jù)的具有“專業(yè)自主性”品格的“脂學”的創(chuàng)立，是“紅學”學統(tǒng)形成的精神基點，也是“紅學”之所以成立的歷史性標志。脂硯齋所解讀的文本材料、所確立的學術(shù)觀念及其所創(chuàng)立的“紅學”——“經(jīng)學”學術(shù)體系，是本于華夏固有學術(shù)傳統(tǒng)而確立的“紅學”的學科基礎(chǔ)，更是“紅學”之所以成“學”的學理依據(jù)所在。因此“紅學”的“撥亂反正”與正本清源，必須從重建中華傳統(tǒng)人文學術(shù)之根本上做起，在 “經(jīng)學”——“脂學”學統(tǒng)之繼承與延續(xù)中實現(xiàn)[17]53。

然而從目前的情形看，“脂學”——“經(jīng)學”之學科重建還只是一種愿望。“五四”新文化運動之后，隨著現(xiàn)代學術(shù)體制的確立，經(jīng)學幾乎成為“絕學”。在傳統(tǒng)學脈斷絕的當下，關(guān)于《紅樓夢》文本的“擬經(jīng)”屬性及紅學經(jīng)學性質(zhì)的揭示，已遠遠超出研究者觀念思域、知識結(jié)構(gòu)及思維方式所能理解與承受的極限。脂硯齋批語所給出的文本性質(zhì)結(jié)論，很難被認識且獲得認同。由于西方文化影響的迅速擴大，大學人文教育的學科分化，中國大陸的紅學研究已經(jīng)脫離固有文化學術(shù)語境，基本上被“文學化”、“文藝化”。 雖然近年來的“國學復興”為扭轉(zhuǎn)這一局面提供了一定條件，但效果并不明顯。明末清初大學問家顧炎武以為，“士當以器識為先，一命為文人，無足觀矣?！?見顧炎武《亭林文集》卷4《與人書十八》。唐宋以來之“文人”，“不識經(jīng)術(shù)，不通古今”*見顧炎武《日知錄》卷19《文人之多》。。當下之紅學界，一個明顯的趨勢是，具有綜合國學背景的老輩紅學家凋零殆盡，文藝學背景的學人占據(jù)大多數(shù)。如此情勢之下，以經(jīng)史之學為主體的固有之學之學術(shù)重建，困難之大，可想而知。

1979年6月，余英時先生在香港《中文大學學報》第2期發(fā)表題為《近代紅學的發(fā)展與紅學革命——一個學術(shù)史的分析》之論文，文中道：

由于胡適的提倡，《紅樓夢》的考證工作已和近代中國學術(shù)的主流——從乾、嘉考據(jù)學到“五四”以后的國故整理——匯合了。因此，從學術(shù)史的觀點來看，“紅學”無疑地可以和其他當代的顯學如“甲骨學”或“敦煌學”等并駕齊驅(qū)，而毫無愧色[2]2。

余先生以為，將“紅學”與“甲骨學”及“敦煌學”并列為20世紀三大“顯學”“毫無愧色”。這樣的論說確有其道理。本來，作為一門專學，“紅學”的歷史比起甲骨學、敦煌學要長，作為具有獨立研究對象的系統(tǒng)性學問，紅學體系應(yīng)比甲骨學、敦煌學更為精嚴，然事實并非如此。新時期以來的甲骨學、敦煌學，日新月異，進步不斷。紅學研究不僅陷入徘徊困局，甚至學科存在的合理性也成為問題?！拔母铩逼陂g的全民“評紅”運動造成“紅水泛濫”。經(jīng)歷過上世紀50年代初以來數(shù)十年不斷的運動,尤其是“十年浩劫”，人們已厭倦了無謂紛爭,紅學亂象，自然會引起外界反感。“取消紅學”的呼聲，早在上世紀80年代即有人提出。1996年3月19日，《北京青年報》發(fā)表《紅學的困境》，1996年3月22日，《中國婦女報》發(fā)表《災(zāi)難的紅學》，1996年5月19日《中國旅游報》發(fā)表《紅學之路怎么走》，紅學研究作為一門獨立于中國古典小說研究的專門學科，其存在的必要性與合理性不斷受到質(zhì)疑。紅學已“山窮水盡”，幾乎成為界外人士之共識。紅學界內(nèi)，也開始出現(xiàn)自動“降溫”之提醒*參閱陳昭先生《正本清源 厚積薄發(fā)》，《紅樓夢學刊》1992第3輯。。2006年第3期《汕頭大學學報》發(fā)表王文元先生的文章，從學理層面論證“紅學”之“非學”，紅學的學科存在再次面臨嚴峻挑戰(zhàn)*參閱王文元先生《紅樓夢研究的現(xiàn)狀與問題——兼論紅學非學術(shù)》，《汕頭大學學報》2006年第3期。。

面對界外人士的不斷質(zhì)疑，主流紅學界并無有力的回應(yīng)。從理論上講，一門學科的形成，離不開三個基本要素：其一、具有不可替代的研究對象即特定文本；其二、具有獨特的研究方法即學科自有的知識生產(chǎn)方式；其三、具有一整套由概念、原理、命題、規(guī)范等構(gòu)成的邏輯化知識系統(tǒng)。其余如學術(shù)史的積累程度，學術(shù)影響的大小乃至參與者學術(shù)水準的高下、學術(shù)體制是否健全等則是輔助性條件。約定俗成，不是學科成立的根本原因；歷史時間長，不是學科成立的必要條件；社會影響大，不是學科存在的合理依據(jù)；高手如林，同樣不是學科正當?shù)膶ν饨杩??？v使有學會、機構(gòu)、刊物等現(xiàn)實存在，根基不牢，學科危機依然難以克服。依上述三個基本標準衡量，作為成立很早且百余年來一直存在的一門“顯學”，“紅學”的學科合理性似乎不需證明。然而若據(jù)主流紅學家的觀點，僅從第一條研究對象的性質(zhì)看，紅學一科能否成立即值得懷疑。主流紅學家常理直氣壯地講，《紅樓夢》說到底是一部“小說”，一部“文學作品”，“紅學”研究理應(yīng)屬于“文學批評”范疇，屬于古代小說研究的一個分支?！皬男≌f的角度去理解它”，是紅學研究的正途。如此之認識與判斷，實際上已經(jīng)否定了紅學作為一個專門學科存在的合理性與必要性。倘如此，《紅樓夢》研究完全可以歸到中國古典小說研究領(lǐng)域，而不必單列一科。主流紅學家之學理困惑，亦可以俞平伯先生晚年言論為例。俞先生早年跟隨胡適先生，在以文本證版本方面作出過重要貢獻,受文學研究趣味的引導，晚年的俞先生拋棄胡適派考據(jù)路數(shù)轉(zhuǎn)向評論紅學之跡象很明顯。1976年2月27日，俞平伯先生在與吳小如信中講：“真事隱去，原為《石頭記》之開宗明義，惟所隱何事，事在何世，議者紛紛，遂成紅學?！盵8]378“一切紅學都是反《紅樓夢》的。即講得愈多，《紅樓夢》愈顯其壞，其結(jié)果變成‘斷爛朝報’，一如前人之評春秋經(jīng)。筆者躬逢其盛，參與此役，謬種流傳，貽誤后世，十分悲愧，必須懺悔?！盵18]78吳小如先生在《追憶俞平伯先生的治學做文之道——為悼念平伯師而作》文章中講：

在我的記憶中，先生只有兩次對別人的稱譽加以否認。一次是有人稱先生為“紅學家”，先生不同意。先生說：“我做學問并不專主一門，怎么說我是‘紅學家’！而且研究《紅樓夢》是否能稱‘紅學’，還值得考慮和商榷?！盵19]182

俞先生晚年的懷疑、困惑與不自信，反映的是紅學主流人士的心態(tài)，同樣也是紅學學科危機的體現(xiàn)。俞平伯現(xiàn)象的形成表明，找不到學科存在合理依據(jù)的紅學，已經(jīng)陷入自身難以擺脫的危機之中。

相對于外界質(zhì)疑及紅學界內(nèi)部的困惑與矛盾，學科憂患意識的存在，更值得珍視。晚年周汝昌先生對于紅學歷史與現(xiàn)狀的系列論說，正是學科危機意識揮之不去的證明。周先生在《還“紅學”以“學”——近百年紅學史之回顧(重點摘要)》文中云：

紅學在我國學術(shù)史上是一門特殊的學科，它本身獨特性甚強，卻又很容易被當作一般對象對待。它的文化內(nèi)涵極豐富，文化品位極崇高，所以需要我國的文學、史學、哲學、美學等多方面的第一流學者通力協(xié)作，方能勝任愉快，展現(xiàn)光輝；而那些第一流學者們各有自己的理想事業(yè)，如何能以“一部小說”作為他們的研究目標？于是“紅學”遂落于低層次的認識之手[20]45。

這段曾被論敵作為人身攻擊把柄的言論，正是周先生學術(shù)憂患意識的真切表達。先生去世之前，曾幾次談及紅學停滯不前的現(xiàn)狀，表達的同樣是一位學術(shù)老人的深切憂患。

與“民國學人”周汝昌之學術(shù)背景大不相同，劉夢溪先生卻是上世紀50至60年代成長起來的一輩學人中的特例。劉先生早年治學路徑與同代人大體一致，《紅樓夢新論》是其早期治紅代表作，亦可為證。作為第三代紅學家中極少數(shù)可與上一代學人對話的佼佼者，劉夢溪先生關(guān)于紅學現(xiàn)狀之憂慮及前景預(yù)測的論說，實與他跳出文藝學圈子、回歸中國傳統(tǒng)的治學理路轉(zhuǎn)向有關(guān)。劉先生的“末世”情緒，同樣是紅學學科憂患意識之表現(xiàn)?！都t樓夢與百年中國》第一章下篇“百年頓盡追懷里，一夜難為怨別人”一節(jié)云：

……《紅樓夢》研究作為一門學科，研究紅學作為一種職業(yè)，她的盛世恐怕是過去了。百年紅學已經(jīng)極盡了學術(shù)之盛?，F(xiàn)在的情勢有點像《紅樓夢》里的賈府，外面的架子雖未甚倒，內(nèi)囊卻也盡上來了。1991年在新加坡召開的國際漢學會議上，我曾說紅學研究已到了“食盡鳥投林”的地步。實際情形確實如此[21]15。

……

注釋中又說：

梁啟超論學術(shù)思潮，分為啟蒙期、全盛期、兌分期、衰落期，并以佛家“流轉(zhuǎn)相”之生、住、異、滅概括之。其論衰落期寫道：“凡一學派當全盛之后，社會中希附末光者曰眾，陳陳相因，固已可厭。其時此派中精要之義，則先輩已浚發(fā)無余，承其流者，不過捃摭末節(jié)以弄詭辯。且支派分裂，排軋遂之，益自暴露其缺點。環(huán)境既已變易，社會需要別轉(zhuǎn)一方向，而猶欲以全盛期之權(quán)威臨之，則稍有志者必不樂受。而豪杰之士，欲創(chuàng)新必先推舊，遂以彼為破壞之目標。于是入于第二思潮之啟蒙期，而此思潮遂告終焉。此衰落期無可逃避之運命，當佛說所謂滅相?！币姟读簡⒊撉鍖W史二種》第2至3頁[21]16。

在劉夢溪先生看來，紅學已進入“衰落期”，學科危機已然潛伏其中。

與劉先生的看法有相近之處，筆者在《紅學與“經(jīng)學”——世紀末關(guān)于《紅樓夢》研究的回顧反思、范式命定及前景瞻望》稿中曾講：

由于“階級斗爭”思路的干擾，固有思維模式的束縛，八十年代中期以后，紅學研究便進入徘徊之中。套用西方的文藝理論，從“文學”角度論《紅樓夢》，該說的話幾乎都說過，面臨的是“無語”狀態(tài)；科學考證由于受材料限制，工作也無法再正常進行；復蘇之后的“索隱”派由于找不到“煙云模糊”中觀望“紅樓”的正確方位，也很難再深“索”下去。“文化熱”興起之后，部分《紅樓夢》研究者轉(zhuǎn)換了思考問題的角度，然由于對“文化”認識膚淺，此亦中亦西、不中不西之觀念的學理依據(jù)在多數(shù)人心中尚不清楚，“文化紅學派”亦未能產(chǎn)生。……于是，九十年代的紅學界再難提出有價值、有意義的問題，不但沒有實質(zhì)性突破，反而陷入有學科崩潰危險的深層危機之中……[22]50。

這是當年的認識。20年過去了，紅學危機并未化解且有日益加重之跡象，同代學人的憂慮也呈逐漸加深之勢。然而危機與希望同在。圣賢“生于憂患，死于安樂”之古訓，對于紅學同樣適用。近看這門學科，或許會悲觀，長遠看，前景同樣值得期待。新時期中國大陸人文學術(shù)發(fā)展進步的歷程已然昭示，唯有回歸華夏固有之學術(shù)立場方可找到達成共識的文化基點，這門已然陷入困境的固有學科才能尋到“返本開新”的契機。作為一門特殊學科，紅學歷程集中反映了中西文化之劇烈沖突，其學術(shù)轉(zhuǎn)型極其艱難，作為以經(jīng)史之學為主體的中華人文學術(shù)現(xiàn)代重建的特殊案例，紅學學科重建的意義亦非同尋常。在學理辨思的基礎(chǔ)上清理學術(shù)觀念，拋卻人事恩怨影響實現(xiàn)不同學術(shù)群體之整合從而完成學術(shù)史撰寫、學科理論建構(gòu)與版本文獻整理三大學術(shù)重建基礎(chǔ)工程①作為具有獨立存在意義的紅學學科，筆者以為至少應(yīng)包括學科理論與方法研究、作者及其家世研究、版本文獻研究、文本研究、紅學史、紅樓文化、翻譯與比較研究、海外紅學研究八個“二級學科”。其中紅學史、學科理論與版本文獻研究三大主體之建構(gòu)，乃是紅學學科建設(shè)之基礎(chǔ)工程。參閱拙文《現(xiàn)代學術(shù)視野中的紅學學科架構(gòu)》，《河南教育學院學報》2008年第3期。，是歷史賦予當代學人且關(guān)聯(lián)著未來的文化使命。而當下之反省檢討，正是這門中華固有之專學擺脫現(xiàn)實危機進而邁向未來的精神起點！

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中圖分類號：I207.411

文獻標識碼：A

文章編號：1009-105X(2015)04-099-14

作者簡介：喬福錦(1956-)，男，邢臺學院法政學院教授,南開大學歷史學院兼職教授。

收稿日期：2015 - 03 - 24