王　倩

(1.淮北師范大學(xué) 文學(xué)院,安徽 淮北 235000；2.東南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院,江蘇 南京 210096)

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探尋中國文化編碼：葉舒憲的神話研究述論

王倩1,2

(1.淮北師范大學(xué) 文學(xué)院,安徽 淮北 235000；2.東南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院,江蘇 南京 210096)

摘要：葉舒憲的神話學(xué)創(chuàng)建主要體現(xiàn)在三個方面：第一，神話原型理論的闡釋與重構(gòu)，并且出于重構(gòu)本土文化大傳統(tǒng)的需要，將神話原型的范疇從文學(xué)擴(kuò)展到文化層面；第二，借用新史學(xué)“神話歷史”概念，強(qiáng)調(diào)神話在歷史進(jìn)程中的塑造性作用，繼而倡導(dǎo)具有本土文化色彩的“神話中國”概念；第三，為探尋中華文明發(fā)生機(jī)制的動力起源，創(chuàng)造性提出“玉石神話”(玉教)概念，以此建構(gòu)自史前時期到當(dāng)下的“玉石文化共同體”。上述三個方面的核心問題為神話如何進(jìn)入歷史，反映了葉舒憲的大神話理念，即將神話從文學(xué)中解放出來，恢復(fù)其作為文化基因與文化編碼的本相。

關(guān)鍵詞：葉舒憲；神話原型；原型編碼，神話歷史；玉石神話

目前，神話學(xué)在中國現(xiàn)有的學(xué)科機(jī)制內(nèi)并不是一門學(xué)科,而在西方學(xué)術(shù)界，神話學(xué)卻是引領(lǐng)人文社會科學(xué)思想潮流的顯學(xué)，它是唯一能夠打通文史哲各個學(xué)科的一門綜合性學(xué)問。自19世紀(jì)誕生以來，神話學(xué)就一直扮演了學(xué)術(shù)前沿陣地的角色，該領(lǐng)域的一些學(xué)者對歐美學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了極為重要的影響，諸如恩斯特·卡西爾(Ernst Cassirer)、列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)、布勞尼斯拉夫·馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)、米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)，等等。在聯(lián)接西方神話學(xué)與中國神話學(xué)方面，葉舒憲起到了極為重要的橋梁作用，他對神話學(xué)的貢獻(xiàn)與開創(chuàng)性工作，值得該領(lǐng)域的學(xué)人矚目。

一、 從神話原型到原型編碼

葉舒憲迄今出版了40余部論著，其中關(guān)于神話原型研究的有13部①具體論著信息如下：葉舒憲編：《神話-原型批評》(譯編)，陜西師范大學(xué)出版社，1987年；葉舒憲：《探索非理性的世界：原型批評的理論與方法》，四川人民出版社，1988年；葉舒憲：《英雄與太陽——中國上古史詩的原型重構(gòu)》，上海社會科學(xué)院出版社，1991年；葉舒憲：《中國神話哲學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社，1992年；葉舒憲：《太陽女神的沉浮——日本文學(xué)中的女性原型》，陜西人民教育出版社，1992年；葉舒憲：《高唐神女與維納斯——中西文化中的愛與美主題》，中國社會科學(xué)出版社，1997年；葉舒憲：《原型與跨文化闡釋》，暨南大學(xué)出版社，2002年；葉舒憲：《千面女神——性別神話的象征史》，上海社會科學(xué)院出版社，2004年；葉舒憲：《神話意象》，北京大學(xué)出版社，2007年；葉舒憲：《熊圖騰——中華祖先神話探源》，上海畫報出版社，2007年；葉舒憲：《河西走廊——西部神話與華夏源流》，云南教育出版社，2008年；葉舒憲：《金枝玉葉——比較神話學(xué)的中國視角》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年；葉舒憲等主編：《文化符號學(xué)——大小傳統(tǒng)新視野》，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2013年。。從20世紀(jì)80年代編譯的《神話-原型批評》一書，到近期主編的《文化符號學(xué)——大小傳統(tǒng)新視野》論文集來看，其學(xué)術(shù)生涯始于神話原型，學(xué)術(shù)創(chuàng)新亦源自神話原型。

葉舒憲對神話原型的興趣源自劍橋人類學(xué)派的奠基者詹姆斯·喬治·弗雷澤(JamesGeorge Frazer)。葉舒憲童年時曾在北京外國語學(xué)校法語班就讀，此后在西安第四十一中學(xué)讀書，“作為‘可以改造好的對象’，中學(xué)畢業(yè)時分配到一家兵工廠當(dāng)學(xué)徒。7年后趕上恢復(fù)高考，以24歲的年齡走進(jìn)大學(xué)中文系一年級的課堂?！盵1]15大學(xué)畢業(yè)后留校于陜西師范大學(xué)文學(xué)院任教的葉舒憲，因個人求知與工作需要，大量涉獵了文學(xué)之外其他領(lǐng)域的書籍，諸如考古學(xué)、人類學(xué)、神話學(xué)、神學(xué)等。葉舒憲說，“為了弄明白《圣經(jīng)》洪水神話的性質(zhì)，我在北圖借到了弗雷澤的大著《舊約中的民間故事》，這位人類學(xué)家俯視全球的學(xué)術(shù)氣魄和詳贍的資料收集功夫，給我了很大的震動。這也就是促動我在20世紀(jì)80年代中期醉心于譯介原型批評的潛在因素。當(dāng)我看到加拿大批評家弗萊在《批評的解剖》中稱贊弗雷澤的《金枝》為偉大的文學(xué)批評著作時，一種打通人類學(xué)與文學(xué)研究的意愿就開始萌發(fā)了。一部人類學(xué)的經(jīng)典著作，竟然被文學(xué)理論家視為本學(xué)科的珍寶，這是否可以提示人們，學(xué)科的藩籬是人為的，而事物的存在本來是不分學(xué)科和專業(yè)的。從那以后，我就迷上了人類學(xué)。如今回想起來，她也許是人文、社會科學(xué)中最能使人心胸開闊、眼界開闊的一門學(xué)科了。文學(xué)理論家弗萊之所以能夠創(chuàng)立他的原型批評體系，顯然同人類學(xué)的強(qiáng)烈影響密不可分。由于同樣出身于文學(xué)專業(yè)，我對神話學(xué)、人類學(xué)的興趣使我自然地選擇了弗萊的理論取向，從翻譯、介紹到嘗試應(yīng)用原型批評(以及結(jié)構(gòu)主義、精神分析等等)的眼光重新審視中國文學(xué)現(xiàn)象。”[2]自序1-2從以上表述可見，葉舒憲對神話原型的興趣始于個人學(xué)術(shù)愛好，以弗雷澤為代表的劍橋人類學(xué)派看待問題的整體性視角，以及神話原型具有的宏觀性、系統(tǒng)性特征，深深吸引了他?；趯ι裨捲团u的認(rèn)同，葉舒憲開始系統(tǒng)介紹神話原型批評。他早期系統(tǒng)介紹神話原型批評的著作如《神話-原型批評》、《探索非理性的世界：原型批評的理論與方法》，這兩部著作重點(diǎn)在于闡釋神話原型批評的理論與方法。這兩部著作可謂應(yīng)運(yùn)而生，即20世紀(jì)80年代的中國大陸，正是中國學(xué)界引入西方理論與方法的高潮時期，加之中國大陸文藝學(xué)界出現(xiàn)本體論轉(zhuǎn)向。

葉舒憲對于以弗雷澤代表的文化人類學(xué)派極為推崇，但他早期關(guān)于神話原型的譯介中并未重點(diǎn)闡釋與介紹劍橋?qū)W派，而是將其與以榮格為代表的分析心理學(xué)派、以卡西爾為代表的象征哲學(xué)學(xué)派置于同等地位，將三者視為神話原型批評的理論淵源。葉舒憲僅用簡短的一句話表明了自己對文化人類學(xué)的認(rèn)知：“可以說，來自上述三方面的跨學(xué)科動力，及其在文藝學(xué)中的重新組合，奠定了原型批評堅(jiān)實(shí)的理論基石。其中以人類學(xué)的影響滲透最早，也最為重要，因而也有人把原型批評理論稱為‘文學(xué)的人類學(xué)’?！盵3]43

作為一種外來理論，神話原型批評是在總結(jié)西方學(xué)現(xiàn)象與規(guī)律基礎(chǔ)上提出的，其適用度尚待進(jìn)一步檢驗(yàn)。方克強(qiáng)早就指出，因弗萊等倡導(dǎo)者自身學(xué)養(yǎng)的限制，神話原型批評忽略了東方文學(xué)，具有跨文化研究的不徹底性，中國學(xué)者在運(yùn)用神話原型時應(yīng)特別謹(jǐn)慎，尤其要注意三個方面：第一，神話概念與批評對象的選擇；第二，原型概念與批評方法的運(yùn)用；第三，人類集體意識、集體潛意識概念與批評目標(biāo)的達(dá)成[4]79。關(guān)于這一點(diǎn)，葉舒憲其實(shí)非常明白，只不過他對神話原型批評理論的興趣并不在于單純譯介，而是另有目的。“從葉氏原型批評的實(shí)踐來看，他并非單是倡導(dǎo)原型在中國文學(xué)中的應(yīng)用，也不只是拿中國文學(xué)文本來檢驗(yàn)原型理論，其首要主旨是利用原型批評來探尋中國文學(xué)的發(fā)生機(jī)制，進(jìn)而重構(gòu)中國文學(xué)的生成語境?！盵5]30

這里要指出一種現(xiàn)象，即葉氏關(guān)于神話原型的應(yīng)用多半與中國的女神有關(guān)。早在1987年，葉舒憲主持的課題《高唐神女與維納斯——中西文化中的愛欲主題》，獲得國家教育部首屆青年社會科學(xué)基金的立項(xiàng)資助*該書后來完成后定為《高唐神女與維納斯——中西文化中的愛與美主題》，于1997年由中國社會科學(xué)出版社出版。。他后來的一些論著或譯著，諸如《太陽女神的沉浮——日本文學(xué)中的女性原型》、《千面女神——性別神話的象征史》、《活著的女神》，不少與女神相關(guān)。那么，這究竟是神話原型理論所致，還是另有緣由？關(guān)于這一點(diǎn)，葉舒憲在《激情》這部敘述自我體驗(yàn)與學(xué)術(shù)成長的書中詳細(xì)講到了其中的緣由。概而言之，大致有兩種原因促使他走上了探索愛與美相關(guān)的學(xué)術(shù)探討，一是大學(xué)期間同學(xué)的不幸遭遇激起的感慨，二是個人心中的一些情感郁結(jié)。他的大學(xué)同學(xué)張久平因在大學(xué)談戀愛而被學(xué)校開除，以及另外一位校友康正果畢業(yè)論文因探討晚唐詩人韓偓詩歌而被學(xué)校以宣揚(yáng)色情思想為名被取消答辯資格。葉舒憲對此極為痛心，并坦率表明自己的心態(tài)：“我自己在大學(xué)時代之所以對以上兩樁發(fā)生在身邊的事件感觸頗深，這可能同12歲那年被外國語學(xué)校革除學(xué)籍的少年心靈創(chuàng)傷有關(guān)，容易引發(fā)同病相憐的反應(yīng)?！盵1]27同學(xué)的不幸際遇給了葉舒憲一種世間無情無愛的感慨，而他自身因?yàn)楸究飘厴I(yè)論文險些被學(xué)校極左思潮終結(jié)學(xué)術(shù)道路的經(jīng)歷，使他對學(xué)術(shù)之外的機(jī)制產(chǎn)生另一種發(fā)自內(nèi)心的反叛心理。除此之外，他大學(xué)畢業(yè)后個人情感上的一些不如意經(jīng)歷，也促使青年時代的葉舒憲在不自覺間將愛情主題列為學(xué)術(shù)研究的對象。關(guān)于這一點(diǎn)，葉舒憲并不諱言，“在相遇與尋求的雙重希望中進(jìn)一步體嘗愛情的真諦，并在不知不覺地走上研究愛情乃至性愛的學(xué)術(shù)旅程?！瓰榱藦母瓷险J(rèn)清中國傳統(tǒng)文化的愛情觀念，和古代文學(xué)中性愛主題的表達(dá)方式，我進(jìn)入了比較神話的領(lǐng)地，試圖從文學(xué)的母胎——神話中去尋覓愛欲女神的足跡?！盵1]32由愛神至女神，由此出現(xiàn)了《千面女神》、《活著的女神》這類與神話圖像學(xué)相關(guān)的著述。對于神話的癡迷以及對神話原型的研究，使葉舒憲發(fā)現(xiàn)了中國文化與文學(xué)現(xiàn)象中的一些難題，他敏銳地感覺到，這些難題無法用神話原型的理論來解決，必須從思維模式或發(fā)生機(jī)制入手進(jìn)行探討。

利用神話原型重構(gòu)中國本土文學(xué)發(fā)生機(jī)制，這樣的嘗試在20世紀(jì)90年代就已經(jīng)開始了，只不過葉舒憲關(guān)于原型的理解依然局限在文學(xué)范疇，并未突破弗萊的界定。在研究范式上，葉舒憲一方面采用弗萊的整體文學(xué)思路，另一方面采用了弗雷澤的比較研究模式，將研究對象置于世界范圍內(nèi)，以此獲得闊大的比較效果。葉舒憲極為認(rèn)同弗雷澤的比較研究模式，他甚至在學(xué)術(shù)回顧中這樣寫道：“備課閱讀中讓我受惠最多的不是文學(xué)研究家，而是人類學(xué)家弗雷澤。他的巨著《〈舊約〉中的民間傳說》讓我第一次體會到什么是知識全球化的打通式境界?；剡^頭來再看那些就一部作品或一位作家而評頭品足的文學(xué)批評，會顯得單調(diào)乏味。眼界被局限在民族國家這種近代以來‘想象的共同體’之內(nèi)的學(xué)人，難以練就一種俯視環(huán)宇的學(xué)術(shù)氣魄，也就不易打開知識創(chuàng)新的局面。這種意識或許在暗中驅(qū)動我逐漸脫離東方文學(xué)、外國文學(xué)和文藝?yán)碚摰慕虒W(xué)，熱衷加入比較文學(xué)領(lǐng)域。”[6]6需要指出的是，盡管弗雷澤的比較視野開闊，但同時存在將同一現(xiàn)象羅列堆積的不足，國外一些學(xué)者對此頗有微詞。從事人類學(xué)研究的學(xué)者E.E.埃文斯-普理查德(E.E.Evans-Pritchard)將這種比較稱為“剪刀加漿糊”的方法，他頗為嚴(yán)厲地指出：“這里壓根兒就沒有比較，有的只是將那些似乎有些共同性的事項(xiàng)拼湊在一起。對此，我們確實(shí)可以說，它使得作家們能夠做初步的分類，而在此種分類中，大量的觀察能夠被置于數(shù)量有限的標(biāo)題之下，由此導(dǎo)入一些秩序；就此而言，它曾有過價值。但是，與其說它是比較研究方法，不如說它是一種描述，差不多就是心理學(xué)家過去所說的‘獵奇法’(anecdotal method)。大量偶然的事例被拼湊在一起，以闡釋某種一般性的觀念，并支持作者論述那種觀念的論文。從來不曾有過以未被選擇的事例來檢驗(yàn)其理論的嘗試。當(dāng)從一個任意的猜測推導(dǎo)出另一個任意的猜測(被稱作假說)時，連最起碼的謹(jǐn)慎也被忽略了，歸納法(求同法、求異法和共變法)的最簡單的準(zhǔn)則也被忽視了?！盵7]12(按：胡文輝在《現(xiàn)代學(xué)林點(diǎn)將錄》一書中談及聞一多神話考辨“強(qiáng)作解人”這一方法上的危險，同時談到葉舒憲的神話考論每每流于牽強(qiáng)附會之弊端。)這種批評不無道理，葉舒憲當(dāng)然明白弗雷澤比較方法的不足，但他并非是簡單套用，而是欲借助神話原型的理論與弗雷澤的比較模式，研究中國本土文學(xué)與文學(xué)現(xiàn)象，繼而解決中國文學(xué)與文化發(fā)生機(jī)制問題。20世紀(jì)90年代之后，葉舒憲神話原型的研究從闡釋轉(zhuǎn)向了重構(gòu)，直至創(chuàng)造性地提出原型編碼的學(xué)說。

葉舒憲從這種以文學(xué)意象和象征形式出現(xiàn)的原型內(nèi)涵的啟發(fā)中提出了原型圖像學(xué)這個術(shù)語。所謂原型圖像學(xué)，實(shí)為一種跨學(xué)科的圖像闡釋理論，葉舒憲對其闡釋特征做出概括：“比較圖像學(xué)的方法特征有二，即橫向比較與縱向比較。橫向比較指的是不同文化的圖像之比較，希望能夠達(dá)到異中求同的‘打通’效果；或者從同中見異，更加明確地把握不同文化的藝術(shù)形象特色?？v向指的是某一個原型圖像與其后代的各種變形圖像之間關(guān)聯(lián)的認(rèn)識?！盵8]5國外神話學(xué)與圖像學(xué)領(lǐng)域并不存在“原型圖像學(xué)”或“比較圖像學(xué)”這樣的概念或術(shù)語，葉舒憲之所以創(chuàng)造性使用這樣的術(shù)語，實(shí)乃希望借助二者打通原型與圖像之間的隔閡，并在理論上加以提升。因缺乏足夠的理論建構(gòu)體系，比較圖像或原型圖像學(xué)方法在葉舒憲的圖像研究中并未上升到方法論層面，真正富有方法論意義的圖像理論建設(shè)是“原型編碼”概念的提出。

“原型編碼”也稱“N級編碼理論”，是葉舒憲近期提出的原型概念，其內(nèi)容指向了文本、圖像、口傳等幾種表述方式。葉舒憲這樣界定原型編碼的概念：“將文物和圖像構(gòu)成的大傳統(tǒng)文化文本編碼算作一級編碼；將文字小傳統(tǒng)的萌生算作二級編碼的出現(xiàn)；用文字書寫成文本的早期經(jīng)典，則被確認(rèn)為三級編碼；經(jīng)典時代以后的所有寫作，無非都是再編碼，多不勝數(shù)，統(tǒng)稱N級編碼?！盵9]3此處的概念出現(xiàn)了“大、小傳統(tǒng)”，尚需略加解釋?！按?、小傳統(tǒng)”這一概念并非是葉氏首創(chuàng)，其名稱最初源自美國人類學(xué)者羅伯特·雷德菲爾德(Robert Redfield)。羅伯特·雷德菲爾德一直致力于分析非西方世界原住民的思維方式與文化傳統(tǒng)，他在《農(nóng)民社會與文化》一書中提出了大、小傳統(tǒng)的概念。雷氏眼中的大傳統(tǒng)指代表著國家與權(quán)力、由城鎮(zhèn)的知識階級所掌控的書寫的文化傳統(tǒng)，小傳統(tǒng)則指代表鄉(xiāng)村的、由鄉(xiāng)民通過口傳等方式傳承的大眾文化傳統(tǒng)[10]71。葉舒憲改造了大小傳統(tǒng)的概念與內(nèi)涵，賦予它們以特定的意義：“由漢字編碼的文化傳統(tǒng)叫做小傳統(tǒng)，將前文字時代的文化傳統(tǒng)視為大傳統(tǒng)?！盵11]9就像羅伯特·雷德菲爾德的大小傳統(tǒng)一樣，葉氏的大小傳統(tǒng)也有著特定的文化背景，它是針對中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)狀而提出的，有輕文字而重非文字資料的傾向。關(guān)于這一點(diǎn)，葉舒憲有明確的表述：“我們再造大傳統(tǒng)小傳統(tǒng)劃分的目的，是為了擺脫書本主義知識觀、歷史觀的束縛，面對實(shí)際的新材料、新知識，有效地重建新的中國文化觀?！盵12]4換言之，葉氏對雷氏大小傳統(tǒng)的改造服務(wù)于重構(gòu)中國文化觀這一現(xiàn)實(shí)訴求，即希望借助于文字之外的圖像、實(shí)物、符號、儀式、口傳敘事等非文字資料重構(gòu)中國文化大傳統(tǒng)，以此還原被文字?jǐn)⑹抡诒?、扭曲乃至顛覆的歷史與文化本相。

原型編碼這種主張是針對什么而提出的呢？它與神話原型究竟有何關(guān)系？概括地說，原型編碼是針對中國長時段前文字時代的大傳統(tǒng)與短時段的文字小傳統(tǒng)而言的，要解決的是人類如何記憶文化原型的過程問題。該理論的核心內(nèi)容強(qiáng)調(diào)，人類記憶文化的過程并非雜亂無章，而是按照某種編碼規(guī)律進(jìn)行的。史前無文字書寫時代的人類的神話與信仰是后世文字時代所有文化編碼的源頭，即一至N級編碼的文化原型。明顯看出，葉氏的原型編碼強(qiáng)調(diào)神話信仰時代的敘事對后世文化表述的編碼作用，這是葉氏對原型內(nèi)涵的擴(kuò)展與改造，與20世紀(jì)80年代引進(jìn)的原型概念有著根本不同?！皬睦碚摐Y源來看，原型有兩種類型：榮格的心理學(xué)原型與弗萊的文學(xué)原型。盡管二者同時被稱為原型，但它們之間其實(shí)存在很大的差別。榮格從心理學(xué)視角觀照文學(xué)，強(qiáng)調(diào)原型的非理性因素，其理論模式側(cè)重于描述文學(xué)創(chuàng)作的心理過程及心理動力。在這個意義上，榮格的原型其實(shí)等同于原始意象。另外，榮格的原型批評主要探討文學(xué)創(chuàng)造過程中心理意識的歷史，更多帶有一種將文學(xué)與社會聯(lián)系起來的意圖。就原型的內(nèi)涵而言，弗萊的原型批評是一種文學(xué)研究模式，原型因而屬于文學(xué)范疇，它是一種文學(xué)的功能性單位，用來揭示文學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律。弗萊的意向并非強(qiáng)調(diào)原型的獨(dú)立性與創(chuàng)造性，而是偏向于考察原型的傳統(tǒng)性與歷史性，其原型批評的最終旨趣是探索文學(xué)自身在發(fā)展過程中的內(nèi)部規(guī)律，從文學(xué)自身去描述文學(xué)之本質(zhì)。該批評模式帶有鮮明的整體文學(xué)史意識?！盵5]33可以說，葉氏的原型編碼已經(jīng)脫離了榮格與弗萊的范疇而進(jìn)入文化層面，指向了人類文化表述與記憶的編碼問題。

葉氏的原型編碼僅僅具有時間上的指向，對于空間并無具體所指。一個突出的特征，原型編碼下文化涵蓋的空間范圍極為寬泛，且不說其他國家，姑且以中國為例，它指向現(xiàn)代中國版圖上的所有地域，東西南北中各有所指。但這里同時存在的問題是，同一時間限度下的中國文化具有明顯的地域特征與差異，譬如，廣漢平原的三星堆文化迥異于同一時期的中原文化，出土文物展現(xiàn)的各種特征已充分表明這一點(diǎn)。因此，如何利用各級編碼闡釋中國版圖內(nèi)不同區(qū)域的文化在同一時段內(nèi)的互動關(guān)系，繼而重構(gòu)該時期的文化傳統(tǒng)，這一問題成為當(dāng)前原型編碼學(xué)說建構(gòu)的關(guān)鍵。從理論層面而言，該論題的難度極大，論及內(nèi)容極為復(fù)雜，涉及史學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、考古學(xué)、神話學(xué)等相關(guān)學(xué)科。因此，原型編碼迄今尚不能稱之為理論，充其量只能是一種學(xué)說或假說，因?yàn)槠淅碚撋疃扰c邏輯框架皆有待于不斷完善，其普遍性與適用性尚需在實(shí)踐中不斷驗(yàn)證。

至此，我們要發(fā)問：葉舒憲為何要提出原型編碼這種主張？這個問題無論如何也無法回避，因?yàn)樗婕霸途幋a的生成語境。筆者以為，催生原型編碼主張的緣由有三：第一，文學(xué)人類學(xué)學(xué)科理論建構(gòu)的需要；第二，神話原型自身的不足；第三，神話自身作為文化基因的特征。這里重點(diǎn)闡釋第一種緣由。作為一種跨學(xué)科的闡釋模式，文學(xué)人類學(xué)的生成歷史可追溯至20世紀(jì)上半葉，但直到20世紀(jì)末葉，它才成為嚴(yán)格意義上的學(xué)科。確切地說，文學(xué)人類學(xué)的跨學(xué)科模式始于20世紀(jì)上半葉，凝聚了茅盾、聞一多、鄭振鐸、魯迅等早期先行者的努力，他們以西方人類學(xué)視角闡釋中國本土文學(xué)及文學(xué)現(xiàn)象的研究，開啟了中國文學(xué)人類學(xué)跨學(xué)科闡釋模式的先河*因缺乏人類學(xué)的田野實(shí)地考察，所以他們的闡釋模式某種程度上是借用人類學(xué)的視野觀照中國神話，但各有側(cè)重。茅盾主要利用人類學(xué)的神話儀式學(xué)派相關(guān)觀點(diǎn)解讀中國古代神話;聞一多在《伏羲考》中運(yùn)用了人類學(xué)學(xué)者芮逸夫收集的苗族關(guān)于伏羲女媧的神話傳說，以及人類學(xué)關(guān)于圖騰的相關(guān)理論來解讀伏羲；鄭振鐸的《湯禱篇》直接運(yùn)用弗雷澤替罪羊理論改寫了中國古典文獻(xiàn)中的商湯祈雨故事，將商湯塑造為一位代民受過的替罪羊形象。通過一系列的文學(xué)解讀工作，這些早期的學(xué)者實(shí)際上創(chuàng)造了一種文學(xué)人類學(xué)跨學(xué)科的闡釋模式，它不同于后期學(xué)科意義上的文學(xué)人類學(xué)，本質(zhì)上為解讀中國本土文學(xué)及其現(xiàn)象的一種路徑。。進(jìn)入21世紀(jì)，中國文學(xué)人類學(xué)面臨學(xué)科理論建構(gòu)的艱巨任務(wù)，關(guān)于這一點(diǎn)，葉舒憲有明確的表述：“現(xiàn)在大家面臨新學(xué)科建構(gòu)的任務(wù)，需要建立自己的理論體系，這個理論體系起碼有以下幾點(diǎn)基本訴求：一要有學(xué)理依據(jù)，能夠有效解釋較為復(fù)雜的研究對象；二要有獨(dú)樹一幟的開拓性，發(fā)前人所未發(fā)，見前人所未見；三要有可傳播性，便于學(xué)習(xí)、推廣和應(yīng)用。不希望搞成玄虛的自娛自樂或紙上談兵。出于傳播的考慮，要盡量避免將中、西方的東西彼此生硬地翻譯，選擇采用簡明的、便于表現(xiàn)和記憶的術(shù)語?！盵9]2在此背景下，葉舒憲建設(shè)性地提出了“四重證據(jù)法”*所謂“四重證據(jù)”，指的是如下四個方面的研究資料：一，傳世文獻(xiàn)及傳統(tǒng)文字訓(xùn)詁，謂之第一重證據(jù)；二，傳世文獻(xiàn)中所沒有的新出土文字資料，包括甲骨文、金文及竹簡帛書等書寫文獻(xiàn)，謂之第二重證據(jù)；三，漢語傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)之外的、具有人類學(xué)特色的材料，包括民間口傳敘事、儀式、禮俗，民俗學(xué)、民族學(xué)提供的跨文化資料，謂之第三重證據(jù)；四，考古出土的和傳世的實(shí)物及其圖像，謂之第四重證據(jù)。表面看來，“四重證據(jù)法”似乎有一種工具論的色彩，從命名上可以看出這一意味，但實(shí)際上，“四重證據(jù)法”不單是一種方法論意義上的古史重構(gòu)路徑，而是人類學(xué)重構(gòu)本土文學(xué)的框架的基本路徑，其背后是“文學(xué)共同體”這一宏觀文學(xué)理念。與“大小傳統(tǒng)”之概念，試圖以此建構(gòu)中國文學(xué)人類學(xué)的學(xué)科理論框架。當(dāng)然，這就涉及第二重緣由，即與神話原型理論的缺陷有關(guān)。榮格等人倡導(dǎo)的神話原型理論限于文學(xué)范疇，且不涉及神話圖像，在實(shí)踐中有許多現(xiàn)象無法解釋，葉舒憲改造之后的原型編碼主張則能夠解釋弗萊神話原型無法解釋的文化傳承問題。最后，原型編碼的提出與神話自身作為文化基因的特性有關(guān)。國外神話學(xué)因自身為跨學(xué)科研究范式，對于神話的界定并未限于文學(xué)范疇，神話的文化屬性已成為所有神話研究者解讀神話的前提。但在中國，神話尚屬于文學(xué)范疇，文學(xué)本位主義的研究依然在學(xué)界盛行，這也是葉舒憲最后要破除文學(xué)范疇神話理念的原因所在。

一旦意識到神話具有的塑造文化傳統(tǒng)與歷史敘事的功能，葉舒憲的原型編碼學(xué)說便與中國幾千年的文化大傳統(tǒng)注定發(fā)生不可分割的關(guān)聯(lián)。原型編碼便不僅僅是針對重構(gòu)中國文化傳統(tǒng)的問題，它面對的將是重構(gòu)中國歷史敘事與發(fā)生機(jī)制的問題，由此出現(xiàn)另外一個概念，那就是“神話歷史”。

二、 “神話歷史”與“神話中國”

從2009年開始，葉舒憲的神話研究中頻繁出現(xiàn)了“神話歷史” ( mythistory)這個詞語，與之同時還有“神話中國”這個名詞。那么，在葉舒憲的學(xué)術(shù)名詞中，究竟什么是“神話歷史”，什么是“神話中國”呢？葉舒憲使用這些學(xué)術(shù)術(shù)語的意圖何在？在回答上述問題之前，有必要對“神話歷史”一詞做簡短梳理。

就“神話歷史”一詞的來源而言，葉舒憲并不是這個術(shù)語的首次使用者，他只不過是這個術(shù)語的借用者。確切地說，“神話歷史”這個詞語源自新史學(xué)，是新史學(xué)反思?xì)v史屬性的產(chǎn)物?！吧裨挌v史”一詞首次出現(xiàn)于1985年，美國學(xué)者威廉·H·麥克尼爾( William H·McNeill)是這個術(shù)語的首創(chuàng)者。在1985年的美國歷史協(xié)會第100 屆年會上，作為會長的威廉·H·麥克尼爾發(fā)表了題為《神話歷史：真理，神話，歷史和歷史學(xué)家》的演說*參見McNeill，H．William． “Mythistory or Truth，Myth，History， and Historians．” American Historical Review 91( 1986) : 1-10．該文后被收入麥克尼爾論文集《神話歷史及其他論文》一書( Mythistory and Other Essays.Chicago:The University of Chicago Press，1986: 3 -22．) 。中文譯文曾刊載于《史學(xué)理論》雜志1987 年第1 期，后被《現(xiàn)代外國哲學(xué)社會科學(xué)文摘》1988 年第8 期全文轉(zhuǎn)載，最后被收入《現(xiàn)代史學(xué)的挑戰(zhàn)：美國歷史協(xié)會主席演說集》一書。見中國美國史研究會編，王建華等譯: 《現(xiàn)代史學(xué)的挑戰(zhàn): 美國歷史協(xié)會主席演說集》，上海人民出版社，1990 ：475 -488。。當(dāng)年威廉·H·麥克尼爾使用“神話歷史”一詞時，其意圖在于反思?xì)v史的虛構(gòu)性，“神話歷史”指的是神話般虛構(gòu)的歷史。“在使用神話歷史這一術(shù)語時，麥克尼爾強(qiáng)調(diào): 歷史敘述只不過是歷史事件的闡釋，歷史的根本屬性是神話性——虛構(gòu)，作為科學(xué)的歷史并不存在，只有作為闡釋學(xué)或詩學(xué)的歷史。在麥克尼爾的神話歷史范疇內(nèi)，神話并非是歷史的代名詞，而是虛構(gòu)的同義詞，它與真實(shí)相去甚遠(yuǎn)。麥克尼爾的立足點(diǎn)是史學(xué)的詩學(xué)性質(zhì)或虛構(gòu)性，他本人并未對神話與歷史生成的先后順序做任何甄別?！盵13]202時至1990年，新史學(xué)理論的另外一名倡導(dǎo)者唐納德·R·凱利(Donald R.Kelley)再次對“神話歷史”做了闡釋*參見Kelley，R Donald．“Mythistory in the Ages of Ranke．”Leopold von Ranke and the Shape of the Historical Discipline．Eds．Iggers，G.G，and J．M．Powell．Syracuse & New York: Syracuse University Press，1990: 3 -20．。唐納德·R·凱利眼中的“神話歷史”指的是具有詩性性質(zhì)的歷史，即強(qiáng)調(diào)歷史的敘事性。與此同時，納德·R·凱利又強(qiáng)調(diào)神話敘事的真實(shí)性?！皻v史起源于神話并且逐漸擺脫了這種神話特性，直到馬基雅維利和奎恰爾迪尼時代，它獲得徹底覺悟?yàn)橹埂蛘呖赡苁欠鼱柼┖图緯r代，或者可能是蒙森和蘭克時代，或者可能是這個世紀(jì)‘新’的經(jīng)濟(jì)、社會和文化史等等?！盵14]本質(zhì)上說，新史學(xué)研究者眼中的“神話歷史”概念與新史學(xué)關(guān)于歷史屬性的再界定密切相關(guān)，它要破除的是歷史作為科學(xué)這樣一種宏大歷史觀，強(qiáng)調(diào)歷史是詩學(xué)或闡釋學(xué)的本質(zhì)屬性。對于神話，麥克尼爾與凱利并未做過多闡釋，他們至多承認(rèn)神話在敘述歷史層面具有真實(shí)性的一面。

進(jìn)入21 世紀(jì)之后，新史學(xué)對于“神話歷史”有了新的理解。身為以色列特拉維夫大學(xué)歷史學(xué)教授的約瑟夫·馬里(Joseph Mali)，對“神話歷史”做了更為深入的闡釋。馬里的“神話歷史”概念則以承認(rèn)神話作為歷史性敘述為前提，探尋神話如何進(jìn)入歷史。在他看來，神話在歷史之前產(chǎn)生，并且是作為歷史的“史前史”而存在。馬里堅(jiān)持認(rèn)為，神話被證明是根本的起源性敘述，因此，神話是第一位的，歷史是第二位的。他斷言，“一則神話無論多么富有傳奇意味，它并不表示編造或純粹的虛構(gòu)，因?yàn)樗ǔ０ü餐w歷史中所含有或涉及的關(guān)鍵問題，諸如共同體共同的祖先和邊界的傳奇。這些問題需要并能催生關(guān)于歷史的神話，因?yàn)樗鼈儾粌H適于形而上學(xué)的神秘事物，諸如共同體的最初起源和命運(yùn)，而且更為關(guān)鍵的是，這些真實(shí)的敘述是共同體成員所信賴并經(jīng)歷的事實(shí)，即便( 或者正好因?yàn)? 它們是神話的而非邏輯的或歷史演繹的?！盵15]4不難看出，馬里的“神話歷史”概念強(qiáng)調(diào)神話的凝聚力即神話整合社會文化情感的功能。就像威廉·H·麥克尼爾與唐納德·R·凱利，馬里的“神話歷史”概念是其反思?xì)v史的概念性工具，其基本意圖在于通過神話探尋歷史的元初面貌，繼而重構(gòu)歷史及史學(xué)觀念。

熟知西方知識界動態(tài)的葉舒憲，極為敏銳地覺察到了“神話歷史”一詞的整合性作用，他將其應(yīng)用在神話學(xué)領(lǐng)域，用來彰顯神話的塑造性功能。頗有意味的是，葉舒憲使用“神話歷史”這個概念時，淡化了它原來所指的歷史詩學(xué)性質(zhì)，而強(qiáng)調(diào)神話在歷史進(jìn)程中具有的整合文化作用。他在一次訪談中指出：“按照《神話歷史》一書著者馬里教授的判斷，這個詞在古代的對應(yīng)稱呼應(yīng)是‘歷史的神話’(historical myth)。對于華夏文明而言，則是把經(jīng)書神話、圣人神話、皇權(quán)神話等看做是‘天人互動’范式支配下構(gòu)成的歷史神話(敘事)?！畾v史的神話’或 ‘神話歷史’概念的再提出，可以驅(qū)散 ‘歷史科學(xué)’說造成的假象，消解歷史與神話的截然對立，將神話從狹小的文學(xué)本位的學(xué)科概念局限中釋放出來，使它發(fā)揮文化編碼和神圣敘事的方法論作用，成為探索中華文明本源的一把觀念鑰匙。華夏文化幾千年傳統(tǒng)并未像古希臘傳統(tǒng)那樣，讓神話被哲學(xué)和科學(xué)代表的理性主義所取代。神話作為一種信仰和思維，從史前的口傳時代穿越漫長的文字歷史，早已作為文化根基和編碼規(guī)則?！盵16]8上述話語明確地表明了葉舒憲本人的意圖：他使用“神話歷史”這個概念并非是強(qiáng)調(diào)歷史的詩性特征，而是強(qiáng)調(diào)神話具有的文化編碼和神圣敘事功用，以此來揭示并重構(gòu)中國本土文化傳統(tǒng)。因此，他在“神話歷史”的思維方式基礎(chǔ)上提出了“神話中國”這個概念，以此表明神話在中國幾千年文化傳統(tǒng)中的塑造性作用。關(guān)于為何使用神話歷史與神話中國這兩個語詞，葉舒憲本人有非常明確的表述：“研究神話歷史，不等于研究神話，而是要研究文化文本及其編碼程序。出于這個目的，才會有研究對象從‘中國神話’到‘神話中國’的根本性轉(zhuǎn)換?！盵17]11

那么，究竟什么是神話中國呢？葉舒憲對此有所界定：“所謂‘神話中國’，指的是按照天人合一的神話式感知方式與思維方式建構(gòu)起來的五千年文化傳統(tǒng)，它并未像荷馬所代表的古希臘神話敘事傳統(tǒng)那樣，因?yàn)樵庥龅健S心時代’的所謂‘哲學(xué)的突破’，而被邏各斯所代表的哲學(xué)和科學(xué)的理性傳統(tǒng)所取代、所壓抑。惟其如此，神話思維在中國決不只是文學(xué)家們的專利。從屈原到曹雪芹的本土文學(xué)家群體固然都是再造神話感知與神話敘事的行家里手，不過，由老子、孔子開啟的儒道思想傳統(tǒng)同樣離不開神話思維的支配。道家理想中的神仙們和儒家推崇備至的圣人和圣王，無不是最具有本土特色的‘神話中國’之體現(xiàn)。”[18]35不難看出，“神話中國”并非是地理學(xué)范疇，而是文化范疇，它指向了中國久遠(yuǎn)的歷史文化傳統(tǒng)?？梢赃@樣說，葉氏的“神話中國”絕非是為了反思中國的歷史屬性而創(chuàng)造的，在這一點(diǎn)上，他與西方新史學(xué)的研究者有著本質(zhì)性不同。根據(jù)葉舒憲本人的論述，我們能夠判斷，“神話中國”是葉舒憲為了重構(gòu)中國文化傳統(tǒng)而建構(gòu)的一個術(shù)語，其工具便是前文探討的原型編碼理論。從葉舒憲2009年以來的神話研究看，與其說他的“神話中國”是重構(gòu)中國的文化大傳統(tǒng)，倒不如說是為了驗(yàn)證“神話歷史”這個概念。因?yàn)槿~舒憲所有的神話研究都圍繞神話般的中國傳統(tǒng)文化而進(jìn)行的。他的研究表明，中國八千年的文化傳統(tǒng)具體說來是以玉器崇拜為源頭的文化傳統(tǒng)，都是按照“天人合一”的神話思維模式進(jìn)行編碼的。這就表明，中國的文化傳統(tǒng)是以神話為基因而進(jìn)行編碼延續(xù)下去的，那么中國的文化傳統(tǒng)就是神話文化傳統(tǒng)，只不過這種傳統(tǒng)一般人難以覺察，需要借助于神話編碼理論加以層層解讀。

較之于西方新史學(xué)的“神話歷史”概念，葉氏的“神話中國”明顯缺乏理論支撐與邏輯論證，并且中國史學(xué)界對這個術(shù)語似乎不是特別感興趣，相關(guān)的探討少之又少。在筆者看來，“神話中國”這個術(shù)語所指是中國幾千年來具有神話性質(zhì)的文化傳統(tǒng)，這一點(diǎn)已經(jīng)偏離了這個術(shù)語的能指，因?yàn)椤吧裨捴袊钡恼Z義核心是中國，而葉氏的界定是文化傳統(tǒng)，這就在稱謂上給人一種錯覺。另外，“神話中國”中的“中國”實(shí)際上也不恰當(dāng)。葉氏拿“神話中國”來重構(gòu)中國五千年甚至八千年的文化傳統(tǒng)，但在五千年或八千年之前，那個時候的人們是否將其所處的地域稱為“中國”還是個問題。

在“神話中國”這個概念中，神話占有極為重要的地位。葉舒憲曾經(jīng)不止一次地宣稱，中國學(xué)界應(yīng)當(dāng)突破狹隘的將神話當(dāng)做文學(xué)范疇的做法，還原神話應(yīng)有的文化基因面貌。他明確表示，中國當(dāng)下的學(xué)科體制將神話劃歸到文學(xué)的做法是一個大錯誤，因?yàn)樯裨捀拍钸h(yuǎn)大于文學(xué)?！把芯繉?shí)踐表明，神話作為跨文化和跨學(xué)科的一種概念工具，它具有貫通文史哲宗教道德法律諸學(xué)科的多邊際整合性視野。從這種整合性視野看，神話是作為文化基因而存在的，它必然對特定文化的宇宙觀、價值觀和行為禮儀等發(fā)揮基本的建構(gòu)和編碼作用。因而，不光是學(xué)習(xí)文學(xué)要從神話開始；要進(jìn)入歷史，首先面對的就是神話歷史；要進(jìn)入哲學(xué)史，首先就要熟悉神話哲學(xué)和神話思維?！盵18]34實(shí)際上，這種強(qiáng)調(diào)對于葉舒憲而言非常無奈，它是葉舒憲出于神話在中國學(xué)界的錯誤定位而發(fā)出的呼喊。因?yàn)閲H神話學(xué)界早就將神話學(xué)作為一門科學(xué)，自19世紀(jì)誕生以來，神話學(xué)與文學(xué)、歷史、人類學(xué)、考古學(xué)等學(xué)科一樣，在人文社會科學(xué)中占有一席之地。自然，西方的神話在概念與范疇上均是獨(dú)立的，除卻神話學(xué)之外，它并不屬于任何一門學(xué)科。但在中國，因現(xiàn)代學(xué)術(shù)語詞中并未出現(xiàn)“神話”一詞，現(xiàn)有的“神話”概念“是20世紀(jì)初期梁啟超、蔣觀云等人引入現(xiàn)代漢語中的。在此之前，中國學(xué)術(shù)話語中沒有這個詞，當(dāng)然也沒有神話學(xué)這門學(xué)問。最初熱衷于介紹和研究神話的學(xué)者以文學(xué)家為主體，如魯迅、周作人、茅盾、鄭振鐸、謝六逸等，所以至今我國的神話學(xué)教學(xué)仍然只限于在大學(xué)中文系的民間文學(xué)課程范圍里進(jìn)行。”[19]1這種還原神話地位的呼聲大概源自兩個方面，其一，國外神話學(xué)日新月異的研究與對神話文化范疇的定位；其二，國內(nèi)學(xué)界對國外神話學(xué)的隔膜以及學(xué)科機(jī)制將神話視為虛構(gòu)文學(xué)敘事的做法。與第二個原因密切相關(guān)的是神話的文學(xué)范疇，這一點(diǎn)是葉舒憲極為不滿的。葉氏這種將神話從文學(xué)中解放出來的做法實(shí)際上與他倡導(dǎo)跨學(xué)科的神話研究方式有關(guān)，因?yàn)閷⑸裨捯暈樘摌?gòu)之物的文學(xué)本位主義的研究方式極為嚴(yán)重了阻礙了中國神話學(xué)的發(fā)展。畢竟，國外神話學(xué)的研究是多方位多學(xué)科交叉進(jìn)行的，出現(xiàn)了眾多的理論流派與方法*20世紀(jì)國外神話學(xué)理論與方法有了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，這方面研究成果的闡釋可參見王倩：《20世紀(jì)希臘神話研究史略》，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2011。,中國神話研究的單一模式需要有人打破，并將中國神話學(xué)與國際神話學(xué)對接起來。

從研究路徑上看，葉舒憲“神話中國”的概念主要是依靠玉石神話的研究進(jìn)行的，葉舒憲對此有極為嚴(yán)肅的總結(jié)：“探索中華大傳統(tǒng)的關(guān)鍵，是弄清從多元到一體的轉(zhuǎn)變奧秘。玉石神話觀的傳播就恰好起到奠定文化認(rèn)同基石的作用?！盵6]8這并不奇怪，因?yàn)槿~舒憲的學(xué)術(shù)生涯源自神話原型，他對原型的理解早已超越了文學(xué)范疇而進(jìn)入圖像原型世界，玉石具有的特殊性質(zhì)與功用使得葉舒憲敏銳地意識到玉石神話對于中國文化傳統(tǒng)的塑造性作用。

三、 玉石神話

葉舒憲關(guān)于玉文化的研究始于2005年，最初的契機(jī)來自對考古出土的紅山文化玉器的關(guān)注，如他在2006年第4期《文藝研究》發(fā)表的《豬龍與熊龍》、2006年第5期《文學(xué)評論》發(fā)表的《第四重證據(jù)：比較圖像學(xué)的視覺說服力——以貓頭鷹象征的跨文化解讀為例》等論文。因“第四重證據(jù)”理論建構(gòu)需要，他開始將玉器、青銅器、彩陶等作為第四重證據(jù)的資料納入研究視野。但此時他對于玉器的關(guān)注僅限于作為第四重證據(jù)的物證，并未關(guān)注玉器自身的形制、質(zhì)地與相關(guān)情況。直到2009年他主持的中國社會科學(xué)院重大課題“中華文明探源的神話學(xué)研究”啟動，因探討文明發(fā)生機(jī)制的需要，他才正式將玉器列為重點(diǎn)研究對象。2012年該項(xiàng)課題結(jié)項(xiàng)，通過一系列的玉器圖像研究，葉舒憲意識到玉器對于中華早期文明的重要性，在2012年課題結(jié)項(xiàng)之后，繼續(xù)投身于玉器研究，并提出了“玉石神話”和“玉帛之路”等概念。葉舒憲為此總結(jié)道：“2012年結(jié)項(xiàng)的中國社會科學(xué)院重大項(xiàng)目‘中華文明探源的神話學(xué)研究’得出結(jié)論：伴隨華夏文明產(chǎn)生的神話想象有其深遠(yuǎn)的史前根脈，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是漢字出現(xiàn)的年代所能局限。華夏神話之根的主線是玉石神話及由此形成的玉教信仰。從神話學(xué)視野看東亞地區(qū)的玉器起源，可以發(fā)現(xiàn)每一種主要的玉器形式(如玉玦、玉璜) 的發(fā)生，背后都有一種相應(yīng)的神話觀念在驅(qū)動?！盵20]

只不過，葉舒憲關(guān)于玉石神話的定義過于簡單，他采用了一種描述的方式來界定玉石神話：“在大自然提供給人類的物質(zhì)材料中，石頭曾經(jīng)是人類祖先時代接觸最多也最為熟悉的一種。在舊石器時代向新石器時代過渡之際，石頭中的某些特殊種類獲得先民的青睞。成為宗教崇拜的對象，成為所謂神石或圣石，玉石神話由此應(yīng)運(yùn)而生。從黑曜石和綠松石，再到青金石、金和銅等金屬礦石，所有這些特殊的石頭都曾經(jīng)被神話思維賦予類比天神的聯(lián)想和宗教意義?！盵21]29從上述界定中，我們無法獲知玉石神話的起源、發(fā)展，以及時間與地域分布，更無法獲知其具體所指，即玉石神話是中國特有的還是史前時代世界普遍存在的一種神話信仰？從葉舒憲一系列的研究中似乎可以看出，玉石神話普遍存在于蘇美爾文明、埃及文明以及中國早期的神權(quán)政治時代，只不過隨著那些早期文明的消亡，玉石神話信仰也隨之消亡,而在中國一直延續(xù)到封建帝國時期，甚至延展到了近代和當(dāng)代中國社會。

為何史前人類將石頭作為崇拜的神圣之物？葉舒憲并未做深入闡釋,這里做個簡短的補(bǔ)充。從比較神話學(xué)的國際視野來看，史前時期即舊石器時期和新石器時期的世界各地普遍存在石頭信仰，只要看看世界各地出土的石頭建筑、石制物品、乃至于石頭洞穴就可以明白。即便是到了王權(quán)時期，世界各地依然繼承了巨石文化的傳統(tǒng)，留下了諸如德爾斐阿波羅神廟、帕特農(nóng)神廟、金字塔，以及盧克索神廟(Luxor Temple)、卡爾納克神廟(Temple of Karnak)之類的遺跡。史前時期文化傳統(tǒng)中的石頭不同于現(xiàn)代化學(xué)意義上作為硅鋁酸鹽、硅磷酸鹽、硅硼酸鹽等化合物的石頭。一種普遍的認(rèn)知乃是，石頭因?yàn)槠渥陨淼馁|(zhì)地與存在方式較為恒久而得到了關(guān)注。按照宗教學(xué)者米爾恰·伊利亞德的說法就是，石頭具有特殊的外形與性質(zhì)，“它的偉力、它的靜止、它的體積、以及它奇特的外形與人類絕無共性；它們同時表明存在著某種外形炫目的、可怕的、富有吸引力的以及頗具威脅的事物。它以其崇高、堅(jiān)硬、外形狀和色彩，使人類直面某種與他所屬的世俗世界判然有別的實(shí)在和力量?！盵22]206總之，正因?yàn)槭^的這種屬性，它成為了持久、永恒、不朽，乃至于神圣的象征符號。世界各地的石頭崇拜與玉石神話建立在石頭的特殊的性質(zhì)之上，后起的玉石神話也與石頭質(zhì)地有關(guān)。

葉舒憲為何要使用“玉石神話”這個概念？難道僅僅是出于個人喜好？實(shí)際上，玉石神話是一種策略，是葉舒憲重構(gòu)中國文明之根與文明發(fā)生動力機(jī)制的工具。他明確表示：“探究中國文化大傳統(tǒng)，需要立足于世界文明的全局視野，找出華夏特有的要素。判斷文明的起源，國際學(xué)界通用的有三要素指標(biāo)：文字、城市、青銅器。在這三要素之外，華夏還有另外一個非常突出的文化要素：玉的信仰和玉器生產(chǎn)。也就是說，世界主要古文明的起源均有三要素的推動之功。而探討華夏文明發(fā)生歷程，還必須加上更為深遠(yuǎn)的一種動力，那就是史前的玉文化。在文字、城市、青銅器三者都沒有出現(xiàn)于東亞的情況下，玉文化卻率先出現(xiàn)于北方地區(qū)，并且隨后在遼河流域、黃淮流域和長江流域的廣大的范圍里長期交流互動，逐漸形成中原地區(qū)以外的幾大玉文化圈，最后匯聚成華夏玉禮器傳統(tǒng)，同后起的青銅器一起，衍生出文明史上以金聲玉振為奇觀的偉大體系?！盵11]11不難看出，葉舒憲的玉石神話研究強(qiáng)調(diào)神話圖像在建構(gòu)宗教意識形態(tài)與王權(quán)機(jī)制方面的建構(gòu)性作用，它對文明起源研究帶來的沖擊是不言而喻的。因?yàn)殚L久以來，文明探源的研究者習(xí)慣了從文字、城邦、金屬冶煉技術(shù)等方面探討文明起源，卻沒有充分意識到圖像尤其是神話圖像在文明起源研究中發(fā)揮的建構(gòu)性作用。原籍希臘的美國學(xué)者南諾·馬瑞納托斯(Nanno Marinatos)在近期一部著作即《米諾王權(quán)與太陽女神》中，借助于對米諾時代地中海金戒指與神話圖像的研究，還原出一個具有共同女神信仰的“地中海文化共同體”*Nanno Marinatos.Minoan Kingship and the Solar Goddess: A Near Eastern Koine[M].Urbana, Chicago, and Springfield, University of Illinois, 2010.中文譯本由王倩譯，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2013年出版。。從比較神話學(xué)的視野來看，葉舒憲關(guān)于玉石神話的研究可以與南諾·馬瑞納托斯相互對照，揭示出世界范圍內(nèi)的石頭崇拜神話是如何在不同地區(qū)與國家分化，最后演變?yōu)橛窠躺裨捙c黃金神話這兩種類型的。

關(guān)于玉石神話對中國文明發(fā)生機(jī)制的塑造性作用，葉舒憲有自己的理解，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“玉石神話觀對于理解當(dāng)時的宗教意識形態(tài)及神權(quán)政治體制，具有不可或缺的作用。屈指可數(shù)的幾種主要玉石，一方面裝點(diǎn)著各大文明五花八門的圣物和寶物，另一方面則充當(dāng)著繪制天國或神仙世界圖景的美學(xué)符號?！盵23]5需要指出的是，世界各地的玉石神話信仰源自史前時期的石頭崇拜信仰，后來的宗教與神權(quán)政治出于建構(gòu)意識形態(tài)的需要而選擇了天青石、綠松石、和田玉與各種美石，將其作為通神的媒介以及權(quán)力、社會身份乃至于地位的象征物。但在古代中國，玉器的佩戴者僅僅限于宗教人士與有社會地位的，一般的人是沒有權(quán)力佩戴美玉的。只要去看看中國各個朝代的墓葬就會明白，凡是有玉器出土的墓葬，其主人的地位都比較高，平民的墓葬中不會出現(xiàn)美玉。平民沒有資格用寶玉，但是可以用低賤的材料模仿玉器，如玻璃璧、陶璧的大量生產(chǎn)和使用，這也是原型和置換變形的關(guān)系。最近考古報告陜西發(fā)現(xiàn)西周的石玦作坊，大量生產(chǎn)玉器的替代普及品，給誰用呢？王公貴族們才不稀罕石頭，可見是平民。由此可見，玉石神話信仰實(shí)際上對于中國人的思維方式起到塑造性作用。

事實(shí)上，發(fā)端于舊石器時代的石頭信仰是玉石神話信仰的前身與源頭，對于中國而言，早期的神權(quán)政治出于建構(gòu)政治意識形態(tài)與話語的需要，才開始將玉石作為王權(quán)與神權(quán)的象征物，進(jìn)而建構(gòu)了一系列的玉石神話，諸如玉斧、玉璋、玉璧、玉琮、玉鉞、玉圭等。關(guān)于這一點(diǎn)，中國的儀禮制度有明確的規(guī)定，略懂古代禮儀文化的人都有印象。但在民間，史前的石頭信仰并未消失，它依然以口傳神話、實(shí)物神話、儀式神話的方式存在于人們的生活中，眾多中國少數(shù)民族的神話與儀式表演是這方面的明證。不用說自史前沿襲到當(dāng)下的民間石制墓穴，只要看看毛澤東的乳名“石三伢子”就會知道，這種石頭信仰在中國社會是多么根深蒂固。因此，葉舒憲的“玉石神話”僅僅闡釋了中國文化大傳統(tǒng)中上層社會的意識形態(tài)起源問題，其適用性有多大，尚需在實(shí)踐中不斷檢驗(yàn)。

四、 余論

由葉舒憲上述三個方面的建樹而言，他要解決的是神話與歷史之間的關(guān)聯(lián)問題，即神話如何進(jìn)入歷史這一話題?！吧裨捲途幋a”、“神話中國”、“玉石神話”、“玉帛之路”等一系列概念的提出，表明葉舒憲對神話如何進(jìn)入歷史的思考是多方位的，其證據(jù)也是多層面的，圖像文本、儀式、口傳資料均是其重構(gòu)中國歷史與文化傳統(tǒng)的依據(jù)。總的來看，葉舒憲偏重于從實(shí)物與圖像這兩個方面探討神話與歷史的關(guān)聯(lián)問題，書寫文本在其使用的證據(jù)中并不占據(jù)重要地位。

從國際神話學(xué)關(guān)于神話與歷史關(guān)聯(lián)的探討來看，神話進(jìn)入歷史有三種路徑：“對于王權(quán)象征符號而言，神話通過圖像敘述進(jìn)入王權(quán)意識形態(tài)；就族譜敘述而言，神話以神話思維的方式編造族譜時間鏈而將王室族譜神話化；就城邦創(chuàng)建而言，神話借助于英雄流浪神話和神諭神話為土地制度提供敘述框架?！盵13]206這就意味著神話進(jìn)入歷史的方式是多樣化的，它對歷史的建構(gòu)性功能也是多層面的。就神話的內(nèi)涵而言，多數(shù)學(xué)者達(dá)成的共識就是，作為歷史源頭的神話，它并非是一種虛構(gòu)的敘述，更不是一種荒誕不經(jīng)的故事，而是一種以多種方式存在的文化基因，它能夠被文化不加驗(yàn)證地接受并轉(zhuǎn)換為巨大的敘述性力量，繼而發(fā)揮整合文化編碼的功效。多數(shù)研究者在面對神話這一古老而具有多面性的存在形式時，承認(rèn)其作為口傳時代的元?dú)v史這樣一種事實(shí)。概而言之，作為元?dú)v史的神話是歷史發(fā)生的敘述性動力機(jī)制。因探討范圍主要限于神權(quán)與史前宗教意識形態(tài)，葉舒憲使用的證據(jù)多半為圖像與實(shí)物，但他給出的神話圖像通過編碼方式進(jìn)入歷史的答案并不具有全面性，需要后人在理論與實(shí)踐上加以補(bǔ)充。

葉舒憲上述三個方面的創(chuàng)建促使他反思神話在中國學(xué)科機(jī)制內(nèi)的定位，他充分意識到中國學(xué)科機(jī)制將神話置于文學(xué)范疇的狹隘性，極力倡導(dǎo)一種大神話理念，即將神話視為文化基因與編碼的文化神話概念：“從整合性視野看, 神話是為文化基因而存在的，它必然對特定文化的宇宙觀、價值觀和行為禮儀等發(fā)揮基本的建構(gòu)和編碼作用。要把握當(dāng)代比較神話學(xué)整合性視野的優(yōu)勢，一個認(rèn)識上的前提是：必須把神話概念從現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)分科制度的割裂與遮蔽中解放出來。最重要的轉(zhuǎn)變就在于：將歸類為民間文學(xué)一種體裁的神話，還原為文化編碼基因的神話?！盵24]7這種呼聲是葉舒憲對中國學(xué)科機(jī)制的反思，也是對封閉自守的學(xué)科本位主義的批評，其意圖在于倡導(dǎo)一種跨學(xué)科乃至于破學(xué)科的學(xué)術(shù)研究范式，從而更為有效地重構(gòu)中國文學(xué)與文化傳統(tǒng)。

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Discovering the Chinese Cultural Coding:

On Ye Shuxian’s Mythological Research

WANG Qian1,2

(1. College of Literature, Huaibei Normal University, Huaibei 235000, China;

2. College of Arts, Southeast University, Nanjing 210096,China)

Abstract：The creation of Ye Shuxian’s mythology is embodied in three aspects: first, his interpretation and reconstruction of the mythological archetypes and his expansion of mythological archetypes from literature into culture out of the need to reconstruct the local culture; second, he emphasized the shaping function of the myths in the course of the human history by borrowing the concept of "myth history" of new historiography and then advocating the concept of "mythical China" with the local cultural features; third, in order to explore the dynamic origin of Chinese civilization, his creatively putting forward the concept of "jade myths" to establish "the jade cultural community" from pre-historical period to today. How myths enter into history is the core of the above three aspects which reflect Ye Shuxian’s concept of great myth, namely, liberating myth from literature and restoring its nature as cultural gene and cultural code.

Key Words:Ye Shuxian; archetype of myth; archetypal code; mythistory; jade myths

中圖分類號：I276.5

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1009-105X(2015)01-0045-10

作者簡介：王倩(1974-)女，淮北師范大學(xué)副教授，東南大學(xué)博士后，碩士生導(dǎo)師。

收稿日期：2014 - 09 - 15