陳海

(華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海，200241)

自明性、先天性和反思：奧迪論倫理直覺(jué)主義

陳海

(華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海，200241)

羅伯特?奧迪是倫理直覺(jué)主義在當(dāng)代最著名的捍衛(wèi)者之一。他認(rèn)為，我們的某些道德知識(shí)是非推理性的先天知識(shí)，這種先天知識(shí)是基于某些自明性命題，而反思是達(dá)到這種知識(shí)的適當(dāng)方式。在奧迪看來(lái)，由于人們的道德直覺(jué)是對(duì)自明性倫理命題的理解，那么這本身就已經(jīng)為倫理直覺(jué)主義提供了充分的辯護(hù)。但是，“自明性概念難以解釋”“自明性與先天性關(guān)系錯(cuò)綜”“反思方式難以界定”等問(wèn)題，都構(gòu)成了對(duì)奧迪理論的巨大挑戰(zhàn)。

羅伯特?奧迪；倫理直覺(jué)主義；自明性；先天性；反思

羅伯特·奧迪(Robert Audi)是當(dāng)代最著名的倫理直覺(jué)主義(Ethical Intuitionism)捍衛(wèi)者之一。他在近二十年連續(xù)發(fā)表多篇論文和多部著作，對(duì)倫理直覺(jué)主義進(jìn)行澄清、辯護(hù)和再發(fā)展。他的努力頗有成效，在哲學(xué)界也引起了一系列的討論。本文就試圖對(duì)奧迪的倫理直覺(jué)主義理論進(jìn)行一番考察，同時(shí)結(jié)合其他學(xué)者的意見(jiàn)和建議，對(duì)奧迪的理論做出評(píng)述，并指出奧迪的辯護(hù)存在的困難，以及可能的補(bǔ)救。

一、奧迪說(shuō)

奧迪對(duì)倫理直覺(jué)主義的論述出處眾多，但簡(jiǎn)而言之，他所堅(jiān)持的倫理直覺(jué)主義主張：我們的某些道德知識(shí)是非推理性的(non-inferential)先天知識(shí)(a priori knowledge)；而這種先天知識(shí)是基于某些自明性(self-evident)命題；反思(reflection)是達(dá)到這種知識(shí)的適當(dāng)方式；由于人們的道德直覺(jué)是對(duì)自明性倫理命題的理解，那么這本身就已經(jīng)為倫理直覺(jué)主義提供了充分的辯護(hù)。

(一) 直覺(jué)是什么

關(guān)于“直覺(jué)究竟是什么”這樣的問(wèn)題，哲學(xué)家們有不同的看法。奧迪將直覺(jué)分為“命題性直覺(jué)”和與之相對(duì)的“屬性直覺(jué)”，而他所要考察的“直覺(jué)”即被限制在“命題性直覺(jué)”的范圍內(nèi)。①[1]

奧迪列舉了直覺(jué)的三個(gè)主要特征：①直覺(jué)必須是非推理性的命題，也就是說(shuō)直覺(jué)到的命題并非以其他前提作為基礎(chǔ)；②直覺(jué)必須是根據(jù)對(duì)命題對(duì)象的合適的理解而形成的、相當(dāng)穩(wěn)固的認(rèn)知；③直覺(jué)是“前理論的(pre-theoretical)”[1]。關(guān)于③，奧迪又進(jìn)一步解釋道，直覺(jué)是前理論的并不意味著直覺(jué)是不可廢止的(indefeasible)，同時(shí)，前理論性的直覺(jué)也可以逐漸形成以理論為根基的判斷[1]。后來(lái)，他又將直覺(jué)的三特征擴(kuò)展為四特征，即直覺(jué)必須要符合以下四方面的要求：a.非推理性(或直接性)要求；b.穩(wěn)固性要求；c.理解性要求；d.前理論性要求[2?3](33?36)。其中，a對(duì)應(yīng)①，b和c對(duì)應(yīng)②，d對(duì)應(yīng)③。

從奧迪的論述中，我們不難看出，他僅僅是給直覺(jué)做出了一個(gè)描述性的定義，并沒(méi)有規(guī)定性的定義。這就對(duì)我們的理解造成了一定的困難。為了避免這樣的困難，奧迪找到了一個(gè)具體的范例，以便我們的理解。他將羅斯(W. D. Ross)的顯見(jiàn)義務(wù)(prima facie duties)②作為對(duì)道德直覺(jué)理解的范本(但這并不意味著奧迪認(rèn)為這是一個(gè)完美的范本)，他稱之為“普通直覺(jué)主義(Moderate Intuitionism)”[4]。而羅斯提出了另一個(gè)重要的觀念就是“顯見(jiàn)義務(wù)是自明的”。羅斯沒(méi)有對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)行進(jìn)一步的闡釋，但奧迪看到了通過(guò)對(duì)自明性的闡發(fā)來(lái)證成倫理直覺(jué)主義的可能性。奧迪對(duì)倫理直覺(jué)主義的辯護(hù)，就是從“自明性”這個(gè)觀念入手，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了確立一種先天知識(shí)的嘗試。

(二) 自明性是什么

關(guān)于自明性的觀念，在17、18世紀(jì)的哲學(xué)家那里就有談到，如：約翰·洛克(John Locke)認(rèn)為一個(gè)命題是自明的，就意味著這個(gè)命題本身就可以為自己提供證據(jù)而不需要其他的證明；理查德·普萊斯(Richard Price)認(rèn)為自明命題是即刻的，并且不需要進(jìn)一步的證明的，自明命題僅需要我們?cè)诶斫獾幕A(chǔ)上贊同它即可[5](350)；普萊斯(也包括其他認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)主義者)更是堅(jiān)持認(rèn)為，所有的推理和知識(shí)到最后都必然是依賴于通過(guò)直覺(jué)所獲得的、自明的真理[5](350)③。到了20世紀(jì)，在道德哲學(xué)領(lǐng)域中重提自明性這一說(shuō)法的應(yīng)該是羅斯。在《正當(dāng)與善》中，羅斯提到：

一種行為，作為實(shí)現(xiàn)承諾，或作為“影響對(duì)善的一種公正的分配”，或作為“回報(bào)他人提供的服務(wù)”，或作為“增進(jìn)他人的善”，或作為“促進(jìn)行動(dòng)者的德性或洞見(jiàn)”，是顯見(jiàn)地正當(dāng)?shù)?，這一點(diǎn)是自明的；這話不是在它從我們生命的開(kāi)始、或早在我們初次接觸那命題的時(shí)候就變得很明顯的意義上說(shuō)的，而是在如下意義上說(shuō)的：當(dāng)我們達(dá)到了足夠的智力成熟階段并對(duì)那命題給以足夠的注意時(shí)，它就是顯而易見(jiàn)的，而不需要任何證據(jù)或超出它本身之外的根據(jù)。[6](85)

羅斯的說(shuō)法，與我們對(duì)“自明”一詞的日常理解較為相近。而奧迪對(duì)“自明性”的說(shuō)明，則不僅僅像羅斯那樣依賴經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，他做了更一般化的處理：

我將把基本的自明性命題粗略地定義為一種真命題，對(duì)它的任何合適的理解都要滿足以下兩個(gè)條件：(a)由于有這樣合適的理解，那么有這種理解的人就獲得了相信該命題的辯護(hù)(比如，有人獲得了相信該命題的辯護(hù)，但和他事實(shí)上信不信并無(wú)關(guān)系)；(b)如果某人基于這樣的理解而相信該命題，那么這對(duì)他而言就是知識(shí)。[7]

在此基礎(chǔ)上，奧迪對(duì)他所下的定義又做了進(jìn)一步的補(bǔ)充說(shuō)明。他提醒有三個(gè)方面需要進(jìn)行澄清：“理解”和“相信”的關(guān)系；何為“合適的理解”；“第二知識(shí)條件(即條件b)”是否有必要。

首先，一個(gè)人可以理解一個(gè)自明性命題，但他并不必然就相信該命題。原因有兩種可能：人的懷疑、謹(jǐn)慎以及較慢的領(lǐng)悟造成了這種狀況；自明命題(比如“德摩根定律”)本身并不明顯[7]。

其次，關(guān)于何為“合適的理解”，奧迪給出了如下解釋：合適的理解，就是與錯(cuò)誤的、不充分的、歪曲的、不清楚的理解相對(duì)的理解；合適的理解，是無(wú)瑕疵的(non-defective)理解；合適的理解不僅僅是掌握句子所表達(dá)的意思，還要能夠應(yīng)用；但并不要求看到所有的邏輯意蘊(yùn)。[7]

最后，關(guān)于“第二知識(shí)條件”是否有必要，奧迪傾向于肯定的回答。他提出了兩條理由：第一，人們對(duì)不確定的、非自明性真命題的理解可能也能為人們相信這樣的命題提供一定程度辯護(hù)，但是這種理解不是那種建立在理解基礎(chǔ)上的、知識(shí)性的相信；第二，有些對(duì)真命題足夠好的理解(比如，在數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)領(lǐng)域中的某些情況正是如此，奧迪舉了“哥德巴赫猜想”這個(gè)例子)可以為相信這些命題提供很大程度的辯護(hù)，但仍不足以使它稱為建立在理解基礎(chǔ)上的知識(shí)[7]。換句話說(shuō)，在奧迪看來(lái)，從“理解”到“知道”之間的橋梁——“相信”——并不是冗余的。

在對(duì)基本類型的自明性命題進(jìn)行澄清后，奧迪又把自明性分為“即刻自明(immediately self-evident)”和“非即刻自明(mediately self-evident)”④：即刻自明命題是指，可以很容易被正常的成年人(或類似的說(shuō)法，比如“成熟的道德行為者”)接受的命題；非即刻自明命題則是指那些需要通過(guò)反思(比如通過(guò)舉例來(lái)說(shuō)明)才能適當(dāng)?shù)乩斫獾拿}。[7]

(三) 自明性為先天知識(shí)提供基礎(chǔ)

奧迪認(rèn)為，如果對(duì)自明性命題的理解為相信這種命題提供了辯護(hù)，那么自明性命題就是先天的。[7]奧迪以自明性為基礎(chǔ)，把先天命題進(jìn)行了進(jìn)一步的區(qū)分：先天命題要么是(a)自明的(即上一節(jié)中所提奧迪自己定義的“自明”，可稱之為直接自明的)；要么是(b)雖不自明，但至少被一個(gè)自明命題自明地蘊(yùn)含(稱之為間接自明的)；要么是(c)既非直接自明也非間接自明，但是可以通過(guò)自明的步驟從自明的命題中被證明(稱之為終極先天的)。其中(a)又被稱為狹義先天的，(b)(c)又被稱為廣義先天的。廣義的先天命題知識(shí)與狹義的先天命題知識(shí)的不同之處在于，前者是以某些自明命題的知識(shí)為基礎(chǔ)的，但兩者都是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的。[7,8]

(四) 道德反思作為方法

奧迪認(rèn)為，直覺(jué)可以是理性探究的結(jié)果。奧迪將理性探究劃分為“推理”和“反思”兩類。所謂推理判斷，就是以某些命題作為前提而做出的判斷，做出判斷的人有意識(shí)地將這些命題作為判斷的依據(jù)；所謂反思判斷，則是出現(xiàn)在對(duì)問(wèn)題進(jìn)行整體考慮之后的判斷，但這類判斷并不是來(lái)自某一或某些作為論據(jù)的前提的。[1]由于奧迪已經(jīng)明確地將直覺(jué)界定為“非推理性的”，因此，適用于奧迪所說(shuō)的與直覺(jué)相關(guān)的理性探究，就是“反思”。

不僅如此，奧迪還把反思作為使直覺(jué)主義變得更有說(shuō)服力的主要方法。他認(rèn)為，反思方法既不包含特殊主義的觀點(diǎn)，也不包含一般主義的觀點(diǎn)；同時(shí)，在元倫理方面，對(duì)自然主義和非自然主義也是持中立態(tài)度；對(duì)非認(rèn)知主義也持中立態(tài)度。[1]

二、他人說(shuō)

奧迪關(guān)于自明性的論述，引起了他人的許多討論，包括支持的和反對(duì)的。以下是幾種比較有代表性的批評(píng)性意見(jiàn)，我們從他人的角度，對(duì)奧迪的直覺(jué)主義做進(jìn)一步的分析和理解。

(一) 卡普佩爾：存在自明的道德命題嗎？

克萊門(mén)斯·卡普佩爾(Klemens Kappel)在引述了奧迪對(duì)自明性的定義之后，指出了奧迪的直覺(jué)主義的五個(gè)重要屬性：奧迪對(duì)自明性的界定要比傳統(tǒng)的對(duì)自明性命題的界定要弱⑤；奧迪區(qū)分了即刻自明命題和非即刻自明命題；自明性的屬性并不顯然(transparent)；奧迪的直覺(jué)主義并不承諾不可廢止性；奧迪的自明概念給某種可錯(cuò)性(fallibility)留有余地。[9]

但卡普佩爾覺(jué)察到奧迪并沒(méi)有花太大的篇幅去討論“是否存在自明的道德命題”這一問(wèn)題，至少他沒(méi)有直接回答這個(gè)問(wèn)題。不過(guò)，卡普佩爾意識(shí)到，奧迪有明確提到“如果在文明人當(dāng)中，對(duì)道德實(shí)踐有一種廣泛的共識(shí)(agreement)，那么作為一種道德理論的直覺(jué)主義在理論上想要取得成功所需要的最重要的一致看法(consensus)，就在于此。而相關(guān)原則的真實(shí)性和非推理的可辯護(hù)性，最好地解釋了文明人在日常道德實(shí)踐中具有很大程度的共識(shí)”[4,9]。卡普佩爾認(rèn)為奧迪應(yīng)該會(huì)主張，對(duì)實(shí)踐共識(shí)最好的解釋就是存在自明的、基本的道德原則。但卡普佩爾發(fā)現(xiàn)了這樣的主張所面臨的困難：首先，實(shí)踐共識(shí)是否真的像奧迪所說(shuō)的那么廣泛；其次，其他競(jìng)爭(zhēng)性的解釋是否真的那么輕易地就被排除在外了；再次，前面提到真實(shí)的、非推理地可辯護(hù)的道德原則是“最好的解釋”，而有的命題也是非推理性地可知的真命題，但它們可以是非自明的，所以這不能推出“最好地解釋”一定是就是自明的；最后，人們相信或持有某些相同的非推理性的道德命題，但這并不意味著這些命題是得到辯護(hù)的。[9]

(二) 貝德克：自明性理論難以做出解釋

馬修·S·貝德克(Matthew S Bedke)認(rèn)為自明性理論的擁護(hù)者總是在告訴人們“自明性不是什么”，而不是告訴人們“自明性是什么”。[10]在引述了奧迪對(duì)自明性的定義之后，貝德克進(jìn)一步概括了奧迪試圖把自明概念表述得更清楚的努力：自明性并不必然包含不可廢止性；自明性命題可以被非直覺(jué)模式的辯護(hù)增強(qiáng)或削弱；適當(dāng)、簡(jiǎn)易的直覺(jué)主義并不要求我們看到一個(gè)自明性命題是自明的；一個(gè)人可以理解一個(gè)自明性命題，但不一定會(huì)贊成或相信。[10]

但是，貝德克還是認(rèn)為，像奧迪這樣光說(shuō)還是不夠的。奧迪把自明性倫理命題看做分析性的真理，但事實(shí)上倫理直覺(jué)主義者并不認(rèn)同真正的倫理真理是分析性的。不做任何解釋就要他人接受自明性命題真的很難成為一個(gè)合適的直覺(jué)主義理論，貝德克將自明性理論的這一困境稱為“未償清的解釋重?fù)?dān)(undischarged explanatory burden)”[10]。

此外，在面對(duì)例如“電車難題”這樣的道德兩難時(shí)，自明性理論也無(wú)法做出合適的回應(yīng)，嚴(yán)格地說(shuō)，如貝德克所強(qiáng)調(diào)的那樣，自明性理論本身就不需要、也無(wú)法做出回應(yīng)。[10]

(三) 特魯普曼：沒(méi)有給特殊的道德真理留有余地

同樣，伊麗莎白·特魯普曼(Elizabeth Tropman)也援引了奧迪關(guān)于自明性的經(jīng)典定義。但是，她首先做出的質(zhì)疑在于奧迪的用詞，在她看來(lái)，“‘理解’一個(gè)‘命題’”這樣的說(shuō)法很是奇怪，因?yàn)槊}是一個(gè)非語(yǔ)言學(xué)構(gòu)造物，我們可以理解句子而非命題，我們對(duì)句子的理解才涉及到對(duì)句子所表達(dá)出的命題的把握。[11,12]

特魯普曼認(rèn)為，奧迪關(guān)于自明性的圖景，興許可以揭示一般的道德真理(比如羅斯關(guān)于的顯見(jiàn)義務(wù)的原則)是如何以它們自己的方式向我們呈現(xiàn)的，但是這幅圖景著實(shí)沒(méi)有給特殊的道德真理(比如關(guān)于某些特殊事件的道德真理)明顯的余地。[11]特魯普曼提到“史密斯這樣做顯然是錯(cuò)的”這樣一個(gè)信念，是不可能單獨(dú)依賴對(duì)語(yǔ)詞的概念意義的理解而得到的。我們不可能僅僅通過(guò)對(duì)“史密斯的行為”的概念意義的掌握而得到一個(gè)真實(shí)的道德事實(shí)。但在奧迪那里，關(guān)于自明真理的知識(shí)僅僅是純粹地和概念相關(guān)的事。因此，他對(duì)自明性的分析沒(méi)有為“非推理性的特殊道德責(zé)任”這一真實(shí)世界中的知識(shí)留出空間。當(dāng)然，奧迪也承認(rèn)這一點(diǎn)。[11]

(四) 寇普：自明命題是后天的

大衛(wèi)·宼普(David Copp)從他的自然主義立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為“即使存在自明的道德知識(shí)，那么也不足以確保奧迪這樣的理性主義者把道德真理看作是先天的，這種道德真理最多也僅僅是后天可知的(knowable a posteriori)”[12,13]。

宼普先對(duì)“先天”這個(gè)概念進(jìn)行了分疏。他在此采納了哈特里·菲爾德(Hartry Field)關(guān)于“先天”概念的區(qū)分：菲爾德區(qū)分了三種命題，即“弱先天的”“經(jīng)驗(yàn)上不可廢止的”以及“既是弱先天所謂又是經(jīng)驗(yàn)上不可廢止的”。[13](97)宼普把菲爾德的第三種命題稱為“強(qiáng)先天命題”，與“弱先天命題”相對(duì)。所謂“弱先天命題”就是指一個(gè)人在沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的情況下也能合理地相信的命題；所謂“強(qiáng)先天命題”就是指符合“弱先天命題”條件的同時(shí)，也沒(méi)有受到來(lái)自經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的反對(duì)的命題。[13](97)

特魯普曼認(rèn)為宼普反對(duì)的目標(biāo)肯定不是“弱先天”，因?yàn)閷t普認(rèn)為一個(gè)人一旦接受了某些道德觀，那么他是不需要依賴經(jīng)驗(yàn)證據(jù)去使他相信那些道德原則的[12]，而那些道德原則，在道德理性主義者那里就是“先天的”，只是宼普并不愿意用“先天知識(shí)”來(lái)稱呼它們。在宼普那里，“后天的”也并不是和“弱先天”相對(duì)的，所謂“后天的/經(jīng)驗(yàn)上可知的”有一方面是指在經(jīng)驗(yàn)上可廢止的，而“弱先天”恰恰并不包含“經(jīng)驗(yàn)上不可廢止的”這一點(diǎn)。[12]所以，宼普反對(duì)的是“自明性命題是‘強(qiáng)先天的’”這一說(shuō)法。

宼普認(rèn)為，如果只是把一個(gè)自明性命題僅僅看成一個(gè)分析性的真命題，那么問(wèn)題就簡(jiǎn)單多了：他不反對(duì)這樣的自明命題是強(qiáng)先天的。但事實(shí)上，道德自明命題不僅僅是一個(gè)分析性命題。也就是說(shuō)，一個(gè)道德自明命題可以是分析的，也可以是綜合的[12]，而由于宼普?qǐng)?jiān)持“道德自明命題一定是后天的”，因此他所要論證的就是：道德自明命題可以是“后天綜合的”，或，綜合的道德自明命題在經(jīng)驗(yàn)上是可廢止的。

宼普例舉了兩種情況來(lái)說(shuō)明道德自明命題在經(jīng)驗(yàn)上是可以被廢止的：一是以社會(huì)為中心的道德理論認(rèn)為道德規(guī)范具有相對(duì)性，是根據(jù)不同的社會(huì)而相互不同的；二是關(guān)于同一個(gè)事件，人們存在道德上的分歧(disagreement)。[12]這兩種情況無(wú)法得到解釋，那么“道德自明命題是一種先天知識(shí)”這個(gè)觀點(diǎn)就很難讓人信服。

(五) 辛諾特?阿姆斯特朗：對(duì)反思的質(zhì)疑

沃爾特·辛諾特·阿姆斯特朗(Walter Sinnott Armstrong)承認(rèn)奧迪對(duì)推理和反思的區(qū)分很重要，但是他仍然對(duì)奧迪直覺(jué)主義中的“反思”方法提出了四點(diǎn)質(zhì)疑：

(a) 有沒(méi)有非反思性的道德直覺(jué)是得到辯護(hù)的呢？(如果有，是什么使它們獲得辯護(hù)？如果沒(méi)有，反思是否仍然是為道德直覺(jué)提供辯護(hù)所必需的？)

(b) 為何從反思的信念到反思的結(jié)論這樣的認(rèn)知過(guò)渡不能算作是推理？推理究竟缺失了何種屬于反思的本質(zhì)特征？

(c) 反思的結(jié)論在排除了“反思是可靠的”這個(gè)暗含的二階信念的情況下，還能獲得辯護(hù)嗎？如果能，那么是如何獲得辯護(hù)的？如果不能，那么從這個(gè)二階信念到反思的結(jié)論這樣的認(rèn)知過(guò)渡為什么不是另一種推理呢？

(d) 反思的結(jié)論可以在沒(méi)有任何一種推理能力的情況下得到辯護(hù)嗎？如果不能，那么懷疑主義的倒退能被弱形式的直覺(jué)主義(即不依賴實(shí)際的推理，而非不依賴推理能力)所阻斷嗎？如果能，那么是如何可能的？如果不能，那么把道德直覺(jué)主義看作是一種道德認(rèn)識(shí)論的動(dòng)機(jī)還剩多少？[14]

三、我說(shuō)

(一) 奧迪的創(chuàng)見(jiàn)

奧迪關(guān)于倫理直覺(jué)主義的論述，主要訴諸于自明的道德真理。這是一種較為傳統(tǒng)的辯護(hù)路徑，但奧迪的工作顯然在傳統(tǒng)的研究方式上，又有了新的推進(jìn)。

首先，奧迪把對(duì)自明性的定義一般化了。前文我也有提到，在奧迪之前，哲學(xué)家們對(duì)“自明”的理解就是“自己可以為自己提供證明”。但這顯然會(huì)讓人覺(jué)得要么陷入了循環(huán)論證，要么是在回避問(wèn)題。奧迪對(duì)自明性的界定，就解釋了自明命題是如何給自己提供證明的，雖然也有人質(zhì)疑這種解釋能否成功，但至少奧迪的努力是將問(wèn)題清晰化了。

其次，奧迪認(rèn)為自明命題為先天知識(shí)提供了基礎(chǔ)。如果奧迪針對(duì)自明命題的觀點(diǎn)是可信的，那么根據(jù)奧迪的理解，我們就找到了先天知識(shí)的基礎(chǔ)。這個(gè)論證一旦成立，那么，對(duì)道德知識(shí)的懷疑和詰難，都可以迎刃而解了，我們也就找到了道德真理的認(rèn)識(shí)論根基了。

最后，奧迪區(qū)分了“推理”和“反思”這兩個(gè)概念。奧迪極為強(qiáng)調(diào)反思在掌握自明道德命題時(shí)起的作用。并且，對(duì)反思概念的澄清，也讓人們擺脫了對(duì)道德真理的獲得方式只可能是徘徊在理性的和非理性的兩者之間的窘境。

(二) 奧迪的盲點(diǎn)

但是，我們也不難看到奧迪的直覺(jué)主義存在不少問(wèn)題。以下將結(jié)合上述在我看來(lái)相當(dāng)有分量的那些質(zhì)疑，提出我自己對(duì)奧迪的理論的異議。

第一，比如奧迪對(duì)“合適的理解”的理解真的讓人很難理解。奧迪辛辛苦苦列舉了多條說(shuō)明，來(lái)闡釋何為“合適的理解”，但我們還是無(wú)法把握何種理解是合適的。比如，他認(rèn)為合適的理解就不應(yīng)該是不清楚的，但是他沒(méi)有說(shuō)明白什么樣的理解才是清楚的。

第二，奧迪對(duì)即刻自明性和非即刻自明性的區(qū)分，在我看來(lái)，意義也不大。因?yàn)槲覀兒茈y確定“即刻”和“非即刻”之間究竟是以何種度量來(lái)區(qū)別的。我們可以說(shuō)，我對(duì)有的自明性命題的理解比較快，對(duì)有的自明性命題的理解比較慢，但是孰快孰慢是相對(duì)的，不可能是絕對(duì)的。所以即刻和非即刻之間是難以精確劃分的。實(shí)際上，不做此區(qū)分，對(duì)自明命題的理解也不會(huì)有更多的困難。

第三，我贊同宼普“自明命題不是先天的”的觀點(diǎn)，但我也認(rèn)為“自明命題不一定是后天的”。如宼普自己所認(rèn)同的那樣，自明命題可以是“弱先天的”，也可以是分析的“強(qiáng)先天的”。而我想說(shuō)明的是，在對(duì)自明命題做先天還是后天的區(qū)別，也是多余的?！跋忍臁薄昂筇臁痹趯?duì)道德真理是否可以被我們知覺(jué)到這個(gè)問(wèn)題上，沒(méi)什么發(fā)揮作用的空間。

第四，我們暫且接受“自明命題是先天的”，那么，又根據(jù)奧迪“自明命題為先天知識(shí)提供基礎(chǔ)”這個(gè)觀點(diǎn)，自明性和先天性兩者在邏輯上的前后問(wèn)題就變得模糊不清了。究竟是自明性保證了先天性，還是先天性保證了自明性，奧迪似乎沒(méi)有表態(tài)。

第五，我非常認(rèn)同辛諾特?阿姆斯特朗關(guān)于“反思”所提出的質(zhì)疑。推理和反思在多大程度上是不同的，這一點(diǎn)奧迪似乎也沒(méi)有給出明確的說(shuō)明。在我們的日常理解看來(lái)，反思也應(yīng)該是某種程度上的推理，也許是不徹底的或有瑕疵的推理，但不能排除包含了“從前提到結(jié)論”這樣的推理過(guò)程。

第六，雖然奧迪認(rèn)為羅斯的顯見(jiàn)義務(wù)可以作為自明道德命題的一個(gè)的范本，但他也認(rèn)為這只能勉強(qiáng)算一個(gè)范本。奧迪始終沒(méi)有明確地說(shuō)出一條自明的道德真理。所以，自明的道德真理在我看來(lái)僅僅變成了一種形式，而并不具備實(shí)質(zhì)內(nèi)容?；蛟S說(shuō)，奧迪的考慮如此謹(jǐn)慎是對(duì)的，因?yàn)椋苡锌赡艿那闆r就是，任何一條他所舉出的自明性道德真理都可能會(huì)被證明并非是嚴(yán)格意義上自明的。

通過(guò)以上對(duì)奧迪對(duì)倫理直覺(jué)主義的論述、以及其他學(xué)者的討論的考察，我們不難看出，奧迪的直覺(jué)主義理論作為一種道德認(rèn)識(shí)論，還是會(huì)受到不小的挑戰(zhàn)。但是這并不是說(shuō)奧迪的理論是無(wú)法補(bǔ)救的。在奧迪晚近的一些論著當(dāng)中，他自己也開(kāi)始尋找除了“一味強(qiáng)調(diào)道德真理是自明的”之外的其他方式，為直覺(jué)主義做進(jìn)一步的辯護(hù)，比如通過(guò)對(duì)道德知覺(jué)(moral perception)的研究來(lái)為直覺(jué)主義提供新的論據(jù)。[3]但總的來(lái)說(shuō)，奧迪對(duì)自明性概念的討論，為倫理直覺(jué)主義在近二十年的全面復(fù)興，提供了強(qiáng)有力的理論支持。

注釋：

① 奧迪在受到來(lái)自各方的評(píng)論和挑戰(zhàn)之后，對(duì)“直覺(jué)”的研究視野拓寬到了不僅僅局限于對(duì)“命題性直覺(jué)”的關(guān)注，但本文的討論將主要限定在奧迪在道德認(rèn)識(shí)論方面的討論，即命題性直覺(jué)主義。因?yàn)樗诖苏擃}的研究最矚目，也是引領(lǐng)性的角色。在倫理直覺(jué)主義的其他研究方面，如屬性直覺(jué)主義方面的論述，奧迪的觀點(diǎn)是眾多研究者中的觀點(diǎn)一種，所以暫不在此處作單獨(dú)地考察。

② 羅斯提及的顯見(jiàn)義務(wù)主要包括以下幾點(diǎn)：(1)某些義務(wù)基于我們自己先前的行為，包括(a)那些基于諾言或固有諾言的義務(wù)，比如對(duì)不要撒謊的固有的承諾。這些可謂是忠誠(chéng)方面的義務(wù)。(b)那些基于先前某種錯(cuò)誤行為的義務(wù)。這些可被稱作補(bǔ)償?shù)牧x務(wù)。(2)某些基于別人先前的行為，比如他們對(duì)我們的服務(wù)。這些可以寬泛地稱作感激的義務(wù)。(3)某些基于對(duì)快樂(lè)或幸福(或于此涉及的手段)進(jìn)行分配的事實(shí)或可能性，這種分配與所涉及的人的功過(guò)并不一致；在這種情況下產(chǎn)生了一種顛覆或阻止這種分配的義務(wù)。這是正義的義務(wù)。(4)在世界上有其他一些人，我們可使他們?cè)诘滦?、才智或快?lè)方面的狀況獲得改善。這是仁慈的義務(wù)。(5)某些基于如下事實(shí)：我們可以提高我們?cè)诘滦曰虿胖欠矫娴木硾r。這是自我提高的義務(wù)。詳見(jiàn)：羅斯.正當(dāng)與善[M]. 上海：上海譯文出版社,2008年出版，第76頁(yè)。

③ 關(guān)于truth的翻譯，一直是一個(gè)十分棘手的問(wèn)題。由于truth本身就具有“真”“真實(shí)(性)”“真理”“真命題”等多種含義，所以本文將根據(jù)語(yǔ)境以及行文習(xí)慣選擇對(duì)應(yīng)的中譯文，而不做統(tǒng)一的翻譯。

④ 這里提到的“即刻自明/非即刻自明”與下節(jié)提到的“直接自明/間接自明”很容易混淆，在奧迪這里，兩組概念是要區(qū)別對(duì)待的，主要區(qū)別在于，“即刻/非即刻自明命題”是針對(duì)接受命題的對(duì)象而言的，而“直接/間接自明命題”則可以不涉及接受對(duì)象進(jìn)行討論。但我個(gè)人會(huì)傾向于認(rèn)為奧迪特地構(gòu)造“即刻自明/非即刻自明”這組概念的意義并不大，我將在最后一節(jié)中進(jìn)一步闡述我的理由。

⑤ 傳統(tǒng)的自明性概念主張，只要一個(gè)真命題是自明的，只要某人在理智上足夠成熟，那么此人對(duì)該命題的理解就必然包含了他相信該命題是得到辯護(hù)的，并因此成為他的知識(shí)。詳見(jiàn)Klemens Kappel. Challenges to Audi's Ethical Intuitionism [J]. Ethical Theory and Moral Practice,2002(4): 391-413.

[1] Robert Audi. Ethical reflectionism [J]. The Monist,1993(3): 295?315.

[2] Robert Audi. Moral knowledge and ethical character [M]. Oxford: Oxford University Press,1997: 42?43.

[3] Robert Audi. Moral perception [M]. New Jersey: Princeton University Press,2013.

[4] Robert Audi. Moderate intuitionism and the epistemology of moral judgment [J]. Ethical Theory and Moral Practice,1998(3): 15?44.

[5] Philip Stratton-Lake. Rational intuitionism [C]// Roger Crisp. The Oxford Handbook of the History of Ethics. Oxford: Oxford University Press,2013.

[6] 羅斯. 正當(dāng)與善[M]. 上海: 上海譯文出版社,2008: 85.

[7] Robert Audi. Self-evidence [J]. No?s,1999(33),Supplement: Philosophical Perspectives,(13): 205?228.

[8] Robert Audi. Skepticism about a priori justification:self-evidence,defeasibility,and Cogito propositions [C]// John Greco. The Oxford Handbook of Skepticism. Oxford: Oxford University Press,2008: 157.

[9] Klemens Kappel. Challenges to audi’s ethical intuitionism [J]. Ethical Theory and Moral Practice,2002 (4): 391?413.

[10] Matthew S. Bedke. Ethical intuitions: What they are,what they are not,and how they justify [J]. American Philosophical Quarterly,2008(3): 253?270.

[11] Elizabeth Tropman. Renewing moral intuitionism [J]. Journal of Moral Philosophy,2009(4): 440–463.

[12] Elizabeth Tropman. Self-evidence and a priori moral knowledge [J]. Disputatio,2012(33): 459?467.

[13] David Copp. Morality in a natural world: selected essays in metaethics [M]. New York: Cambridge University Press,2007.

[14] Walter Sinnott-Armstrong. Reflections on reflection in robert audi’s moral intuitionism [C]// Mark Timmons,John Greco,Alfred R. Mele. Rationality and the Good: Critical Essays on the Ethics and Epistemology of Robert Audi. Oxford: Oxford University Press,2007: 29.

Self-evidence,apriority,and reflection: Audi on ethical intuitionism

CHEN Hai
(The Department of Philosophy,East China Normal University,Shanghai 200241,China)

Robert Audi is one of the most famous defenders of ethical intuitionism in the recent years. He believes that some of our moral knowledge is non-inferential and a priori,which is based on some self-evident propositions,and that the reflection is an appropriate way to acquire such knowledge. Moreover,from Audi’s perspective,people’s moral intuitions are understandings of self-evident moral propositions,which provides sufficient justification for ethical intuitionism itself. However,Audi’s theory is also challenged by such problems as how to explain the concept self-evidence,the labyrinth of the relation between self-evidence and apriority,and the difficulty of defining reflection.

Robert Audi; ethical intuitionism; self-evidence; apriority; reflection

B82

A

1672-3104(2015)05?0014?06

[編輯: 顏關(guān)明]

2014?11?17；

2015?01?12

2015年教育部人文社科基金項(xiàng)目“實(shí)踐知性與行動(dòng)動(dòng)機(jī)”(15JA720003)；2014—2015年度聯(lián)校教育社科醫(yī)學(xué)研究論文獎(jiǎng)計(jì)劃資助課題“直覺(jué)與反思：對(duì)倫理直覺(jué)主義的辯護(hù)和捍衛(wèi)”(ZS14004)

陳海(1986?)，男，浙江新昌人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要研究方向：道德哲學(xué)