狄霞晨

摘 要：文學(xué)對(duì)于傳教而言意義重大，傳統(tǒng)的中國文學(xué)卻呈現(xiàn)出種種弊端，阻礙了中國的社會(huì)進(jìn)步和思想革新，也不利于在華傳教工作的開展。因此西方傳教士表現(xiàn)出改變中國文學(xué)的意圖，并且這種意圖隨著傳教工作的不斷推進(jìn)變得越來越強(qiáng)烈。對(duì)舊文學(xué)的批評(píng)則是傳教士改變中國文學(xué)主要表現(xiàn)之一。由于受到西方文學(xué)觀念的影響，近代西方傳教士對(duì)中國文學(xué)的興趣點(diǎn)主要集中在小說上。本文認(rèn)為，新教傳教士通過對(duì)中國小說的評(píng)價(jià)和中西小說的比較，為中國小說樹立了一個(gè)新的坐標(biāo)系，也引發(fā)了中國批評(píng)家對(duì)中西小說結(jié)構(gòu)、敘事等方面的比較；對(duì)于晚清文人確立師法西方小說的方向，接受西方的小說觀念，扭轉(zhuǎn)鄙夷小說的觀念起到了積極的作用。

關(guān)鍵詞：晚清；新教傳教士；中國小說；批評(píng)

中圖分類號(hào)：I207.4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0677（2014）6-0032-08

重視文學(xué)可謂是近代西方傳教士的共識(shí)，這主要是由內(nèi)外兩方面的原因決定的。從內(nèi)部原因來看，宗教與文學(xué)本來就密不可分，新教對(duì)于近代西方文學(xué)有特別的貢獻(xiàn)，西方傳教士相信每一門重要的科目中都有文學(xué)因素存在，文學(xué)的地位不可動(dòng)搖。從外部原因來看，則是中國人對(duì)文學(xué)的特殊感情促使西方傳教士更加重視中國文學(xué)。中國是一個(gè)文學(xué)的國度，中國人不僅對(duì)自己的文學(xué)水平極為自豪，就連選拔官員的科舉考試都要考察文學(xué)。早期來華的新教傳教士馬禮遜就發(fā)現(xiàn)，中國人是喜歡閱讀的民族，“她古代、現(xiàn)代的文學(xué)就如同希臘、羅馬和現(xiàn)代歐洲的總和一樣豐富?！雹僖虼诉M(jìn)行文字宣傳是當(dāng)時(shí)條件下最有效的傳教途徑②；英國人李思達(dá)（Alfred Lister）認(rèn)為中國是“歐洲以外最文藝的國家，也許是全世界最文藝的國家”③。經(jīng)過多年的實(shí)地傳教，西方傳教士堅(jiān)信中國傳教是離不開文學(xué)的，因?yàn)橹袊藷o比熱愛文學(xué)。他們雖然接觸各種各樣的中國人，然而終究受到語言、時(shí)空的限制，要更深入地了解中國人的精神世界，文學(xué)作品是最好的媒介。大部分中國文學(xué)作品（尤其是小說）書寫的是作家自身的經(jīng)驗(yàn)，自身的價(jià)值，自身的人性，往往和西方人的想象大相徑庭。文學(xué)文本更能直接言說活生生的現(xiàn)實(shí)，因此文學(xué)對(duì)于來華傳教士而言又更為重要。

這兩方面的因素使得西方傳教士將文學(xué)工作視為在華傳教工作的重中之重，不斷呼吁人們重視其對(duì)于傳教的意義。美部會(huì)的梅威良（William Scott Ament，1850-1909）牧師說：“傳教士身邊，僅次于人的就是文學(xué)了。”④美以美會(huì)的庫思非（C.F.Kupfer）牧師說：“一個(gè)國家國民的特征和癖好都能通過其文藝作品來了解，沒有一個(gè)傳教士可以小看它?！雹菁幽么箝L老會(huì)牧師季理斐（Donald Macgillivray，1862-1931）說：“應(yīng)該在中國研究中把文學(xué)研究放在首位，這一工作應(yīng)該不斷持續(xù)下去”⑥，“文學(xué)是長久以來出現(xiàn)的唯一一個(gè)可能接近眾多不同階級(jí)的方法，口頭布道和傳福音都是不合適的?！雹?/p>

除了在口頭上強(qiáng)調(diào)，西方傳教士也把這一信念貫徹到了實(shí)際的傳教行動(dòng)之中。晚明來華的天主教傳教士就已經(jīng)嫻熟地運(yùn)用了《伊索寓言》中的故事來進(jìn)行證道活動(dòng)，這一傳統(tǒng)在晚清來華新教傳教士群體中得到了很好的繼承和發(fā)揚(yáng)。每年教會(huì)的會(huì)議記錄、期刊雜志上都有相關(guān)文章，表現(xiàn)出對(duì)這一主題的持續(xù)關(guān)注：1860年利物浦傳教士大會(huì)上提出“必須發(fā)展、大規(guī)模發(fā)展、迅速發(fā)展”文學(xué)的意見；1888年倫敦傳教士大會(huì)和1900年的紐約大會(huì)都處理了如何在傳教領(lǐng)域保護(hù)基督教文學(xué)的問題。⑧西方傳教士發(fā)現(xiàn)，如果能夠把基督教思想完美無瑕地包裹在文學(xué)外衣下，他們就可以獲得以前從未贏得過的讀者群體。為此，西方傳教士大力推進(jìn)在華文學(xué)事業(yè)，進(jìn)行細(xì)致的分工。他們?cè)谌珖鞯卦O(shè)立了大大小小的基督教文學(xué)機(jī)構(gòu)和教育機(jī)構(gòu)，全國各地都有傳教士在做不同程度的文字工作，還有眾多的地方社團(tuán)和傳教出版社廣泛分發(fā)讀物。

西方傳教士相信，中國需要西方的宗教，也需要西方的文學(xué)來進(jìn)行啟蒙。因此，雖然中國文學(xué)作品深?yuàn)W難懂，西方傳教士還是克服了種種困難去研究中國文學(xué)。有很多傳教士漢學(xué)家對(duì)中國文學(xué)懷有強(qiáng)烈的興趣，甚至花費(fèi)畢生精力去研究中國文學(xué)，翟理士（Herbert Allen Giles，1845-1935）、理雅各（James Legge， 1815-1897）、丁韙良（W.A.P Martin， 1827-1916）、林樂知（Young John Allen， 1836-1907）、傅蘭雅（John Fryer，1839-1928）⑨、李提摩太（Timothy Richard，1845-1919）、楊格非（Griffith John，1831-1912）、竇樂安（John Darroch）、花之安（Ernst Faber， 1839-1899）、蘇惠廉（William E.Soothill）等西方傳教士都為中國文學(xué)做出了巨大的貢獻(xiàn)。非但已經(jīng)來到中國的傳教士在研究中國文學(xué)，連本國的神職人員也對(duì)此非常熱心。遠(yuǎn)在波士頓的精琪牧師（Jeremiah W. Jenks）就曾寫信托廣州的中國商人代為購買一些中國古典作品，通過這種方式來了解中國文學(xué)。⑩

文學(xué)對(duì)于傳教而言既然意義如此重大，傳統(tǒng)的中國文學(xué)卻呈現(xiàn)出種種弊端，阻礙了中國的社會(huì)進(jìn)步和思想革新，也不利于在華傳教工作的開展。因此西方傳教士表現(xiàn)出改變中國文學(xué)的意圖，并且這種意圖隨著傳教工作的不斷推進(jìn)變得越來越強(qiáng)烈。對(duì)舊文學(xué)的批評(píng)則是傳教士改變中國文學(xué)主要表現(xiàn)之一。

西方傳教士對(duì)中國舊文學(xué)的評(píng)價(jià)褒貶不一，他們一方面堅(jiān)持著作為學(xué)者的嚴(yán)謹(jǐn)，一方面又難免受到西方中心主義觀念的束縛，部分觀點(diǎn)較為偏激?？傮w而言，傳教士對(duì)于中國文學(xué)的態(tài)度大多經(jīng)歷了一個(gè)由排斥到接受的過程。有些傳教士對(duì)中國文學(xué)存在偏見，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文學(xué)只是垃圾：馬禮遜（Robert Morrison，1782-1834）認(rèn)為中國文學(xué)“或者是關(guān)于偶像崇拜，或是無神論的，再者就是放蕩的。閱讀莊重作品的讀者，除了非宗教或滿紙迷信的內(nèi)容外，一無所獲；閱讀俗文學(xué)的讀者讀到的只有愚昧或淫穢的內(nèi)容?！眥11}傅蘭雅也認(rèn)為中國充滿了廢紙般的小說，許多小說“僅僅是超出可信度限制或與魔術(shù)有關(guān)的奇跡的記錄。”{12}

當(dāng)然，中國文學(xué)博大精深，傳統(tǒng)文學(xué)保存了古典價(jià)值和思想，傳教士們雖然對(duì)中國古代文學(xué)和經(jīng)典批評(píng)頗多，但也承認(rèn)古代文學(xué)是有可取之處，是能夠?yàn)閭鹘谭?wù)的。理雅各就認(rèn)為古中國文學(xué)與古希臘文學(xué)堪稱東西方文學(xué)的典范；中國與英國這兩個(gè)偉大國度間的精神本質(zhì)極為相似，應(yīng)該尊敬中國這樣一個(gè)擁有豐厚文學(xué)財(cái)富的國度。{13}丁匙良則認(rèn)為中國人民經(jīng)過兩千三百年樹立起了一座壯麗的文學(xué)豐碑，有“創(chuàng)作出幾乎所有抒情詩歌體裁的詩人，其中有不少可以跟古希臘、古羅馬的詩人相媲美；發(fā)展出現(xiàn)代小說體裁的小說家，他們要比西方的同行早了整整一千年。”{14}

西方傳教士對(duì)中國作家的創(chuàng)作水平也有爭(zhēng)議：有的傳教士質(zhì)疑那些被奉為神明的作家根本沒有創(chuàng)造力；但也有傳教士肯定他們擁有神秘的、有創(chuàng)造力量的想象力：“他們的心中也有對(duì)勇敢的事的熱情，對(duì)善良思想的好感：顫抖的溫柔、發(fā)散的想象、為遺憾而感嘆，淚如雨下。”{15}傳教士們對(duì)于中國各體文學(xué)的批評(píng)毫不留情：他們批評(píng)中國的文章模式固定，太重視典故；詩文只是在重復(fù)前人的觀點(diǎn)；中國的戲劇悲情而夸張，演出沉悶，中國人過于重視戲劇而輕視小說。小說是西方文學(xué)傳統(tǒng)中的重頭戲，也是傳教士們關(guān)注最多的中國文學(xué)體裁，他們對(duì)中國小說有怎樣的看法呢？

一、古典小說評(píng)論

西方傳教士對(duì)中國古典小說總體評(píng)價(jià)不高，甚至對(duì)一些著名的經(jīng)典小說也頗有微詞。傳教士似乎從來都是中國典律的“破壞”者，對(duì)于他們而言，經(jīng)典往往是束縛人們思想的工具，而所謂的杰作在他們眼中也常常有各種各樣的缺陷。當(dāng)然，西方傳教士對(duì)中國小說并不是一味地貶低，只是他們欣賞的作品卻往往和中國趣味有所偏離。中國文人常常為傳統(tǒng)所縛，不敢對(duì)前人的作品說三道四，西方傳教士卻沒有這樣的顧慮。

西方傳教士敢于批評(píng)中國經(jīng)典小說：《紅樓夢(mèng)》的缺點(diǎn)是篇幅太長，人物繁多，引言神秘，不易理解；《三國志》的缺點(diǎn)是故事冗長、敘述沉悶；《好逑傳》本身就很愚蠢，甚至不值得翻譯；《群英杰》“中間的內(nèi)容是故事最吸引人的部分，它持續(xù)不變地發(fā)展下去直到有了一個(gè)突然破滅如肥皂泡的結(jié)尾。英雄和美人結(jié)了婚，懲了惡揚(yáng)了善，剩下的一卷半就全部在講關(guān)于英雄之父的一個(gè)冗長沉悶的戰(zhàn)爭(zhēng)，單調(diào)愚蠢得不可想象?！眥16}

當(dāng)然，并不是所有的中國傳奇小說都不值一提?？祪?nèi)比（W.A.Cornaby）認(rèn)為《兒女英雄傳》是最好的中文休閑讀物，是一本天才的高水平著作，但在當(dāng)時(shí)的中國還沒有獲得它應(yīng)有的注意。{17}《琵琶記》雖然是一出南戲，卻被傳教士歸入小說的范疇進(jìn)行討論。傳教士甘淋認(rèn)為《琵琶記》講述了一個(gè)特別受人喜愛的故事。它簡單自然、哀婉優(yōu)美，交織了無限的痛苦、柔情和悲傷，作者用高超的技巧把情景和人物連接了起來。{18}《玉嬌梨》更是一個(gè)無與倫比的杰作，英國人李思達(dá)曾在香港發(fā)表關(guān)于中國傳奇小說的演講，一半以上的時(shí)間都在贊嘆這篇小說的精彩。

然而，即使是對(duì)中國小說的肯定，西方傳教士的視野也往往與眾不同：《紅樓夢(mèng)》的優(yōu)點(diǎn)是擁有一條生動(dòng)的趣味之線貫穿整部小說；《三國》優(yōu)點(diǎn)在于其輕松通達(dá)的文體風(fēng)格：“學(xué)習(xí)中文的人，無論是在口語或書寫中，若想輕松通達(dá)地表述清楚自己的意思，都應(yīng)該仔細(xì)研讀和模仿《三國》。將經(jīng)書的注疏與《三國》結(jié)合在一起的文體，更適合中文《圣經(jīng)》和一般神學(xué)理論著作。……而以《三國》為范本所塑造出來的風(fēng)格會(huì)使語言的表達(dá)更為平實(shí)流暢。”{19}《西游記》的優(yōu)點(diǎn)在于它呈現(xiàn)了“佛教里基督教興起的最浪漫的歷史”{20}，因?yàn)槔钐崮μJ(rèn)為《西游記》的作者是個(gè)受了感化的基督徒。傅蘭雅回到美國后在加州大學(xué)伯克萊分校開設(shè)中國文學(xué)講座，只提到《三國志通俗演義》、《紅樓夢(mèng)》、《聊齋志異》以及兩部著名的才子佳人小說，這一現(xiàn)象也表明了西方傳教士對(duì)中國文學(xué)的經(jīng)典有自己的價(jià)值判斷。當(dāng)然，西方傳教士對(duì)中國小說的了解并不局限于以上幾部，在傳教士漢語讀本教科書中就選編了《警世通言》、《紅樓夢(mèng)》、《西廂記》、《玉嬌梨》、《古今奇觀》、《三國演義》、《水滸傳》、《好逑傳》、《平山冷燕》、《白圭志》、《斬鬼傳》、《三合劍》、《家寶二集·時(shí)習(xí)事》、《聊齋志異》、《殺狗勸夫》、《東堂老》、《瀟湘雨》、《慎鸞交》、《風(fēng)箏誤》、《奈何天》等大量中國小說傳奇?！吨袊鴧矆?bào)》、《教務(wù)雜志》和《中國評(píng)論》等英文報(bào)刊上也選登了許多譯成英文的中文小說{21}。

二、小說技巧批評(píng)

雖然中國大眾熱衷于閱讀傳奇小說，西方讀者卻對(duì)中國小說的情節(jié)、人物、結(jié)構(gòu)、視角、敘事、思想等方面感到失望。他們從多種角度對(duì)中國小說進(jìn)行形式和思想上的批評(píng)，為近代文學(xué)變革提供了富有價(jià)值的參考意見，很多都成為新小說的突破點(diǎn)。

（一）情節(jié)

在傳教士看來，中國小說的情節(jié)總是類型化的，而且不斷重復(fù)，令人煩悶。歷史小說單調(diào)而冗長，充滿荒謬、巧合、重復(fù)，每次都用同樣的話去描述永無止境的打斗；愛情小說的情節(jié)則是：“一個(gè)美麗而判斷力準(zhǔn)確的年輕女士經(jīng)常遇到麻煩，一個(gè)英俊勇敢的年輕人總是幫她?！眥22}賽珍珠（Pearl S. Buck，1892-1973）甚至認(rèn)為中國小說里沒有真正的情節(jié)，結(jié)構(gòu)壞而又混亂。{23}

中國小說的情節(jié)過于依賴巧合，不如西方小說來得真實(shí)。應(yīng)該說中外小說情節(jié)是都是存在一定基本模型的，可以被分為各種類型母題{24}。故事模型中總保留了一些基本不變的主題，但有許多場(chǎng)景、事件經(jīng)常在故事中移動(dòng)，使得情節(jié)發(fā)生新的變化。而中國傳統(tǒng)小說之所以會(huì)給人以模式化的感覺，則是因?yàn)槟割}凝固著一整套中式思維模式。傳統(tǒng)文人由于長期浸淫在中國文化之中，幾乎察覺不到這種模式的存在。而西方讀者閱讀中國小說時(shí)，則會(huì)明顯地覺察到。西方小說為中國小說樹立了一個(gè)參照系，有很好的借鑒價(jià)值。

（二）結(jié)構(gòu)

在小說結(jié)構(gòu)方面，傳教士指出中國小說往往都是單線結(jié)構(gòu)，使用絕處逢生、陰謀詭計(jì)、背信棄義、謀殺、宴會(huì)和愛情等因素來增加小說的傳奇性，偶爾有一些雙線結(jié)構(gòu)的小說里面才有閃光的盔甲和突然襲擊者。的確，單線結(jié)構(gòu)使得傳統(tǒng)小說呈現(xiàn)出確定性的故事形態(tài)，使得小說的藝術(shù)感較弱。而西方小說和現(xiàn)代小說的故事是多線結(jié)構(gòu)的，使得故事呈現(xiàn)出不確定性的藝術(shù)色彩。

（三）敘事

在敘事角度來看，傳教士指出中國小說的敘述方式往往采用全知視角。傳統(tǒng)作家通常采用全知全能的敘事角度，敘述者凌駕于整個(gè)故事之上，洞悉一切，隨時(shí)對(duì)人物的思想及行為做出解釋和評(píng)價(jià)。這種視角可以使作者隨意地對(duì)故事情節(jié)及人物形象進(jìn)行加工處理，但作者的過多干預(yù)和介入也同時(shí)在作品和讀者之間產(chǎn)生了距離，從而降低了作品的真實(shí)度和可信度。新小說則引進(jìn)了西方小說中的限制敘事{25}（第一人稱、第三人稱）、純客觀敘事{26}等敘事角度，突破了全知敘事{27}的舊傳統(tǒng)。西方小說的敘事視角為晚清小說家和五四小說家提供了新的敘事技巧。由傳教士李提摩太譯介的西方小說《百年一覺》（1894年）可謂是最早對(duì)中國作家產(chǎn)生影響的第一人稱敘事小說。隱在談自己作小說的經(jīng)驗(yàn)時(shí)說：“當(dāng)我第一次作小說的時(shí)候，我對(duì)于取材，結(jié)構(gòu)，措辭等，都著著趨于失??；但這時(shí)候我對(duì)于小說的創(chuàng)作，并不以為難事；只本著《漢書·藝文志》上‘街談巷語道聽途說的話作起來；當(dāng)我聽見同學(xué)某君口述‘那個(gè)可憐的女子的時(shí)候，我并沒什么感想，只是把他照直平鋪直敘的寫來；等到寫完之后，自己看了一遍，覺得‘昏昏欲睡；但是再拿起莫泊桑佐拉他們的小說一看，便立刻清醒起來，我因此不能不生出一種懷疑心來：‘奇怪呵！我作的小說怎么這樣沒精彩呢？”{28}新小說家正是因?yàn)閷W(xué)習(xí)了西方小說的敘事方式，大大提高了新文學(xué)的敘事藝術(shù)。

（四）人物

傳教士認(rèn)為，中國小說的人物也往往是類型化的。每一部歷史小說中都會(huì)出現(xiàn)一些類型化的人物：“老謀深算并且受盡優(yōu)待的顧問；直言不諱但不受重視的大臣；統(tǒng)治者要么就是通過戰(zhàn)爭(zhēng)建國，要么就是因?yàn)檐浫鹾腿毕輥G掉王位；僧侶私藏了一倉庫的奇珍異寶；最后有一位英勇善戰(zhàn)，赫拉克勒斯（Hercules）和波貝斯茨（Bombastes）的混合體，毫不費(fèi)力地?fù)]舞著沉重而巨大的寶劍、長矛或棍棒，用自己的力量和身高去挑戰(zhàn)對(duì)手。”{29}小說中的人物性格總是一成不變的，壞人永遠(yuǎn)是壞人，好人也永遠(yuǎn)是好人。他們發(fā)現(xiàn)，中國小說中的好人總是特別膽小：“中國小說中的青年才俊總是才高八斗，落筆生花，出口成章，所有的親朋好友都對(duì)他寄予厚望，所有的年輕女子都愛他。這個(gè)年輕人其實(shí)既有鴿子一般的平和，又有蛇蝎一般的智慧。他能夠神機(jī)妙算，眼光長遠(yuǎn)，還能夠即興作文。他的父親常常讓他授課來牟利。但是一旦獨(dú)自遇到什么危險(xiǎn)，他馬上就會(huì)暈厥，或者尖叫著逃走，在盲目的恐懼中墜落懸崖或者掉進(jìn)河里?！眥30}這在西方讀者看來特別不可思議，因?yàn)闆]有一個(gè)英國作家會(huì)把自己小說中的主角寫成一個(gè)懦夫。中國小說只寫帝王將相、才子佳人，沒有日常生活的描述。

人物形象是中國小說和英國小說有本質(zhì)差別的標(biāo)志之一。中國小說中的人物與西方小說有明顯的差異。英國作家福斯特曾將小說人物分為扁形人物和圓形人物兩種，并認(rèn)為扁形人物在成就上無法與圓形人物相提并論。古代小說中的人物大多都是臉譜化的扁形人物，而現(xiàn)代作家受到西方小說人物觀的影響，創(chuàng)造了一個(gè)個(gè)血肉豐滿的圓形人物。圓形人物由于更像生活中的真人，會(huì)產(chǎn)生特有的親切感和真實(shí)感；圓形人物還包含了人生，意蘊(yùn)更深入細(xì)致。新小說家認(rèn)識(shí)到“人”的重要性之后，現(xiàn)代小說突破了舊小說寫人物扁平化的局限，重視塑造人物形象，并強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)普通人的日常生活。

（五）思想

在小說所傳播的思想意識(shí)上，西方讀者不能夠理解為什么中國小說往往對(duì)草莽英雄大加贊賞，雖然他們是為了生存攔路搶劫，然而這種行為顯然不是官員或者紳士們所干的，作者對(duì)他們卻從來都沒有批評(píng)。西方讀者也不能夠夠理解一夫多妻制下的愛情觀——一個(gè)美好的女子心甘情愿地嫁給一個(gè)有婦之夫并且引以為榮——這讓他們倍受打擊。

中國文學(xué)往往拘于形式，精于雕飾，在文字方面下的功夫勝過思想。舊小說之所以被五四小說家所拋棄、排斥、批評(píng)，最重要的原因就是在于舊小說的思想被時(shí)代所淘汰了。梁啟超在《論小說與群治之關(guān)系》一文中認(rèn)為中國社會(huì)腐敗的根源在于小說，各種思想諸如狀元宰相思想、才子佳人思想、江湖盜賊思想、妖巫狐鬼的思想也來自于小說。因此小說應(yīng)該革命，革除這些社會(huì)腐敗的根源思想。而新文學(xué)家之所以大量譯介西方的小說，一大半是為了介紹先進(jìn)的現(xiàn)代思想。

從以上的評(píng)論來看，傳教士所關(guān)注的中國小說幾乎都是通俗小說。這些通俗小說呈現(xiàn)出幾大特點(diǎn)：在語言上，這些小說用的大部分都是淺顯易懂的傳統(tǒng)白話；在題材上以歷史題材為主；由于通俗易懂，讀者藝術(shù)修養(yǎng)也不用太高。中國的小說理論一向不發(fā)達(dá)，中國古代文人熱衷于做詩論、文論，晚清之前很少有人比較中國通俗小說和西方小說，西方傳教士在這一點(diǎn)上也是開了先河。

由于通俗小說是依靠大批生產(chǎn)而盈利的商業(yè)文化產(chǎn)品，它在長期的發(fā)展中已經(jīng)形成了標(biāo)準(zhǔn)化的模式，也形成了一批被這些模式所吸引的固定讀者群。類型化是通俗小說的重要標(biāo)志，每一大類型都聯(lián)系著一種敘事模式，也是通俗讀者喜聞樂見的題材類型。由于受到利益的驅(qū)使，古代書坊往往大量翻刻和編輯某一類型的小說，通俗小說家的創(chuàng)作內(nèi)容和風(fēng)格也是在這樣的背景下形成的。西方讀者對(duì)中國小說的批評(píng)主要表現(xiàn)在情節(jié)、結(jié)構(gòu)、人物、敘事、思想方面。西方傳教士們所指出的中國小說缺點(diǎn)，正是五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)對(duì)舊小說的主要批評(píng)面向。新小說也正是從這些方面進(jìn)行革新，區(qū)別于舊小說的。由此可見，傳教士對(duì)中國文學(xué)的批評(píng)是有價(jià)值的，具有一定的前瞻性和指導(dǎo)意義。

三、傳教士與近代小說{31}地位的提高

明清是小說的繁榮時(shí)期。當(dāng)我們?cè)跒槊髑逍≌f所驕傲的時(shí)候，是否會(huì)想起小說曾經(jīng)卑賤的地位？晚清來華的西方傳教士就親眼目睹了這種奇怪的現(xiàn)象：在大街上常常會(huì)遇見扛著兩個(gè)大帆布袋的人，上面貼著“古今書”的標(biāo)簽；家中的仆人常常去找他們租書看；傳教士書架上的中國小說常常被仆人偷偷借走。這些在下層老百姓中極為流行的小說大部分都是短故事集、神話故事以及歌曲書。盡管傳奇小說在大眾中是如此流行，文人卻為小說感到羞恥，他們覺得小說墮落、愚蠢、陰險(xiǎn)、狡猾、不道德，甚至?xí)屝『⒃谀承┓矫孀儽?。文人為寫小說感到恥辱，因此大部分作家都不在小說上署名。盡管如此，文人都會(huì)去讀小說，卻解釋說自己并不是為了情節(jié)而讀，而是為了好的文體風(fēng)格。馬禮遜觀察到：“每當(dāng)中國人進(jìn)行嚴(yán)肅的談話時(shí)，都假裝瞧不起口語化的小說作品，但同時(shí)，他們又不得不承認(rèn)古代經(jīng)書的風(fēng)格沒有普遍適用性。他們對(duì)《三國》的體例喜愛若狂。”{32}這種小說的地位和影響力極不相稱的現(xiàn)象使得西方傳教士十分困惑。

中國小說的地位在近代發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。小說起源于人們消遣娛樂的需求。在古代，小說一般被當(dāng)作消閑、娛樂的閑書，被文人君子看不起。中文中的“小說”一詞最早出現(xiàn)于《莊子·外物》：“飾小說以干縣令，其于大達(dá)亦遠(yuǎn)矣?！毙≌f在這里指瑣屑的言談、無關(guān)政治的小道理。過去讀者將小說視為閑書，無論是作者還是讀者，都是為了消閑。魯迅說：“人在勞動(dòng)時(shí)，既用歌吟以自娛，借它忘卻勞苦了，則到休息時(shí)，亦必要尋一種事情以消遣閑暇。這種事情，就是彼此談?wù)摴适拢@談?wù)摴适?，正就是小說的起源?！眥33}上文所提到的租書現(xiàn)象也是明清時(shí)期通俗小說重要的流通渠道。正是因?yàn)樾≌f的消遣、娛樂性特點(diǎn)使它區(qū)別于正統(tǒng)詩文史傳的嚴(yán)肅性，因此往往被排除在經(jīng)典之外，被傳統(tǒng)文人所看不起。黃人描述過去輕視小說的現(xiàn)象道：“昔之于小說也，博奕視之，俳優(yōu)視之，甚且酖毒視之，妖孽視之；言不齒于縉紳，名不列于四部（古之所謂小說家者，與今大異）。私衷酷好，而閱必背人；下筆誤征，則群加嗤鄙?！眥34}因此，雖然古代小說汗牛充棟，然而都是無關(guān)宏旨的消閑之作。

中國小說的地位在近代完成了從邊緣到中心的移動(dòng)，與傳教士的影響是分不開的。晚清出現(xiàn)了小說出版的熱潮，其原因除了技術(shù)的進(jìn)步、媒體的發(fā)達(dá)、外國小說的輸入之外，還在于知識(shí)分子對(duì)于小說的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了變化。傳統(tǒng)的中國小說并不承擔(dān)救國的責(zé)任，這一觀點(diǎn)是在近代逐漸形成的，傳教士推動(dòng)了這一觀念的形成。中國古代也有“文以載道”的傳統(tǒng)，提倡文學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義，但這里所指的“文學(xué)”并不包括小說。盡管在咸豐、同治年間，官府曾經(jīng)出資大肆印行《蕩寇志》幫助鎮(zhèn)壓太平天國起義，一時(shí)間甚至形成了“一部小說的出版可以拯救一座危城”的神話{35}，但這一事件更多的只是作為孤立的個(gè)案而存在，并沒有帶來從理論上對(duì)小說作用的整體肯定。傳教士有使用小說傳教的傳統(tǒng)，他們認(rèn)為小說可以改造社會(huì)，有意識(shí)地使用小說作為傳教的工具，這也與中國古代以文治國的觀念相吻合，容易得到晚清中國知識(shí)分子的認(rèn)同。傅蘭雅的小說競(jìng)賽、林樂知的《文學(xué)興國策》以及眾多傳教士小說都強(qiáng)調(diào)了小說的政治社會(huì)功能，對(duì)中國文人產(chǎn)生了思想上的沖擊。林樂知翻譯的《文學(xué)興國策》主張：“文學(xué)為教化所必需之端?！膶W(xué)盛則人民富強(qiáng)，而國隨之；文學(xué)衰則人民貧弱，而國亦隨之?！眥36}傳教士還造出了“無文學(xué)者國必?cái)　钡纳裨挕37}中國文人出于保國救種的焦慮，開始積極投入到小說的創(chuàng)作中來。傅蘭雅的《求著時(shí)新小說》啟示刊登于1895年的《萬國公報(bào)》上，梁啟超當(dāng)時(shí)是《萬國公報(bào)》的忠實(shí)讀者，不會(huì)沒有看到過這則啟事。他在傅蘭雅“求著時(shí)新小說”啟示一年多后提出了“小說界革命”，他所抨擊的“試場(chǎng)惡趣，鴉片頑癖，纏足虐刑”{38}與傅蘭雅所要求的題材完全一致，可見他曾受到傳教士的影響。{39}他又在中國文學(xué)觀念的基礎(chǔ)上對(duì)“文學(xué)救國論”進(jìn)行改造，把小說作為政治革新的工具，號(hào)召小說界革命，以小說的形式宣揚(yáng)救國思想，提出“欲新政治、必新小說”等觀念，并親自著譯政治小說。他還生造了一個(gè)神話：“在昔歐洲各國變革之際，其魁儒碩學(xué)，仁人志士，往往以其身之所經(jīng)歷，及胸中所懷，政治之議論，一寄之于小說……往往每一書出，而全國之議論為之一變?！眥40}在此基礎(chǔ)上，他提出了小說界革命的號(hào)召。王鐘麟也認(rèn)為小說具有富國強(qiáng)種的功能，提出“今日誠欲救國，不可不自小說始，不可不自改良小說始”{41}的觀點(diǎn)。此外，西方傳教士也引進(jìn)了崇尚小說的西方觀念。西方文學(xué)以小說為中心，杰出的文學(xué)家?guī)缀醵际切≌f家。近代文人發(fā)現(xiàn)歐美文學(xué)家視小說為藝術(shù)，往往殫精竭慮、傾注畢生心血來寫小說，用來表示國性，闡揚(yáng)文化?！拔魵W洲十五六世紀(jì)，英帝后雅好文藝，至伊利沙白時(shí)，更筑文學(xué)之館，凡當(dāng)時(shí)之能文章者，咸不遠(yuǎn)千里致之，令諸人撰為小說戲曲，擇有益心理者，為之刊行，讀者靡弗感動(dòng)，而英國勢(shì)遂崛起，為全球冠”{42}。狄葆賢曾描繪過自己首次接觸西方小說觀念時(shí)的震撼：“吾見東西各國之論文學(xué)家者，必以小說家居第一，吾駭焉。吾昔見日人有著《世界百杰傳》者，以施耐庵與釋迦、孔子、華盛頓、拿破侖并列，吾駭焉。吾昔見日本諸學(xué)校之文學(xué)科，有所謂水滸傳講義西廂記講義者，吾駭焉。繼而思之，何駭之與有？小說者，實(shí)文學(xué)之最上乘也?！眥43}晚清文人確立了師法西方小說的方向，接受了西方的小說觀念，中國文人鄙夷小說的觀念才得到了扭轉(zhuǎn)。中國文人開始認(rèn)識(shí)到小說具有政治價(jià)值和社會(huì)意義，使得大批文人加入小說創(chuàng)作的隊(duì)伍，小說得以從下層走向上層。

總之，西方傳教士對(duì)中國小說的態(tài)度有褒有貶，總體來說不夠滿意。在這些評(píng)論中，我們能看到不同文化經(jīng)驗(yàn)所導(dǎo)致的不同審美視角。文化在這里不僅是用來標(biāo)志傳教士所從屬的教會(huì)文化，更多的是他們所擁有的西方文學(xué)經(jīng)驗(yàn)。西方傳教士在評(píng)論中國文學(xué)的過程中，顯然帶著先入為主的觀念，西方文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)起到了強(qiáng)勢(shì)的評(píng)判作用。必須看到，19世紀(jì)歐洲對(duì)中國的認(rèn)識(shí)是批評(píng)多于贊美的。在他們看來，中國貧窮野蠻、落后閉塞、傲慢腐敗。西方傳教士難免受到這種時(shí)代情緒的影響，然而，他們并沒有人云亦云，相當(dāng)一部分傳教士并非自大的西方中心論者。他們相信中國人已經(jīng)擺脫了野蠻愚昧，中華民族品性高尚，中國文學(xué)與西方文學(xué)并沒有優(yōu)劣之分。然而從這些帶有文化預(yù)設(shè)和偏見的評(píng)論中我們?nèi)匀豢梢愿惺艿轿鞣絺鹘淌康脑u(píng)述口吻中帶有一種強(qiáng)有力的排他性。他們將符合這一標(biāo)準(zhǔn)的中國小說圈出來，并不顧及它在中國文學(xué)中的已有地位；不符合這一標(biāo)準(zhǔn)的中國小說則被劃歸到邊緣角落。而西方文學(xué)（尤其是基督教文學(xué)）作為一種高高在上的他者，被西方傳教士賦予了一種無以倫比的高尚和優(yōu)越的地位。西方文學(xué)因此成為了權(quán)威、主導(dǎo)、合法的權(quán)力，占有了至高的話語權(quán)。

雖然這種聲音在當(dāng)時(shí)中國文學(xué)界還是比較微弱的，但是隨著西方文化漸漸被歷史推上中國文化的主流，相應(yīng)的文學(xué)研究標(biāo)準(zhǔn)也影響了中國文人的價(jià)值判斷。例如，傳教士認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》篇幅太長，平子在《小說叢話》中也指出《紅樓夢(mèng)》“則似冗長，不免拖沓散渙之病”。西方的價(jià)值體系和中國的傳統(tǒng)價(jià)值體系在碰撞的過程中出現(xiàn)了質(zhì)變，文學(xué)革命最終以新文學(xué)的勝利而告終。西方傳教士在這一過程中實(shí)際上扮演了西方文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的倡導(dǎo)者和代言人的角色，他們手中的媒體又加強(qiáng)了這些觀點(diǎn)的力量。正是因?yàn)槲鞣絺鹘淌?、新知識(shí)分子等持有西方文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的群體堅(jiān)持，使得原本主觀的西方文學(xué)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)變得客觀而真實(shí)，從而迫使傳統(tǒng)文學(xué)價(jià)值體系崩潰和讓位。西方文學(xué)價(jià)值觀作為一種優(yōu)勝者最終壓倒了中國文學(xué)的傳統(tǒng)價(jià)值觀，重構(gòu)了中國文學(xué)的體系，為中國文學(xué)按照西方的模式劃分體裁。在這一背景下，小說地位急劇上升，也依據(jù)西方文學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)被劃分為三六九等；某些思維模式、寫作風(fēng)格的文學(xué)作品得到了“優(yōu)秀”的評(píng)價(jià)，而寫作這些文學(xué)作品的人則被視為“精英”。

傳教士對(duì)中國文學(xué)有褒有貶的態(tài)度本身就是一種文化身份的體現(xiàn)。他們?cè)趯?duì)文本進(jìn)行解讀之前已經(jīng)對(duì)他們做過分類了，首先是排除那些有損于基督教義的文學(xué)作品，例如傳播佛教、道教思想的小說；其次是排除那些有損外國人形象，對(duì)中外交往不利的小說；最后才是對(duì)小說本身的技巧加以點(diǎn)評(píng)。閱讀傳教士所贊賞的小說時(shí)，我們可以清楚地感受到該小說與西方文化的契合點(diǎn)。從另一個(gè)方面來說，西方傳教士也的確為中國古典文學(xué)帶來了現(xiàn)代性，不管怎樣，他們的立場(chǎng)和研究方法對(duì)中國人而言都是全新的挑戰(zhàn)。

西方傳教士對(duì)中國文學(xué)典籍的批評(píng)，是一種文化權(quán)利的運(yùn)用。他們對(duì)于中國文學(xué)作品的審美與價(jià)值判斷不受中國傳統(tǒng)士大夫趣味的影響，也沒有中國文化傳統(tǒng)的負(fù)累，因此他們的研究成果迥異于中國文學(xué)史。西方傳教士的心中有一種文化預(yù)設(shè)及文化優(yōu)越感，他們堅(jiān)信西方文學(xué)是優(yōu)于中國文學(xué)的，因此中國文學(xué)可以并且應(yīng)該用西方文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判，去重新排列座次，劃分優(yōu)劣。當(dāng)然，這并不是西方傳教士獨(dú)有的問題。人類大腦拒絕接受未曾處理過的新事物是非常自然的，所有的文化都傾向于對(duì)其他文化進(jìn)行徹底的歸化。西方傳教士在這一歸化的過程中也帶進(jìn)了西方文學(xué)的傳統(tǒng)和規(guī)范。

西方傳教士是否真正抓住了中國文學(xué)的精髓，做出了客觀合理的價(jià)值評(píng)判？我們必須承認(rèn)，近代來華的西方傳教士受教育水平普遍較高，他們對(duì)新事物充滿了如饑似渴的興趣，對(duì)中國文化滿含著熱情，是有能力對(duì)中國文學(xué)進(jìn)行批評(píng)的。然而，作為中國文化的局外人，異質(zhì)文化的接收者，他們的注意力常常被那些母語文化中所沒有的部分所吸引，往往很難抓住事物的總體，不能全面地審視中國文學(xué)，容易犯只見樹木不見森林的錯(cuò)誤。另外，由于他們的主要身份是傳教士而不是文學(xué)評(píng)論家，文學(xué)評(píng)論只能作為一種業(yè)余的興趣愛好來經(jīng)營，傳教士之間也缺乏有效的交流探討，因此他們對(duì)中國文學(xué)的評(píng)論往往是個(gè)人性的，不能代表群體的態(tài)度或意見。當(dāng)然，我們也可以從中獲得許多啟發(fā)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的中國文學(xué)評(píng)論往往受到官方意見的左右，許多優(yōu)秀的文學(xué)作品由于觸犯了主流意識(shí)形態(tài)的禁忌而被排斥在外。西方傳教士的意見是相對(duì)自由的，他們既不用對(duì)中國政府負(fù)責(zé)，也不用遵循中國的道德文化傳統(tǒng)和審美取向，因此也是有一定價(jià)值的。通過對(duì)中國小說的評(píng)價(jià)和中西小說的比較，為中國小說樹立了一個(gè)新的坐標(biāo)系，也引發(fā)了中國批評(píng)家對(duì)中西小說結(jié)構(gòu)、敘事等方面的比較。在比較的過程中，中國小說家發(fā)現(xiàn)古代小說敘事方式比較單一，幾乎都用全知視角；而西方小說敘事方式多樣，情節(jié)多變，人物鮮明，值得中國小說家學(xué)習(xí)。

西方傳教士在對(duì)中國文學(xué)的評(píng)論過程中，實(shí)際上引入了規(guī)范、經(jīng)典（canon）的概念。早期基督神學(xué)家的著作中就顯示出了擇優(yōu)原則的重要性，一些文本或者作者被認(rèn)為比另外一些文本或作者有更大的保存價(jià)值。西方傳教士延續(xù)了這樣一個(gè)傳統(tǒng)，他們對(duì)文學(xué)作品的評(píng)判有比較明顯的規(guī)范性，文本的華美和感染力不是最重要的，最重要的是考察文本在多大程度上合乎他們的宗教規(guī)范。這并不是基督教會(huì)內(nèi)部的孤立現(xiàn)象，經(jīng)典化的過程在文學(xué)世界中普遍存在，中國文學(xué)中經(jīng)典的形成也往往受到種種外部因素的影響，性別、種族、階層往往是影響一部作品能否成為經(jīng)典的關(guān)鍵。如果我們反思中國古代文學(xué)中的經(jīng)典的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)作者差異性的背后其實(shí)往往有一些共同點(diǎn)：男性、漢族、文人。如果我們進(jìn)一步考察的話，那些表達(dá)了過分強(qiáng)烈的政治關(guān)心，或者對(duì)情色描寫過于熱衷的作品也往往被壓制在主流意識(shí)形態(tài)的“經(jīng)典”之外。這一經(jīng)典的潛規(guī)則壓制了許多單從美學(xué)角度來看可以極為杰出的文學(xué)作品。這樣看來，文學(xué)評(píng)論總是受到個(gè)人興趣、個(gè)人偏見的影響的，經(jīng)典的形成也帶有主觀性和偶然性。我們也無須對(duì)西方傳教士離經(jīng)叛道的文學(xué)評(píng)論有過多的指責(zé)。

經(jīng)典作品之所以成為經(jīng)典，必然要經(jīng)過一個(gè)社會(huì)群體的擇優(yōu)評(píng)判，而這個(gè)社會(huì)群體的文化趣味又往往是跟他們所處的階層密切相關(guān)的。當(dāng)傳統(tǒng)文人掌握這一文化權(quán)力的時(shí)候，他們就會(huì)選擇符合傳統(tǒng)價(jià)值觀的經(jīng)典文學(xué)作品。而近代中國的變革風(fēng)起云涌，傳統(tǒng)文人的地位也岌岌可危，他們手中的這一文化權(quán)力也在逐漸失落，新興知識(shí)分子正積極地爭(zhēng)奪在文學(xué)領(lǐng)域的話語權(quán)。由于西方形成規(guī)范的公共機(jī)構(gòu)最早是教堂，因此西方傳教士熟知文學(xué)規(guī)范的形成進(jìn)程。他們改變中國語言文學(xué)的意圖其實(shí)也是出于對(duì)規(guī)范的一種挑戰(zhàn)，教育、傳媒等現(xiàn)代手段又增強(qiáng)了這種規(guī)范。雖然最終因?yàn)榉N種原因成效不夠理想，然而至少為中國的新興知識(shí)分子提供了一種有效的借鑒。

① 岳峰：《架設(shè)東西方的橋梁》，福建人民出版社2004版，第154頁。

② 吳義雄：《在宗教與世俗之間——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動(dòng)研究》，廣東教育出版社2000版，第66頁。

③ Afred Lister. “An Hour with a Chinese Romance”， China Review（1873.2）：p.284.

④ Willi. am Scott Amenl .“A Periodical Literature for China”， The Chinese Recorder and Missionary Journal（1895.8）：p.354.

⑤ C. F. Kupfer.“Our Attitude to the Literature of China，”The Chinese Recorder and Missionary Journal（1897.6）：p.284.

⑥⑦ Donld Macgillicroury.“Preparation of Missionaries for Literary”， The Chinese Recorder and Missionary Journal（1917.8）：p.509； p.507.

⑧ “The Survey of Christian Literature”， The Chinese Recorder and Missionary Journal（1916.6）：pp.399-400.

⑨ 傅蘭雅雖然不是正式的傳教士，但他與西方在華傳教士群體關(guān)系密切，從事的工作與正式的傳教士也沒有太大差異，可以認(rèn)為他是一名廣義上的西方傳教士。

⑩{11}{32} 艾莉莎·馬禮遜：《馬禮遜回憶錄（2）》，大象出版社2008年版，第65頁；第248頁；第175頁。

{12} 韓南：《中國近代小說的興起》，徐俠譯，上海教育出版社2004年版，第155頁。

{13} James Legge. “A History of Chinese Literature”， North-China Herald（1901.6.19）.

{14} 丁匙良，花甲記憶：《一位美國傳教士眼中的晚清帝國》，沈弘等譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第33頁。

{15} “The Junior Missionary——Dips into Chinese Fiction”， The Chinese Recorder and Missionary Journal（1918.11）：p.747.

{16}{22}{29}{30} Rearls. Buck. “An Hour with a Chinese Romance”， China Review（1873.2）：p.287； p.287； p.286； pp.286-287.

{17} W. A. Gornaby.“Wise Words from a Chinese Novel”， The Chinese Recorder and Missionary Journal（1917.8）：p.538.

{18} “The Junior Missionary——Dips into Chinese Fiction”， The Chinese Recorder and Missionary Journal（1918.11）：p.743.

{19} 艾莉莎·馬禮遜：《馬禮遜回憶錄（1）》，大象出版社2008年版，第176頁。

{20} 朱維之：《基督教與文學(xué)》，上海書店出版社1992年版，第304頁。

{21} 例如，郭士臘在《中國叢報(bào)》上發(fā)表了一系列文章不厭其煩地介紹、評(píng)論《三國志通俗演義》、《五虎平南后傳》、《群英杰》、《東周列國志》、《萃忠傳》等小說。

{23} 賽珍珠：《東方、西方與小說》，《現(xiàn)代》1933年第2期。

{24} 母題通常指日常生活或社會(huì)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域中的典型事件。俄國普洛普將歐洲民間故事分為31個(gè)類型母題，鐘敬將中國民間故事分為45個(gè)母題。

{25} 限制敘事中，敘述者知道的和人物一樣多，人物不知道的事，敘述者無權(quán)敘說。敘述者可以是一個(gè)人，也可以是幾個(gè)人輪流充當(dāng)。

{26} 純客觀敘事中，敘述者只描寫人物所看到的和聽到的，不作主觀評(píng)價(jià)，也不分析人物心理。

{27} 全知敘事中，敘述者無處不在，無所不知，有權(quán)利知道并說出書中任何一個(gè)人物都不可能知道的秘密。

{28} 隱：《小說的小經(jīng)驗(yàn)》，見：計(jì)紅芳：《中國現(xiàn)代小說理論經(jīng)典》，蘇州大學(xué)出版社2008版。

{31} 晚清的小說概念比較模糊，涵蓋了文言小說、白話小說、短故事、敘事詩、戲曲、彈詞、傳奇等文學(xué)體裁。

{33} 魯迅：《中國小說的歷史的變遷》，見：閻晶明：《魯迅演講集》，漓江出版社2001年版，第15頁。

{34} 摩西：《發(fā)刊詞》，《小說林》1907年第1期。

{35} 袁進(jìn)：《中國小說的近代變革》，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第24頁。

{36} 森有禮：《文學(xué)興國策》，林樂知，任廷旭譯，上海書店出版社2002年版，第13-19頁。

{37}{39} 陳伯海，袁進(jìn)：《上海近代文學(xué)史》，上海人民出版社1993年版，第35頁；第74頁。

{38} 梁啟超：《變法通議》，華夏出版社2002年版，第118頁。

{40} 梁啟超：《譯印政治小說序》，《清議報(bào)》1898年第1期。

{41}{42} 天僇生：《論小說與改良社會(huì)之關(guān)系》，《月月小說》1907年第9期。

{43} 楚卿：《論文學(xué)上小說之位置》，見：阿英：《晚清文學(xué)叢鈔（小說戲曲研究卷）》，中華書局1960年版，第27-28頁。

（責(zé)任編輯：張衛(wèi)東）

Protestant Missionaries in the Late Qing

Dynasty and Criticism of Chinese Fiction

Di Xiachen

（Department of Chinese， Fudan University， Shanghai， 200433； Institute of Literary Studies， Shanghai International Studies University， Shanghai， 200083）

Abstract： Literature is of great significance to missionary work. Traditional Chinese literature， though， presents ills of all sorts， preventing China from social progress and revolutionary ideas and making it difficult to carry out missionary work in China. For this reason， Western missionaries expressed a desire to transform Chinese literature and the desire grew stronger with the advancement of the missionary work. Criticism of the old literature is one of the expressions the missionaries had in changing Chinese literature. As a result of influence from Western literary ideas， Western missionaries in modern times focused their interest mainly in fiction. It is the opinion of this writer that protestant missionaries set up a new coordinate system for Chinese fiction by comparing comments on Chinese fiction， and comparing Chinese fiction with Western fiction， thus also leading to comparisons by Chinese critics between the structures and narrative of Chinese and Western fictions， playing an active role directing men and women of letters in the late Qing dynasty to the emulation of Western fiction， accepting Western ideas of fiction and turning around the ideas of distained fiction.

Keywords： the late Qing dynasty； Protestant missionaries； Chinese fiction； criticism