陳永章，東北大學 文法學院，遼寧 沈陽110819

在現(xiàn)代性話語主導(dǎo)下，事實與價值分立、主客體二分儼然成了公共行政的主導(dǎo)敘事。主體與客體界限分明，客體不能越雷池一步，客體在主體的裹挾下，不可避免地成為了主體的附庸，從此樹立了主體的權(quán)威①此處主體與客體的劃分，不僅僅是在方法論意義上，更主要的是指公共行政過程中，“客體”被“主體”邊緣化、虛無化。。同質(zhì)、規(guī)則、統(tǒng)一、等級、權(quán)威被視為公共行政的主要理據(jù)，公共行政的合法性論證皈依于功利主義、工具理性。然則，當政治與行政“二分”逐漸淡出公共行政視野，公共行政之根基及其自我確證，成為了一個“大問題”［1］416－423。尤其當社會的單一性(單向度、單面性、同質(zhì)性)漸為多元社會(多向度、多維度、異質(zhì)性)所取代，面對多元的社會現(xiàn)實和價值祈求，公共行政應(yīng)如何“自處”，又應(yīng)該有何種理論“自覺”，“使多樣性有意義”［2］16，多元社會中的公共行政的“德性”向度，這成為了行政倫理學中的一個“大問題”。庫柏檢討了美國進步時代的過于簡單(all－to－easy)的公式:同樣地對待每個人就是公平地對待每個人。他認為，考慮20 世紀末和21 世紀初的現(xiàn)實情況，這個過于簡單的“公式”已經(jīng)難以回應(yīng)多元化的公民社會，以及由此帶來的不同需求和偏好?！霸谝粋€確定的多元社會和公共組織之間的矛盾中產(chǎn)生了一個關(guān)鍵性的倫理問題，我們有時候試圖同等對待每個人，而有時候為了實現(xiàn)公平，我們又需要對不同的人加以區(qū)別對待?？墒?，將這兩種提供公平對待的方式進行分類的標準，并沒有被清楚地理解，從而導(dǎo)致我們之間大量的沖突?！保?］395－407這就不得不迫使對當代公共行政的道德屬性加以反思。

一、差異優(yōu)先性:多元社會的自我指涉

多元社會肇始于理性的“啟蒙”，源于對信仰和宗教等外在強制的本能反抗，源于自我選擇、自我判斷、自我實現(xiàn)、自我安頓的理想圖景。當人類“自由運用理性能力”以示“啟蒙”時，同時承受著“理性的負擔”或者“認識判斷的負擔”，這個“負擔”就是無法逾越的深刻“差異”。

“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力?！璖apere aude!要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動?！保?］23這樣一種“人類的理智化和理性的增進”的過程，韋伯稱之為“祛魅”。先哲們祭起“理性”的大旗，為人類“理性”劃出了“自由”的空間，也給人類埋下了“差異”的根源——“理性的負擔”。當理性不再尋求宗教和信仰的“信靠”，而專注于工具的、功利的“計算”時，“世界變得冰冷地透明和清晰，價值領(lǐng)域不再有統(tǒng)一與和諧，作為人類基本價值的‘真’、‘善’、‘美’、‘圣’彼此獨立并相互抵牾:有些事情，盡管不美但卻神圣，而且正因其不美且只就其不美，才變得神圣;有些事情，盡管不善卻是美的，且只因其不善，它才成為美的。有些事情雖然不美、不圣、不善，卻可以為真?！保?］100－107所以，“作為理性的人和具有合理性的人，我們不得不做出各種不同的判斷。作為具有合理性的人，我們不得不權(quán)衡我們的各種目的、并估價它們在我們生活方式中的適當位置;而這樣就使我們在做出正確的合理性判斷時遇到了種種嚴重的困難?！保?］58而這就給合理的“差異”留下了足夠的空間。

“我們在日常經(jīng)驗中所遭遇的世界，是一個我們要在同等終極的目的、同等絕對的要求之間做出選擇、且某些目的之實現(xiàn)必然無可避免地導(dǎo)致其他目的之犧牲的世界?！保?］241因之，差異具有普遍性，更具有正當性。所謂“差異”，“直截了當?shù)刂v，是指個人和組織之間在關(guān)于諸如幸福生活的性質(zhì)、道德權(quán)威的來源、理性與信仰的對立等問題上的合理分歧?！保?］24差異的普遍性意指無論在利益取舍還是在價值選擇，都不可回避。差異的正當性深深根植于人的自由本性，差異正是人自由選擇的結(jié)果。當可言，差異成就了人的“自我”，在“差異”中人實現(xiàn)了“自我確證”，而人也只有在“自我確證”意義上方成之為“人”。故而，“差異”與自治互相契合，和諧共生。但自治有可能背離“差異”自身，滑向“同質(zhì)”，相比而言，“差異”更顯“深刻”，更具根本性。甚而，德里達視“差異”或“延異”為世界的“本原”。他斷定，尋求“第一因”“第一根據(jù)”“第一原因”即“最終的本原”的“形而上學”的歷史是純粹而絕對的“自言自語”?！耙环N沒有分延的聲音，一種無書寫的聲音絕對是活生生的，而同時又是絕對死亡的?！保?］131在多元社會里，差異的存在不僅是客觀的，而且差異的存在影響深遠、根深蒂固。差異的價值既顯工具性，又深具內(nèi)在價值。所以，多元社會是一個“有限規(guī)定的無限樣式社會”［10］141－146。正是存在“差異”，存在“無限樣式”，沖突在所難免。在公共行政領(lǐng)域，沖突主要體現(xiàn)在:公共行政的價值沖突、公共部門利益與公眾利益之間的沖突、公眾與公眾之間的沖突、職業(yè)責任與良心自由的沖突，等等。其中，價值沖突及利益沖突尤為根本。面對“差異”以及隨之而來的不可避免的“沖突”，公共行政應(yīng)如何應(yīng)對，公共權(quán)力又應(yīng)如何“自處”?

二、與“他者”相遇:公共行政的倫理謀劃

如前所述，相異性或差異性已然構(gòu)成當代公共行政的共同背景，且對公共行政自身而言，極具威脅性。公共行政所倡導(dǎo)的合法性基礎(chǔ)，在差異性面前已然無力支撐此前被視為理所當然的論證過程。功利主義最終使公共行政陷入泥潭，傳統(tǒng)價值訴求卻又是積重難返。

在對公共行政的質(zhì)疑聲中，對于同質(zhì)的焦慮和擔憂最為集中和激烈。在現(xiàn)代性話語中，公共行政誕生之初，就已經(jīng)打上了同質(zhì)的底色，同一性被發(fā)揮得淋漓盡致。正是在這一場求同不存異的斗爭中，“他者”黯然失色，始終處于“被拋”狀態(tài)，無處棲息，“他者”被流放于荒蕪之地而無人問津。此處的“他者”，不是拉康的壓制的“大寫他者”(Autre/Other)①拉康的“他者”分為“小寫他者”和“大寫他者”?！靶懰摺?other)主要指在處于鏡像階段的兒童在自我認同對象中的非我的介體，是兒童進入話語境界之前所遭遇到的情形;“大寫他者”(Other)主要指的是處于象征階段中的“能指鏈”所構(gòu)成的某種非常抽象的異于自我的東西。他認為，處于主體地位的主體，其實是“大寫他者”所奴役的對象，是一個“虛假”的主體。，也不是波伏娃的從屬性的“他者”②波伏娃認為，人就是指男性，是居于主體地垃的，是絕對的，而女性是他者，是處于從屬性的，消極的，非主要的。，而是萊維納斯③Levinas，又譯為列維納斯，或勒維納斯。式的“絕對他者”。

“在西方思想文化史上，作為類話語出現(xiàn)的大寫的他者(Other)概念，最初發(fā)端于一種存在論上的邏輯辨識，而后轉(zhuǎn)隱為一種更深的神學指認和倫理學。在前者那里，它表現(xiàn)為特殊感性實在分有的理念本質(zhì)，而到后一個階段，它既是與善同體的惡，也是與上帝同體的魔鬼?！保?1］43－49他性邏輯發(fā)端于柏拉圖，經(jīng)費希特、黑格爾的思辨性重寫，于萊維納斯處得以根本性轉(zhuǎn)換和改造。萊維納斯以決然的勇氣站在西方主流哲學的對立面，對西方傳統(tǒng)哲學，他多用“同一”、“總體”、“存在”等語詞表達，而涵蓋面最廣的毋寧是“同一”(the same)一詞。他認為，西方哲學傳統(tǒng)最根本的本質(zhì)就在于追求“同一”，無論是自我學還是存在論，都是同一種邏輯的展開。在這一種“同一”的話語敘事之中，“他者”被漠視，湮沒在所謂“主體性”價值的暴力之中?！八摺睙o處尋覓，無處安頓，于此，萊維納斯從根本上顛覆了傳統(tǒng)邏輯脈絡(luò)，以“絕對他者”的超越和無限塑造“他者”的神圣性權(quán)威。于萊維納斯處，“絕對他者”并不是與“主體”相對立、對抗的“他者”，而是對“主體”的超越，表現(xiàn)為“主體”對“他者”的服從，這種服從是一種義務(wù)和責任?！敖^對他者”不被特定的時間空間所約束和局限，并趨向于“無限”。“絕對他者”不是在日常生活中可以被同化的“他者”，也不是能轉(zhuǎn)換成“自我”的“他者”，“絕對他者”是“他人”，抵制任何成為“我的”企圖?！八恕鄙踔烈膊皇俏宜茴I(lǐng)會的、理解的主題?！八摺弊鳛樗撸皇且弧八摇?，不是總體一部分，而是我所不是?！敖^對他者”具有最高的“善”，是不可見的、不可表象的、不可概念化的“他人的他性和至高者的他性”，具有極其深刻的倫理價值和道德蘊涵［12］146－171?！敖^對他者”在“他人之臉(face)”上得到呈現(xiàn)?！澳槨辈皇侨粘Ｉ畹默F(xiàn)實樣態(tài)，“臉”是“他人”的顯現(xiàn)，是“他者”呈現(xiàn)自己的方式?！澳槨弊鳛椤八浴背尸F(xiàn)在我們面前，具有絕對的“外在性”，不可具有，不可被客觀化。“他者之臉”有一種特殊的力量，他使我不再具有任何權(quán)力。與他人的相遇就是“面對面”(face to face)的相遇。臉的本質(zhì)是一種表達，“在他看來，‘臉’所呈現(xiàn)的‘他者’不是經(jīng)驗的對象，本質(zhì)上是一個對話者，在與‘他者’的關(guān)系中，我接受、感到某種不同于我的東西?！保?3］146臉作為“表達”，它提供了“我”與“他者”交流的可能性，在交流中并不消除“我”和“他者”的差別，而是肯定這種“差異”?！懊鎸γ妗钡摹氨磉_”和“言談”，意味著必須“回應(yīng)”，這是責任和義務(wù)，是一種倫理關(guān)系。不僅僅如此，“臉”本身直接頒布道德律令――不可殺人。不僅不可殺“他人”，而且必須“歡迎他人”，對“他人”絕對服從。我與“他人”之間是一種不對等關(guān)系，但這種不對等關(guān)系不是基于對抗意義的不對等，而是合作意義上的。因為，在“他人”眼里，“我”也就是“他人”。于此，自由并不是必然的，倫理比自由更根本。萊維納斯徹底解構(gòu)了西方哲學傳統(tǒng)的“同一性”隱喻，給予了“他者”以絕對的權(quán)威。

然則，于當代公共行政而言，“絕對他者”卻被付之闕如，受到了傳統(tǒng)公共行政意識形態(tài)的強力壓制，雖時有不平之聲，卻只是涓涓細流，無法匯集成江河之勢。公共行政，其核心要義，即在于“公共”二字?！肮病倍郑磉_的是一種倫理訴求和道德祈向。從某種意義上，倫理是公共行政的第一要義，缺少倫理和價值的向度，公共行政就無法詩意地棲息，無法面對“他者”之“臉”。由是之故，“他者之臉”所指向的，是“行政之惡”①艾賅博(Guy B．Adams)、百里楓(Danny L．Balfour)認為，行政之惡與作為人類歷史普遍現(xiàn)象的邪惡行為不同，行政之惡并不容易被認為是邪惡之事。其主要不同之處有三:其一，容易在現(xiàn)代社會里去名(un－name);其二，現(xiàn)代組織分解了個人責任;其三，技術(shù)理性從分析原理上壓縮了政策制定及執(zhí)行的過程，道德錯位更容易發(fā)生。。公共行政成為實施暴力的工具和合法性理由，卻不自知?！靶姓異骸北憩F(xiàn)在諸多方面，如二戰(zhàn)中的“排猶”，公共行政充當了劊子手和幫兇;如在民族問題上，對少數(shù)民族和土著民的強制;如在性別問題上，對女性權(quán)利的或明或暗的漠視，等等，不一而足。在差異和多樣性這一共同背景下，對于當代公共行政而言，“絕對他者”意謂對“少數(shù)”的尊重，對“弱者”的尊重，乃至對“倫理”的尊重。這種尊重不是自上而下施予式的，而是自下而上的服從，服從“少數(shù)”，服從“弱者”，服從“差異”。“差異”是必然的，“少數(shù)”和“弱者”也是客觀的，當代公共行政無法回避。而恰恰是“差異”“少數(shù)”“弱者”才成就了行政的“公共”質(zhì)素。由此，“絕對他者”之于當代公共行政，意義自不待言。

三、寬容:“他者”行政的可能達成

要破解多樣性社會的公共行政難局，需同時具備三個要求，缺一不可:其一，凸現(xiàn)行政的“公共”特質(zhì)，只有在“公共”的感召下，行政方顯合法性;其二，破除一元傳統(tǒng)思維，公共權(quán)力方能自我約束，且自我實現(xiàn);其三，沖突最小化，合作最大化，重建政府與公眾之間的信任。行政寬容正是應(yīng)和了這三個必備條件，促使“他者”行政的可能達成。從現(xiàn)代政治而言，寬容初為妥協(xié)之計，在宗教和政治之間劃清界限，后逐步擺脫臨時和工具身份，成為自證其身的現(xiàn)代政治諸美德之一，成為政治穩(wěn)定和政治發(fā)展的“晴雨表”。行政寬容，則是基于多元社會事實，面對多元利益差異和價值沖突，公共行政應(yīng)立于“人”這一目的，滿足人的多樣化訴求，同時，公域與私域適當分離，達致社會合作化和有序化。

1．回應(yīng)“公共”:目的而非手段

行政的“公共性”是由“實踐”性所決定的。公共行政從誕生開始，就具有了實踐特性，受實踐理性的審查和督導(dǎo)。理論理性所著意的，是認識對象直到認知先天的最高原理，實踐理性趨向意志的最終的和完全的目的。這個最終的“關(guān)切”就是“人”自身，人是自證之源，是“目的王國”的立法者。“人，一般來說，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著，他不單純是這人或那個意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對于自己還是對其他有理性的東西，任何時候都必須當做目的?！笨档逻M一步得出結(jié)論，“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看做是目的，永遠不能看做是手段?！保?4］47－48羅爾斯承繼了康德的論證方式，認為一個秩序良好社會的憲法根本和基本結(jié)構(gòu)應(yīng)該為“自尊”提供社會基礎(chǔ)，這是首要之善?！斑@些基礎(chǔ)通常是基本制度的本質(zhì)方面――如果公民想要獲得一種活生生的對他們自己作為個人的價值感，并想發(fā)展和實踐其道德能力、進而自信地達成目標和目的的話?！保?］327他的正義兩原則就是設(shè)計用來規(guī)導(dǎo)首要之善的生產(chǎn)和分配的。當然首要之善還包括移居的自由、基本自由、各種職位的權(quán)力和特權(quán)與各種職責、收入與財富。有了自尊，才有了人與人之間的相互尊重;有了相互尊重，人類社會的有序和合作才有了可能。

馬克思更是從創(chuàng)造歷史的角度來定義人的主體性，人類歷史就是一部人類爭取自由、為自身創(chuàng)造更大活動空間(包括物質(zhì)空間和精神空間)的歷史。人類在自己的社會關(guān)系中“受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視”的歷史，與人類個體在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合爭取自由和解放的歷史幾乎同樣漫長。正是人類社會的矛盾運動推動著歷史的發(fā)展，也推動著人的自由個性歷史地發(fā)展著?！皻v史”本身并不創(chuàng)造什么，創(chuàng)造人類世界的不是“歷史”而正是人，現(xiàn)實的、活生生的個人。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。

2．回應(yīng)“多元”:有限而非全能

公域與私域的適度分立，是現(xiàn)代政治理念的共識。國家、市場、社會，各有自身的演進邏輯與理路。公共權(quán)力的適用范圍，也只限于公共領(lǐng)域，以有限的方式發(fā)揮作用。公共權(quán)力對個人權(quán)利、群體自由的干涉、限制或者強制，都需要合法性論證。公共制度對個人或群體的限制常常出于四種理由:“第一，減少合作過程中產(chǎn)生的問題和不同的合法行為之間可能產(chǎn)生的沖突，并當沖突不可避免時，對它們做出裁定;第二，防止個體之間可能發(fā)生的違規(guī)行為，必要時給予懲罰;第三，于諸種生活方式之中捍衛(wèi)合法與非法的界限;最后，保證種種能夠維持公共制度長治久安的條件，包括文化的條件和公民的條件?！保?］4而且，在公共權(quán)力的運作過程中，公共權(quán)力需要自我克制和自我反思。需知，在我們的多元生活中，權(quán)力的來源是多種多樣的，它們各自獨立，有時甚至是相互競爭的，而公共權(quán)力并非在所有的場合、所有的目的中都占支配地位。

正是公共權(quán)力的有限性，才形塑了私人生活和社會樣態(tài)的多樣性。多元社會是一個實驗性和動態(tài)性的社會，在這個社會中，每個都對自己的生活負責，同時，每個人的生命同等重要。每一個生命都應(yīng)該成功而不被浪費，過好的生活而不是過壞的生活。這一點對于每一個單獨存在的人都同等重要。并不是說我們?nèi)巳四芰ο嗤膊皇钦f人人一樣強壯、一樣健康或一樣聰明，甚至不是說人人同樣審慎。“無論我們個人的能力如何，無論我們是否優(yōu)秀，重要的是每個人都有成功的一生而不是被浪費的一生，不應(yīng)厚此薄彼?！保?5］18這不主張人在所有事情上相同或平等，不要求他們同等地理性和善良，或他們所創(chuàng)造的人生有相同的價值。這里所探討的平等不涉及人們的任何特性，而是與他們的人生要有一定的意義而不被虛度這一點的重要性相關(guān)?！叭吮仨氉约簽槌晒Φ娜松鷵撝饕熑危@就是說每個人對自己的一生是否成功負責主要責任。這一特殊責任非常重要，不僅是有責任工作，有責任成功，更重要的是有責任自己決定什么是成功的生活，大家不必雷同?！保?5］18－20這既不是一條形而上學原則，也不是一條社會學原則。它不否認心理學和生物學可以提供令人信服的因果解釋，說明不同的人為何像他們所選擇的那樣去選擇人生，或這樣選擇受著文化、教育或物質(zhì)條件的影響。倒不如說，它是一條關(guān)聯(lián)原則:就一個人選擇過什么樣的生活而言，在資源和文化所允許的無論什么樣的選擇范圍內(nèi)，他本人要對做那樣的選擇負起責任。這不對任何倫理價值的選擇表示認可，既不譴責傳統(tǒng)而平等的生活，也不否定新奇而怪異的生活，只要這種生活不是因為別人斷定這是某人自己要過的正確生活而強加于他的。

3．回應(yīng)“沖突”:合作而非對抗

現(xiàn)代社會，充斥著利益格局的分化、利益訴求的繁雜、價值認知的沖突。羅爾斯認為，“理性多元論”事實，不是人類的不幸狀態(tài)，相反，應(yīng)該使它“成為自由人類理性的必然結(jié)果”，是“理性”給人類帶來的“負擔”。這樣的分化、繁雜、沖突，才使現(xiàn)代社會具有諸多性向:生氣勃勃、豐富多彩，同時充滿冒險和希望。也只有這樣的社會狀態(tài)，才是人類所欲求的。誠然，有人質(zhì)疑多元會走向分裂，可是強求同質(zhì)，結(jié)果卻是可想而知的。如果我們把政治社會當做以認肯同一完備性學說而達到統(tǒng)一的共同體，那么，對于政治共同體來說，壓迫性地使用國家權(quán)力就是必需的?！爸挥锌繅浩刃缘氖褂脟覚?quán)利，人們對某一種完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的持續(xù)共享性才得以維持下去?！倍鴩覚?quán)力的“壓迫性使用”，其結(jié)果必然是沖突的加劇、對抗的不可避免，而不是相反。為使“自由人類理性”的意愿達成，一持久而安全的政體，“必須至少得到該社會在政治上持積極態(tài)度的公民的實質(zhì)性多數(shù)支持?！保?］38－39這種意愿的達成，是基于公民的理性思考和推理。這是一個漫長而又艱難的過程，甚至可能會出現(xiàn)各種反復(fù)。這也是人類成長和社會發(fā)展過程必須付出的代價。但是這種代價相比強力，付出的要小得多。

雖然行政寬容要求行政過程是溫和和拘謹?shù)?，但并非不需要公共?quán)力。社會是一個自組織體系，但是政府卻是必不可少的“惡”?！吧鐣怯晌覀兊挠a(chǎn)生的，政府是由我們的邪惡產(chǎn)生的。前者使得我們能一體同心，從而努力地增加我們的幸福;后者的目的則是制止我們的惡行，從而消極地增進我們的幸福。一個是鼓勵我們互相之間的交流，另一個是制造差別;前一個是獎勵者，后一個則是懲罰者。社會在各種情況下都是受人歡迎的。但說到政府，即使是在它最好的情況下，也是一件免不了的禍害?！保?6］2既是“免不了的禍害”，公眾對政府也要一個合理的預(yù)期。既然政府是在一個有限的范圍之內(nèi)發(fā)揮作用，可想而知，這樣的作用也會是有限的，這是一個正相關(guān)的關(guān)系。所以，對待政府，作為一個理性的自在之物，一個成熟社會的公民，應(yīng)該是持“理性懷疑”的態(tài)度。公眾往往傾向于從一個整體的角度批評政府低效、無能、腐敗，而且這種態(tài)度又為社會歡迎、接納和鼓噪。社會性的歇斯底里式的批評，帶來的卻是巨大的破壞力，而不是所期待中的良好生活和秩序的“建設(shè)”。公眾很多時候期望政府解決那些無法解決的問題，或者是完成相互矛盾且不可協(xié)調(diào)的任務(wù)?！斑@樣的結(jié)果，政府不知道自己究竟應(yīng)該做什么了，也不知道應(yīng)該怎么樣去做了?！薄耙夜倭艡C構(gòu)辦不了的事?這太容易了!”［17］95－96理性懷疑并不是不要懷疑，而是有建設(shè)性的懷疑，而不是為了懷疑而懷疑。這是對公民社會和公民理性的基本承諾。

四、寬容之難:積極的而不是消極的

行政寬容是積極寬容，而不是消極寬容。如前所言，寬容源于生命持存的愿望。人類伊始，族類競爭，強力成了生存的惟一法則，弱肉強食是族類之間爭奪有限資源的預(yù)定方式。寬容進入西方文明社會，始于古希臘。在古希臘，雖有著蘇格拉底審判式的不寬容，但也證明了寬容的存在。如果沒有對多樣性的容忍，多神教的存在就是異想天開;如果沒有對多樣性的容忍，古希臘社會就只會剩下一種政制;如果沒有對多樣性的容忍，蘇格拉底就不會長期被幸免。近代寬容是宗教改革的無心之舉，給信仰自由留出余地。這種寬容都是消極意義上的，不存在交流。也就是說，公共權(quán)力雖然為公眾留出了一片空間，但是只是讓其自然生長，自生自滅。行政寬容是從積極意義上來說的，行政寬容不僅要求公共權(quán)力的自我約束和自我規(guī)制，更意味著促進公共權(quán)力與公眾、公眾與公眾之間的交流，公共權(quán)力應(yīng)該為這種交流提供制度保障和前提條件，而不是僅僅保持中立。中立性概念在行政寬容上不再適用。寬容不是冷漠的外表面，寬容是對交流的回應(yīng)。“從某點觀點看，如果交流遭遇到的僅僅是不干涉，便是一個失敗。表達是寄生在交流里的。所有成功的交流都要求他人的承認或領(lǐng)會，無論這種承認或領(lǐng)會是存在于對交流內(nèi)容的理解上，還是僅僅在對別人交流的承認里;并且交流的嘗試要求這種承認的可能性。如果我們僅僅是被動的和不干涉的，我們并沒有寬容別人的交流?！保?8］523－551積極寬容，也需要公民理性的支撐。只有具備對公正性和善理念有正常推理能力的公民，才能達致社會的合作和有序?！爱敼駛兿嗷ラg都把對方看做是一個時代傳延的社會合作系統(tǒng)中自由而平等的公民時，他們準備相互提供公平的社會合作項目(通過各種原則和理想來規(guī)定這些項目)，而且他們都一致同意按照這樣條款行動，即使在某些特殊環(huán)境下要犧牲他們自由的利益時也要如此，假如其他人也接受這些項目的話，這時候，他們就是有理性的。因為這些項目是公平的，提出這些項目的公民必定理性地認為，那些提供這些項目的公民也會理性接受它們?！保?］30故此，“需要一個簡潔而充滿活力的公民教育體制來讓人們學會寬容，幫助公民個體獲得作為自由多元主義經(jīng)濟、社會和政體內(nèi)的一分子所必備的美德和能力。”［9］139公共權(quán)力在此應(yīng)該有所付出和貢獻。正如亞里士多德所述，“政治學的目的，它致力于使公民成為有德性的人、能做出高尚(高貴)行為的人。”［19］26公共權(quán)力亦應(yīng)如此。寬容不僅僅在于自由表達和自由訴說，更需要耐心和傾聽，這才是寬容的靈魂。

行政寬容不是相對主義。行政寬容意指人的主體性的發(fā)揮，在保證社會選擇和自我實現(xiàn)多樣性的同時，期許共識的達成，而不是走向無政府主義，或者是相對主義。相對主義把“多”視為根本目標，“多”是相對主義的根本特質(zhì)。行政寬容是在保持多樣性的前提下，促進“一”的實現(xiàn)，也就是說，“一”與“多”是螺旋式上升的過程。無論多樣性如何深刻，善與惡之區(qū)別是客觀存在的。行政寬容是在諸善之間謀求出路，盡量回避或消除人類的罪惡，同時給予公眾在諸善之間選擇的權(quán)力。這或許是所能想象得到的最不壞的方案謀劃。

行政寬容的界限不易弄清。雖然密爾的自由定義界定了自由的界限，“第一、個人的行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負責交代。他人若為著自己的好處而認為有必要時，可以對他忠告、指教、勸說以至遠而避之，這些就是社會要對他的行為表示不喜或非難時所僅能采取的正當步驟。第二，關(guān)于對他人利益有害的行動，個人則應(yīng)當負責交待，并且還應(yīng)當承受或者社會的或是法律的懲罰，假如社會的意見認為需要用這種或那種懲罰來保護它自己的話?！保?0］112但原則應(yīng)用于實踐，仍有諸多難題和限制。如在公共行政實踐領(lǐng)域，何者應(yīng)該寬容，寬容是否應(yīng)該給予界定范圍，對不寬容者是否應(yīng)該寬容，等等，各種嘈雜不絕于耳。而且行政寬容是基于公權(quán)與私權(quán)的分權(quán)和有效制約的，然公域與私域之間的區(qū)分卻并不是涇渭分明?？v然希望公權(quán)不入私域，然公權(quán)實際上潛在地規(guī)定著私權(quán)的形成、表達，甚至其內(nèi)涵。正如斯坎倫所言，寬容的態(tài)度是難以保持的，“它的內(nèi)容只有在正式的和非正式的政治活動中，通過對參與者公民權(quán)利的詳細說明才能給定。但是，任何這樣的權(quán)利制度都是習俗性的和不確定的，而且必然常常受到攻擊。要維護和解釋這樣的制度，我們需要更為普遍的寬容和調(diào)和態(tài)度，只是這種態(tài)度本身也難以保持。”［21］226正因為寬容之難，所以我們才更加應(yīng)該珍惜。

五、結(jié)語:公共行政的想象力

政治與行政二分，是一種想象力，是一種策略性選擇，也是一種權(quán)宜之計，忽略公共行政自身的復(fù)雜性，是為了行政研究敘事“方便”［22］10。但就是這種想象力，使得西方公共行政學獲得了原初的合法性基礎(chǔ)。而推進多元社會中的公共行政構(gòu)建，也需要一種想象力，這是一種“心智的品質(zhì)”?！斑@種心智的品質(zhì)，可幫助他們利用信息增進理性，從而能看清世事，以及或許就發(fā)生在他們之間的世情的全貌?！保?3］3正如，O．C．McSwite 所言，在主流公共行政領(lǐng)域，缺少想象力，只有對政治權(quán)力所有者卑躬屈膝。當前，處于絕望之中的世界，需要認真且足夠有趣的想象力，公共行政應(yīng)該完全有條件為其提供便利［24］309－314。行政寬容就是這樣一種“想象力”的嘗試。寬容是一種美德，不僅是對行政管理者而言，也是對公眾所說。寬容的心靈模式，更能從容應(yīng)對“絕對他者”，使公共行政更加“包容”和“開放”。

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