金 理

(復旦大學 中文系，上海 200433)

“名教”本來特指以正名定分為主的封建禮教。而近現(xiàn)代以降，譚嗣同等人在具體使用過程中，一方面接續(xù)了古代名教批判中所針對的命定論色彩；另一方面淡化其封建禮教的意味，尤其是胡適在《名教》一文中，將“名教”重構、表述為“崇拜名詞的宗教”、“信仰寫的字有神力，有魔力的宗教”。[注]胡適：《名教》，載《胡適文存》(三)，黃山書社1996年版，第46頁。

本文從屬于筆者近年展開的一項研究課題：“現(xiàn)代文學視野中的名教批判”。課題的論述依據和起點是“名教”概念的歷史流變尤其是現(xiàn)代人(馮友蘭、胡適、魯迅等)在具體表述中賦予“名教”的新內涵：首先是指名實不符等“名”脫離、扭曲、侵吞實際的現(xiàn)象，人陷溺在空幻的符號中，喪失了對于實在與生活的真切感受；其次更重要的是，它指向一種“崇名”、“名詞拜物教”的消極思維方式。課題論及的“名教批判”大致是指：現(xiàn)代中國讀書人與知識分子，在身處名詞爆炸的情形中，在接受新知識、新思潮的過程中，一種反思性的應對與態(tài)度。[注]關于“現(xiàn)代名教”及“名教批判”相關概念的闡述，可參詳拙作《在偽士與名教的圍困中突圍》，《當代作家評論》2009年第4期；《現(xiàn)代名教的界定與成因》，《渤海大學學報》2009年第4期；《“名教”的現(xiàn)代重構、討論方法及其批判意義》，《東吳學術》2010年創(chuàng)刊號。

1908年，章太炎在《排滿平議》中揭示了“殉名”[注]章太炎：《排滿平議》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第291頁。的危害，“殉名”可以理解為以身殉名教(詳見下文論述)。同一年在《四惑論》中又批判“以論理代實在”，點出了名教的危險實質，即名教世界通過種種“大理”而派生出來的對實在的敘事、編織，反而取締了實在本身。章太炎顯然已經預感到了名教的實質、危害與名教運作機制中深藏的現(xiàn)代迷信與社會專制的認識論起源。本文即試圖在名教批判的視野中重讀章太炎。

一、“綜核名實”的學術品格與政治方略

太炎自云：“鄙人少年本治樸學，亦唯專信古文經典，與長素輩為背道馳?！心暌院?，古文經典篤信如故。”[注]章太炎：《致柳翼謀書》，載湯志鈞編：《章太炎政論選集》(下)，中華書局1977年版，第764-765頁。經古文學派“重證據”、“貴獨立”的學風，深刻地影響著章太炎。他提出“以獄法治經”，具體為：“審名實，一也；重左證，二也；戒妄牽，三也；守凡例，四也；斷情感，五也；汰華辭，六也?！盵注]章太炎：《說林下》，載《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第119頁。這六條歸結起來，就是綜核名實、無征不信。錢穆論太炎之學“不為放言高論”[注]錢穆：《余杭章氏學別記》，載章念馳編：《章太炎生平與學術》，三聯(lián)書店1988年版，第29頁。，褒揚的正是這一學術風格。其次，既然“諸學莫不起于期驗”，那么，從某一虛擬的原理或名詞的預設(章太炎謂之“成型”)出發(fā)，加以因果演繹“以斷成事”，這是治學應該加以戒絕的，所謂“弊之至也”。“凡物不欲纟圭，絲纟圭于金柅則不解，馬纟圭于曼荊則不馳。夫言則亦有纟圭，纟圭于成型，以物曲視人事，其去經世之風亦遠矣！”[注]參見章太炎：《征信論下》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版。纟圭，意為牽絆，不“纟圭于成型”而能獨立思考，這與名教批判的思維是相通的。以上這兩點結合起來，就是太炎所說的：“字字征實，不蹈空言，語語心得，不因成說，斯乃形名相稱。”[注]章太炎：《再與人論國學書》，載《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第355頁。

章太炎在治學過程中對“立名為教”的僵化思維非常警惕，不管是無征不信的強調，還是破除“執(zhí)名以求實”的偏執(zhí)?！秶收摵狻け嫘浴菲羞^精湛的討論：“世方謂文教之國其人智，蠕生之島其人愚，彼則習也，非性。就計所習，文教國固多智，以其智起愚，又愚于蠕生之人。何者？世之恒言，知相知名者為智，獨知相者謂之愚。蠕生之人，五識于五塵猶是也，以不具名，故意識鮮通于法。然諸有文教者，則執(zhí)名以起愚，彼蠕生者猶舍是?！蔽拿鞒潭容^高的“文教之國”認識事物既能通過感性直觀的“相”，又能依借上升到觀念形態(tài)的“名”，即“知相知名者”，固然較文明程度低等、“不具名”的“蠕生之島”之人為“智”，但是，由于“文教國”常常為“名”所蒙蔽，“執(zhí)名以起愚”，故而實際上“又愚于蠕生之人”。接下來章太炎羅列了“執(zhí)名以起愚”的六種現(xiàn)象：征神教、征學術、征法論、征位號、征禮俗、征書契，由此得出結論：“見與癡固相依。其見愈長，故其癡愈長。而自以為智者，誠終身不靈哉?！币浴罢鲗W術”為例：“蠕生者之察萬物，得其相，無由得其體。雖得之，不橫以無體為體。有文教者得其體矣。太上有唯識論，其次有唯物論。識者以自證而知，物者以觸、受而知，皆有現(xiàn)量，故可就成也。計唯物者，雖不知圓成實性，猶據依他起性。最下有唯理論師，以無體之名為實，獨據遍計所執(zhí)性，以為固然?！边@里所批判的“唯理論師”，以黑格爾為代表，“無體之名，浮屠謂之不相應行，(非心非物，故曰不相應行?！冻晌ㄗR》有不相應行二十四種，康德所說十二范疇，亦皆不相應行也。)意識用之以貫萬物，猶依空以置器，而空不實有。海羯爾以有、無、成為萬物本，笛佉爾以數名為實體，此皆無體之名。莊周曰：‘名者，實之賓?！?《逍遙游》)尹文曰：‘有形者必有名，有名者未必有形?！?《大道上》)今以有名無形者為實，此蠕生者所不執(zhí)也?！盵注]章太炎：《辨性下》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第392-393頁?！安幌鄳小笔侵钙潴w相無從得知的那些概念，“非心非物”，是人們對變遷、流動、造作中的諸現(xiàn)象作出的概括。[注]姜義華：《章太炎評傳》，百花洲文藝出版社1995年版，第262-263頁。章太炎認為，康德所說的“十二范疇”，黑格爾的“純粹理念”、“絕對真理”，笛卡兒的數學與幾何學定理，都屬于“不相應行”。這些“唯理論師”將無法“自證而知”、“觸、受而知”的概念理解為超越人們思想并存在于事物之先的唯一真實的實體，宣稱只有它們才是事物與對象的本質，這就滋生了理論取締實在的危險(下文中圍繞《四惑論》將專門探討這個問題)。上述太炎對黑格爾諸人的指摘，或可商榷，但其間確存苦心，他引用莊子、尹文的論述，強調“名”是用來指稱“實”的，但“名”不等于“實”，更不能獨立于“實”而存在。所以，只有破除人類社會文化發(fā)展過程中形成的種種“名”的束縛，才能求得認識的正道。這里另外值得注意的是，太炎以“文教之國”舉例，表達了他對現(xiàn)代名教的敏感，“名”的聚結、膨脹，與現(xiàn)代性的展開實則糾結在一起。

章太炎在“齊物”哲學的視野中，又有“排遣名相”、“理絕名言”的說法。受唯識學影響，章太炎認為一切“名相”皆由人內心計度分別而起，而非關涉“物自身”：“道何所依據而有真?zhèn)?，言何所依據而有是非，向無定軌，唯心所取。”[注]章太炎：《齊物論釋》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第455頁。《齊物論釋》開篇就道出“理絕名言，故平等而咸適”的主旨，不承認有一至高無上的“理”存在，掃除自以為絕對真理的天理、公理、規(guī)律、法則等，不是要抹煞所有的“理”，而是正視一切現(xiàn)實的差別，使之各得其所，“齊物者，吹萬不同，使其自己”，容許人人物物各有一“理”。這里沒有首出群倫、統(tǒng)轄一切的真理或標準，不管是封建宗法制度中的“天理”，還是現(xiàn)代社會中的“公理”，當它們凌駕于個體之上成為統(tǒng)治者時，人的獨立與自由就會受到嚴重侵害：“宋世言天理，其極至于錮情滅性，烝民常業(yè)，幾一切廢棄之。而今之言公理者，于男女飲食之事，放任無遮，獨此所以為異。若其以世界為本根，以凌藉個人之自主，其束縛人亦與天理者相若?！渌^公，非以眾所同認為公，而以己之學說所趨為公。然則天理之束縛人，甚于法律；而公理之束縛人，又幾甚于天理矣?！盵注]章太炎：《四惑論》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第299-300頁。天理的說教以普遍秩序(“天”)的名義來反對人的意志、作為，而現(xiàn)代公理意識則可以把私欲表述為集體性的欲望而合法化，對于它而言，以齊一的律則、社會的名義構成對其異端(少數個人)的壓制，以多數大眾的名義反對少數精英。所以太炎感慨“公理之束縛人，又幾甚于天理矣”。

“排遣名相”、“理絕名言”從積極的方面看，前者旨歸在于息紛爭與不平等，因為許多紛爭與不平等都以虛假的名相為附著；而后者反映了章太炎對西方啟蒙哲學所宣揚的公理法則、自然規(guī)律的質疑，他反對將世界歷史的運動發(fā)展直線化、教條化，反對用一個普適的文化模式限定所有文化。但是，因為在“齊物”視野的籠罩下，這二者都帶有相對主義和虛無主義的色彩。我們可以從中記取的，是章太炎驅散迷霧，對以崇拜公理為代表的名教思維——即“言公理者”往往“以己之學說”為教而“凌藉個人之自主”——的駁斥。

呂思勉評斷章太炎：“他非不主張改革，然在戊戌變法以前，在上海的新黨叫囂浮薄的狀態(tài)，卻為他所看不慣。戊戌黨案中人，雖亦賢肖不齊，在大體上說來，總還算是君子。然其中有貪戀權勢，欣于人家的奔走、饋贈而不忍去，以致終罹其禍的，他亦不肯寬恕，而援《春秋》責備賢者之義，加以指斥。后來立憲之論，掩襲一世，他又審中西情勢之不同，作《代議然否論》，以明其行之中國，不必能得善果。都可見得他綜核名實的精神?！盵注]呂思勉：《從章太炎說到康長素、梁任公》，載章念馳編：《章太炎生平與思想研究文選》，浙江人民出版社1986年版，第172頁。章太炎政治方略的諸多關懷(此問題限于篇幅不再展開)，實可歸納到“綜核名實”這四字中去，亦與其學術品格一脈相承。首先是警示世人不要在種種“名言”面前目迷五色、執(zhí)名為實，尤其許多空乏甚至變質的內容實際，及背后包藏的私心雜念，與其標舉的美名往往黑白不相容(見之于太炎對立憲、代議制的質疑)；其次在現(xiàn)實的情勢下，如果其“名”確實代表了社會公正與進步，則須身體力行以求名實相符(見之于《革命之道德》等文對革命黨人道德狀況的砥礪)。

章太炎政治方略的種種或可討論(比如他對代議制缺乏了解，批評過于片面)，但是這背后支撐著他判斷的精神與思維特質很值得我們注意，其中就有名教批判的精要所在：

不先檢方域之殊，習貫之異，而豫擬一法以為型模，浮文獷令……強而遂之，則齟齬不適……醫(yī)者視疾，必先診脈，而后處方，未有懸擬一方以待疾至者，亦未有以一方兼治眾疾者。[注]章太炎：《先綜核后統(tǒng)一電》，載湯志鈞編：《章太炎政論選集》(下)，中華書局1977年版，第550頁。

凡所謂主義者，非自天降，非自地出，非摭拾學說所成，非冥心獨念所成，正以見有其事，則以此主義對治之耳，其事非有，而空設一主義，則等于浮漚，其事以往，而曼行此主義，則同于芻狗。[注]章太炎：《排滿平議》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第291頁。

審時度勢的現(xiàn)實主義態(tài)度，往往與“立名為教”針鋒相對。章太炎在進行新的社會文化秩序的重建時，注重“現(xiàn)在”的價值，“圣人固不能測未來”[注]章太炎：《信史上》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第412頁。。相反，一意以別國文化為規(guī)范而罔顧中西情勢之不同對中國的社會秩序加以重構(“以一方兼治眾疾”)，或者根據抽象的、無法經考驗的“主義”，制定一套新的制度以律民(“懸擬一方以待疾至”)，這些都只會流于不切實際的空想(“強而遂之，則齟齬不適”)。而現(xiàn)代名教正是在這樣“懸擬一方”的設計中產生，或者用太炎的話，“夸大殉名之主義”由此萌發(fā)。

二、《四惑論》:“以論理代實在”的批判

1908年，章太炎寫下《四惑論》，集中表達了他對由名教世界所組織而成的現(xiàn)代知識體系的嚴厲批判：“今人以為神圣不可干者，一曰公理，二曰進化，三曰惟物，四曰自然。有如其實而強施者，有非其實而謬托者。要之，皆?；笫椋挥烧\諦?！盵注]章太炎：《四惑論》，原刊于《民報》第22號，1908年7月10日。引自《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版。本節(jié)以下對此文的引述不再一一注出。本節(jié)主要解讀這一文獻。

什么是“公理”？“其所謂公，非以眾所認同為公，而以己之學說所趨為公”，太炎矛頭指向的，是以“公理”名義出現(xiàn)的一偏之見。在社會生活中衡定是非，要看其是否符合社會實際需要與廣大民眾的愿望，即《齊物論釋》中出示的“以百姓心為心”；而不能以一種預設的觀念或模式，即“虛矯之公理”，來強制人人必須遵循?！叭祟愃J公者，不可以個人故，陵轢社會；不可以社會故，陵轢個人”，章太炎對“公理”的批判，正在于立“名”為教而形成的思維定勢、權勢(“以為神圣不可干”)藉社會之力“抑制個人”，對人生活與精神自由的侵害。

首先，個人是絕對自主的存在：“蓋人者，委蛻遺形，倏然裸胸而出，要為生氣所流，機械所制；非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生，故人之對于世界、社會、國家、與其對于他人，本無責任?！逼浯危瑐€人自由以無害于人為界。“人倫相處，以無害為其限界”，“當訶問者云何？曰：有害于己，無害于人者，不得訶問之；有益于己，無益于人者，不得訶問之；有害于人者，然后得訶問之”。這種自由的根本意義在于拒絕的自由，由此他依次展開對退守、隱遁、自殺的自主權的辯護，這很接近以賽亞·伯林所說的“否定性自由”，在何種場域中，個人可以或應該不受他人干涉地做其能做的事，可以面對“神圣不可干”的諸“公理”作出拒絕的姿態(tài)。正是在這一意義上，個人自主性的強調與對自由的理解聯(lián)系了起來，“善與惡之間，必以‘無記’為之平線，責人以‘無記’以上，而謂之曰公理，則束縛人亦甚矣”。

相對于“天理”，“公理”“以社會常存之力抑制個人”、“以眾暴寡”、“束縛無時而斷”，是以“公理之慘刻少恩，猶有過于天理”，現(xiàn)代名教世界派生的意識形態(tài)對個人的壓制，遠甚于古典世界以“天理”為中心的倫理體系。這一意識形態(tài)旨在確立一種對于物性的強制規(guī)定：

余謂進化之說，就客觀而言之也。若以進化為主義者，事非強制，即無以使人必行。彼既標舉自由，而又預期進化……若是者，正可名“進化教”耳。本與人性相戾，而強為訓令以籠愚者曰：“爾之天性然?！比羰嵌鞒謴姍嗾撸嗫蔀橛柫钜曰\人曰：“服從強權者，爾之天性然。”此與神教之說，相去幾何？

對于進化的事實，章太炎沒有簡單否定(《俱分進化論》中說：“進化之實不可非”[注]章太炎：《俱分進化論》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第151頁。)，這里反對的，是立“進化”為教，用這種強制性的規(guī)定作為社會行為規(guī)范和價值標準，“奉空洞抽象之名……而將一己的武斷意志強加于千萬人類”(這里的“空洞抽象之名”顯然可用公理、進化、惟物、自然等任意填充)。這是社會專制的認識論起源。借用以賽亞·伯林討論赫爾岑時的措辭，“太多人渴求文字魔力”(即“符咒”)與“將人類犧牲于文字”正是現(xiàn)代名教生發(fā)、作用的一體兩面，于是，“社會真實單元所在的個人經常被作為犧牲而獻祭于某個概括觀念、某個集合名詞、某塊旗幟”。[注]參見以賽亞·伯林：《赫爾岑與巴枯寧論個人自由》，載《俄國思想家》，彭淮棟譯，譯林出版社2001年版，第106-110頁。此處“獻祭”，正可指向“殉名”、為名教所吞噬。

莊周所謂“齊物者，非有正處、正味、正色之定程，而使萬物各從所好”。其度越公理之說，誠非巧歷所能計矣。若夫莊生之言曰：“無物不然，無物不可。”與海格爾所謂“事事皆合理，物物皆善美”者，詞義相同。然一以為人心不同，難為齊概；而一以為終局目的，借此為經歷之途。則根柢又絕遠矣。

黑格爾哲學體系中對立面相反相成的矛盾論，在太炎看來與“齊物”之說極為接近。從邏輯而言，萬物唯識的齊物觀與黑格爾現(xiàn)實是理念的外化的說法沒有本質不同。但是，黑格爾是將絕對真理的實現(xiàn)作為整個歷史運動的最終目的，宇宙萬物的演變，都只是絕對真理在實現(xiàn)自身過程中的一個尚存缺陷、有待克服的階段。章太炎則明確指出，這種歷史目的論是不可靠的，終極目標也并不存在，事物都有自身存在的自然之理，而不是過渡階段。其次，在有自己特殊理解與發(fā)揮、未必完全符合唯識論原義的齊物論，與始終立足于邏各斯同一性的黑格爾之間，章太炎選擇前者放棄了后者，而這一裂隙中的擇取，恰見出太炎思想中耐人尋味的一面，“與其說章氏看重的是與黑格爾邏各斯同一性邏輯同構的唯識論式的視千差萬別的萬物存在在本體阿賴耶識意義上的同一、‘齊’，毋寧說他看重的是萬物差異性存在的本身的意義。章氏實際更偏傾于事物的差異一面，即莊子所說的‘吹萬不同’的天籟境界”[注]李振聲：《作為新文學思想資源的章太炎》，載《書架上的歷史》，安徽人民出版社2005年版，第31頁。。萬物的差異性存在本就是其自然而然的狀態(tài)，而自由與平等，即是對這一差異性存在的正視、平視，將這一差異有意編排為有等級性的秩序排列，或將單一的規(guī)范與尺度，即所謂“定程”，來強加給差異性的世界，這就是為“名相”所蔽。其實，所謂的“公理”、“進化”、“惟物”、“自然”，都是以黑格爾為代表的“唯理論師”們編派給事物的種種“定程”，當它們被立“名”為教(比如上文提及的“進化教”)、產生“神圣不可干”的權威后，必然鑿傷世界本有的性質。所以章太炎終究要與黑格爾分道揚鑣，聲明“根柢又絕遠矣”。

完成了對“公理”的解構，接下來對其余三者的批判就水到渠成。首先，正如上面提到的，黑格爾的歷史目的論為人類社會規(guī)定了一個明確的發(fā)展程序，這是一個一元的、絕對的思想體系，章太炎對這一單線直進的“進化論”持否定態(tài)度，“一切物質，本自不增不減，有進于此，亦必有退于彼，何進化之足言”，這就是“俱分進化”，對于將人類社會歷史界定為按照某種規(guī)則演化的做法，太炎謚之為“成型”，其起點正是“以無體之名為實”。其次，“惟物者，自物而外，不得有他。應用科學者，非即科學自體；而科學之研究物質者，亦非真惟物論”，在章太炎看來，科學“妄托其名于惟物”，為什么呢？“言科學者，不能舍因果律。因果非物，乃原型觀念之一端?！币簿褪钦f，科學是以因果律來觀照事物的，而包括因果律在內的自然規(guī)律其實是人對自然現(xiàn)象作出的歸納，這種歸納不可避免會帶有主觀局限，因此，“亦非真惟物論”，不能以“科學”的名義對自然界進行凝固化、絕對化的概括。最后，自然規(guī)則同然，“所謂自然規(guī)則者，非彼自然，由五識感觸而覺其然，由意識取像而命為然。是始終不離知識，即不得言本在物中也”。自然規(guī)則，歸根結底離不開人的知識，它不是客觀事物所固有的，只存在于人的主觀意識中，“不得言本在物中”。

章太炎解構的“四惑”，實際上互相關聯(lián)、彼此支持。再以“進化”為例：“今夫進化者，亦自然規(guī)則也”，而自然規(guī)則決非“本在物中”，而由“五識感觸而覺其然”，所以“主持進化者”不能以此為“公理”，“責人以不求進化”。否則，落后國家不但要敗于強權的武力下，更要敗于“不服從自然規(guī)則”的“公理”下，此亦正是現(xiàn)代名教“以理殺人”的顯現(xiàn)。“四惑”是現(xiàn)代中國人思想世界中四個被抹煞了編派的痕跡而以為是不言而喻的成見、預設。所以，章太炎對此四者的批駁，幾乎都針鋒相對圍繞著一個共同的基點展開：揭示其主觀建構的性質與過程(即將立“名”為教其中“立”的具體過程揭示出來)，“非有自性，非宇宙間獨存之物，待人之原型觀念應于事物而成”，這是觀念對于事物的一種規(guī)劃甚至取代。由此我們逼近了《四惑論》批判的核心——“以論理代實在”：

如布魯東氏之說，則曰：“天下一事一物之微，皆將有而非現(xiàn)有，轉變化成，體無固定。而百昌之在恒沙世界，節(jié)族自然，盤旋起舞，合于度曲，實最上極致之力使然。有此極致，故百昌皆鄉(xiāng)此極致，進步無已，是雖必然，而亦自由。是故一切強權，無不合理。凡所以調和競爭者，實惟強權之力?！贝艘曰ハ酄砍笧樽杂?，其說已暗昧難知矣。原其立論，實本于海格爾氏，以力代神，以論理代實在，采色有殊，而質地無改。既使萬物皆歸于力，故持論至極，必將尊獎強權。名為使人自由，其實一切不得自由。后此變其說者，不欲尊獎強權矣。然不以強者抑制弱者，而張大社會以抑制個人，仍使百姓千名，互相牽掣，亦由海格爾氏之學說使然。名為使人自由，其實亦一切不得自由也。

章太炎的責難，首先在于它將世界的本源歸結為“論理”。當“論理”侵吞了“實在”，名教往往就相應而至。太炎所謂的“真如”，只表示客觀、永恒的實在，而黑格爾的“絕對精神”則是完全脫離客觀物質的精神實體，它是整個世界的立法者與創(chuàng)造者。而且，章太炎并不承認宇宙萬物的運動服從某種固定的法則，而黑格爾的“絕對精神”的運動則絲毫不會偏離他所勾畫的運動的辯證法。

其次在于這一命題中深藏的命定論色彩?！端幕笳摗纺┪蔡嵝咽廊耍F(xiàn)代名教往往導致現(xiàn)代迷信，因為其實質是要人們皈依宿命論，“承志順則，自比于斯養(yǎng)之賤者，其始本以對越上神，神教衰而歸敬于宿命，宿命衰而歸敬于天鈞，俞穴相通，源流不二”，在這樣的困境中，必得召喚“大雄無畏者”，“必不與豎子聚談猥賤之事已！”這里其實又有著盱衡世相的現(xiàn)實關懷，“使萬物皆歸于力，故持論至極，必將尊獎強權。名為使人自由，其實一切不得自由”，秉持“公理”者以為一切事物背后皆有一“最上極致之力”在運轉，“是故一切強權，無不合理”，帝國主義列強可以高舉“合理”的大旗侵略落后國家，“以文明國而統(tǒng)治野蠻國之土地，此天演上應享之權利也；以文明國而開通野蠻國之人民，又倫理上應盡之責任也”[注]梁啟超：《張博望、班定遠合傳》“第一節(jié) 世界史上之人物”，載《飲冰室合集·專集之五》，中華書局1989年版，第1頁。。而章太炎揭示的是：通過“力”的概念與“合理”的框架所展現(xiàn)的，恰恰不是根源于存在者自性的平等與自由。

木山英雄先生將太炎批判的“四惑”稱為“理念偶像”[注]參見木山英雄：《“文學復古”與“文學革命”》，載趙京華編譯：《文學復古與文學革命：木山英雄中國現(xiàn)代文學思想論集》，北京大學出版社2004年版，第213頁。，這是精當的評語，“四惑”既是“理念”造作的“定程”，又如宗教一般輻射著“偶像”崇拜的強力?！耙粤Υ?，以論理代實在”，將規(guī)律性、必然性的作用絕對化，在這一強制取代過程的作用下，人們甚至遺忘了其主觀構造的痕跡，安之如“命”。所以章太炎極力發(fā)揚人的自由、“自心”：“凡取一物一事，而斷其合法與否，此亦惟在自心，非外界所能證也。……于此則被以不合法之名，于彼而被以合法之名，此特人心之自為高下，而于物何與焉？……云何合法；心之合法。與其歸敬于外界，不若歸敬于自心?！盵注]章太炎：《建立宗教論》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第206頁。對于由現(xiàn)代名教所敘述出來的公理、終極真理、自然規(guī)則……章太炎一律拒絕。這里沒有控制萬物秩序的造物主以及與之等同的自然規(guī)則，人們也不應該以某種固定、先驗的邏輯程式來建立社會秩序或社會關系?！白孕浴迸c“公理”的抗爭，其實質就是人與名教的抗爭。

由以上這番對《四惑論》的解讀，我們可以略作總結：

一、章太炎對公理世界觀的解構，是通過對進化論的歷史目的論、惟物論的歷史決定論以及科學主義的自然觀的具體分析展現(xiàn)出來的。章太炎的駁難邏輯并不復雜，他由認識論入手，試圖證明：進化、惟物和自然等科學思想和現(xiàn)代意識形態(tài)歸根結底是人的意識的建構，“本由根識迷妄所成”?！端幕笳摗忿D向非理性主義，主要是為了抗議將社會、國家等在“公理”名義下變成宰制人的外在力量，而之所以力拒科學，是為了反對將人們有限的認識絕對化，用新的觀念崇拜來桎梏人。否則，一切就本末倒置了。文末所召喚的“大雄無畏者”，正是為了掙脫現(xiàn)代迷信的精神枷鎖。由此我們也可以認為，章太炎否定的，不是“公理”等概念本身，而是借“公理”為名制造的強迫機制對個人的壓抑。

二、《四惑論》最直接的產生背景，“是對《新世紀》假借服膺于科學、順應于進化、尊重惟物及信奉自然規(guī)則等等名義來否定同盟會綱領及群眾實際斗爭的憤懣”，“為了回擊《新世紀》對《民報》和同盟會綱領的詆毀”[注]參見姜義華：《章太炎評傳》，百花洲文藝出版社1995年版，第104頁。。于是遂有對《新世紀》諸人“時吐譎觚之語，以震蕩人”[注]章太炎：《臺灣人與〈新世紀〉記者》，轉引自姜義華：《章太炎評傳》，百花洲文藝出版社1995年版，第105頁。的描畫?！白H觚之語”正是指公理、進化、惟物、自然。“惑”既指這四者不證自明的觀念學說，又被太炎用來形容深受“震蕩”者面對“譎觚之語”時的心靈狀態(tài)，這里沒有飽含豐富生存體驗的精神痛苦，而只是為“惑”所誘導，取消了獨立思考與判斷，轉而精神渙散、個性淪喪，只在思維世界中留下空白的“跑馬場”，供種種現(xiàn)代名教大行其是地加以填塞。當心思與學說之間沒有發(fā)生必要的磨勘淬礪，學說就會淪為名教的空洞符號?！皶r吐譎觚之語，以震蕩人”在章門弟子魯迅那里被歸結為“偽士”，分屬“當去”之列，[注]參見魯迅：《破惡聲論》，載《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社2005年版。，掊擊之意與其師無二。

三、一般都認為，《四惑論》揮發(fā)著強烈的非理性主義色彩[注]參見姜義華：《章太炎的人性論與近代中國人本主義的命途》，載章念馳編：《章太炎生平與學術》，三聯(lián)書店1988年版。，那么，在這一層面上，章太炎到底反抗的是什么？或者說他批駁“唯理論師”著眼于何處？古希臘先哲以為事物存在和變化依循著某種尺度(邏各斯)，因而對于事物的認識必須借助于人的理性能力，太炎將之表達為“科學之說，既得現(xiàn)象，亦必求本質”。可以說這是人類認識能力的一種進步，西方哲學強大而漫長的形而上學傳統(tǒng)亦由此而奠定路向。但同時危害也由此誕生。尼采的批判最清晰地顯現(xiàn)了這一點，他上溯至古希臘哲學，認為蘇格拉底的人格中潛藏著一個“不可動搖的信念，認為思想循著因果律的線索可以直達存在至深的深淵，還認為思想不僅能夠認識存在，而且能夠修正存在”，尼采將之斥為“崇高的形而上學妄念”，“從蘇格拉底開始，概念、判斷和推理的邏輯程序就被尊崇為在其他一切能力之上的最高級的活動和最堪贊嘆的天賦”。[注]尼采：《悲劇的誕生》，載《悲劇的誕生：尼采美學文選》，周國平譯，北岳文藝出版社2004年版，第59-60頁。而尼采反對的正在這里，重邏輯而輕精神，抬高科學而貶低智慧，必然導致生命本能的衰退、精神探索的黯然。尼采進而對理性概念本身進行了剖析，“一切長期存在的事物在其存在過程中都慢慢被理性化了，以至于它們的非理性起源越來越變成不可能的了”[注]尼采：《曙光》，田立年譯，漓江出版社2000年版，第3頁。，理性本身的非理性起源被逐漸掩蓋起來，尼采稱之為“理性的巨大原罪”。那么，這一起源被掩蓋的原因何在？因為哲學家總是“把最后到來的東西設置為‘最高的概念’，也就是說，最普遍、最空洞的概念，現(xiàn)實所蒸發(fā)的最后水汽一開始就作為開端”[注]尼采：《偶像的黃昏》，周國平譯，光明日報出版社1996年版，第22頁。，他們總是把活生生的現(xiàn)實用抽象和空洞的概念加以肢解。上述尼采批判的鋒芒，與章太炎在《四惑論》中的致思，幾乎高度一致。“以論理代實在”所導致的工具、建構對實在、根基的背棄、取代，也恰如海德格爾所謂對存在本身的遺忘。存在顯現(xiàn)的時間境遇被遮蔽，只保留了存在顯現(xiàn)而成的“在場者”的“外觀”。于是，“世界被把握為圖象了”，“這樣一回事情標志著現(xiàn)代之本質”，“現(xiàn)代的基本進程乃是對作為圖象的世界的征服過程”。[注]海德格爾：《世界圖象的時代》，載孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年版，第899-904頁。海德格爾所描繪的“世界圖像的時代”在太炎筆下同樣得以揭示：“科學”“妄托其名于惟物”，但其實它研究的不是自在的物質，而是被納入特定視野中的物質，只能通過因果律呈現(xiàn)自身，因此，科學把世界建構為它的對象，并納入概念式的思維與對象性的關系中去詮釋。同樣，“進化”的透視法則，使得現(xiàn)代成為“觀”的時代，人生、實在與生活世界，只有在被一定視角的透視與觀察中，才能具備意義、得以存在、進入我們的視野。我們所關聯(lián)著的，不再是實在本身，而是對實在的觀看，是名教世界通過種種“大理”對實在的敘事、編織……由以上與西方思想家的互相參證，興許可以幫助我們理解《四惑論》最切要的批判所在。

三、“自貴其心”與“親證”：作為名教批判的資源

以上討論《四惑論》的時候，我們已經明了在太炎那里“個人之自主”成為至高原則，這一原則被他貫徹到了方方面面。于學術而言，他重視思想之獨立自得，周秦諸子因此為他所重：“惟周秦諸子，推跡古初，承受師法，各為獨立，無援引攀附之事，雖同在一家者，猶且矜己自貴，不相通融。”[注]章太炎：《諸子學略說》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第159頁。在道德方面，他鼓吹繼承“依自不依他”、“厚自尊貴”的傳統(tǒng)；[注]章太炎：《答鐵錚》，載《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第369頁。宗教問題上，以不立一神的佛教為上，以橫立一神、歸敬外界的有神宗教為下，當研習佛理之際，又告示說：“理的是非，要以自己思量為準，不必以釋迦牟尼所說為準?！盵注]章太炎：《論教育的根本要從自國自心發(fā)出來》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第353-354頁。立身處世則召喚“大獨”：“排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，徑行獨往，上無政黨猥賤之操，下作愞夫奄矜之氣，以此揭橥，庶幾中國前途有益?！盵注]章太炎：《答鐵錚》，載《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第375頁。至于“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德；用國粹激動種姓，增進愛國的熱腸”[注]章太炎：《我的生平與辦事方法》，載《章太炎的白話文》，遼寧教育出版社2003年版，第69頁。的革命方略，同樣落實在自尊自強自明自愛的“自心”、“自性”上。

關于“自性”，章太炎作如下解釋：

自性者，不可變壞之謂。情界之物，無不可壞；器界之物，無不可變；此謂萬物無自性。[注]章太炎：《辨性》，轉引自汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》(下卷第一部)，三聯(lián)書店2004年版，第1028頁。

凡云自性，惟不可分析、絕無變異之物有之；眾相組合，即各各有其自性，非于此組合上別有自性。[注]章太炎：《國家論》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第269頁。

所謂“自性”就如同當時物理學所認識的物質的最終的、不可分析的構成物——原子，它們都是宇宙和世界的終極本源和最基本的構成要素。在廣泛的意義上，可以認為，只要沒有觸及事物的自性，那么對存在的經驗在本質上就只是對詞語、符號、說教的經驗?！耙蛴辛顺橄蟮摹?，一面使具體的事物，去做他們的犧牲，一面又建設出許多差別，以喚起不平等?！盵注]朱謙之：《無元哲學》，載《朱謙之文集》(第一卷)，福建教育出版社2002年版，第412頁。所以太炎的處置針鋒相對：因唯有不可再分的個體具有自性，所以一切無自性的符號、團體與組織，一概都要打倒，無論是古代名教關于三綱五常、忠信孝悌的宣揚，抑或現(xiàn)代名教對國家、政府的演繹，無不是通過名相而控制具體事物的方式，在符號化的過程中剝奪存在的真實性。其次，“名只是種種限制，把完全無缺的宇宙，割成七零八碎；‘名’也是神通廣大的魔王，將具體事物的自由，剝奪盡去”[注]朱謙之：《無元哲學》，載《朱謙之文集》(第一卷)，福建教育出版社2002年版，第414頁。。這就類似于太炎論述中“遍計所執(zhí)自性”而成立的世界，它由“意識周遍計度刻劃而成”，而此“意識周遍計度刻劃”之“名言”，本為妄執(zhí)，并非實有，[注]參見章太炎：《建立宗教論》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版。用淺近的話來說，這是一個概念的世界，一個由概念的限制分割、“計度刻劃”所構成的世界，如果人們生活在這樣的概念世界中，則其與世界發(fā)生的關聯(lián)，就是與抽象符號的關聯(lián)， “被那些不是其自身的或者不是有益于其自身的東西弄得眼花繚亂，將主體的自立性變成了一座自閉的牢獄”[注]張祥龍：《海德格爾傳》，商務印書館2007年版，第34頁。。要挽救存在者不至淪為這樣的殉葬品，則必得有獨具自性、頂天立地的個人，打破概念的“計度刻劃”。名相的世界敵視具備自性的個人及其置身生活世界的飽滿的經驗，與此相對，反抗現(xiàn)代名教，具體落實在從“不是其自身的或者不是有益于其自身”的概念、符號的“計度刻劃”中，拯救出個人的存在及其日常生活。

“字字征實，不蹈空言，語語心得，不因成說”[注]章太炎：《再與人論國學書》，載《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第355頁。，這是太炎學術風格的自況?！白孕摹薄ⅰ靶牡谩?、“空言”這幾者之間，到底是何種關系？

太炎素常被時人目為“瘋子”，奇怪的是他不以為忤，反倒“格外高興”大加宣揚：“獨有兄弟卻承認我是瘋癲，我是有神經病，而且聽見說我瘋癲，說我有神經病的話，倒反格外高興。為甚么緣故呢？大凡非?？晒值淖h論，不是神經病人，斷不能想，就能想也不敢說。說了以后，遇著艱難困苦的時候，不是神經病人，斷不能百折不回，孤行己意。所以古來有大學問成大事業(yè)的，必得有神經病才能做到?！盵注]章太炎：《東京留學生歡迎會演說錄》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第141頁。

研習法相唯識哲學，是太炎學術思想生涯上最重大的轉折點，時恰逢太炎拘囚于上海獄中，《自述學術次第》中坦言：“余少年獨治經史《通典》諸書，旁及當代政書而已，不好宋學，尤無意于釋氏。三十歲頃，與宋平子交，平子勸讀佛書，始觀《涅槃》、《維摩詰起信論》、《華嚴》、《法華》諸書，漸及玄門，而未有所專精也。遭禍系獄，始轉讀《瑜伽師地論》及《因明論》、《唯識論》，乃知《瑜伽》為不可加?！盵注]章太炎：《自述學術次第》，轉引自姚奠中、董國炎：《章太炎學術年譜》，山西古籍出版社1996年版，第88頁。何以先前“無意”、“未有所專精”的佛書，卻在獄中通達深趣？其實，正是在這一特殊時刻，知識活動中的主觀契機終于開啟，由此，知識、學術、思想就不是書齋中的閉門造車，而真正粘連著思想者的血肉與心靈壓力，浸透著他的痛苦與生命質感。這一段在“艱難困苦的時候”學終有成的際遇，恰可以啟示我們：今人所謂“知識生產”的過程，不僅是知識、思想、學說在表層形態(tài)上的謹嚴通達，而且是在獲取這些知識、思想、學說的動態(tài)過程中個人精神、生命實感與之的關切。對此，李振聲先生在研究中有過評議，至為剴切，照錄如下：

在章看來，真正的思想和學術，總是與個人生命精神之間有著一層切膚之痛的關聯(lián)，出自最深刻的生命體驗，是在生命的困厄和憂患中被領悟和認同的，否則，你再怎么完整、周密，也是浮淺的，有問題的。說白了，思想學術不僅僅是一種信念的主張，也不僅僅是一個邏輯的推論、純理的思辨和可供傳輸授受的知識，而更是一種聚集而成的生命形態(tài)，在其知識學形式的背后，須得有深厚的生命經驗作為支柱。確切地說，它是精神生命的一種體驗、印證和確認。知識分析和理論構架是有價值的，但它們須得建立在思想者內在生命體驗之上才會真實可靠。思想、學術不僅僅是以發(fā)現(xiàn)客觀真理為承諾的一套超然的分析系統(tǒng)，同時更是一種加深和擴大生命精神的功夫。[注]李振聲：《作為新文學思想資源的章太炎》，載《書架上的歷史》，安徽人民出版社2005年版，第6-7頁。

對于思想者所付出的涵養(yǎng)思想、知識、學說的資源，章太炎有著獨得的看法，或者說是嚴格的標準：這到底是一汪與個體精神生命往復環(huán)流的源頭活水，抑或氣血呆滯的沙漠？在這一意義上，知識獲取中名教的危害，就是將學說、思想板結成冰冷凝固的空言；而反之，在名教批判的意義上討論知識生產，用太炎的話來說，“到底還要親證，方才不是空言”[注]章太炎：《論佛法與宗教、哲學以及現(xiàn)實之關系》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第399頁。，這就是要求學說、思想在最深切的生命經驗背景上具化、證驗、展開、落實……太炎選擇法相唯識宗，不僅是一個邏輯學、認識論上的問題，而是一個最最“艱難困苦的時候”恰給予了他將自心與學問相融淬的生命親證的機遇。故而，甫出獄赴東京不久，那三篇文化批判的關鍵性文字(《俱分進化論》、《無神論》、《建立宗教論》)便綿聯(lián)而出，這也不僅是因為在純粹的知識層面上他獲得了與西學正面爭衡的佛學支援，它們不純然是上海西牢中面壁苦想的產物，同樣得自精神擴大之后對自身生命形態(tài)的一種重新安頓、設計。

以章太炎為代表的思想學術形態(tài)，往往是與眾不同的，它們褪去了純粹的觀念形式，在生命內部如血液般流貫成為主體的一種機能，往外則更具備“進入歷史”的實踐能力。章太炎這份質樸而獨特的資源，在魯迅那里得到了發(fā)揚光大；至于未經個體生命親證的思想學說，到底有什么樣的“問題”、會引發(fā)何種危害，胡風以深入的思索與苦痛的代價回答了這個難解之謎。[注]參見拙作《與名教相搏：以魯迅與胡風的經驗為中心》，《晉陽學刊》2013年第4期。

四、結語

上文的討論往往將“自性”與個體、個人混為一談，但實際上在太炎的思想中此二者有著微妙差異?！胺仓T個體，亦皆眾物集成，非是實有。然對于個體所集成者，則個體且得說為實有，其集成者說為假有?！盵注]章太炎：《國家論》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第269頁。他并不認為個體的主體性是絕對的，它只是在與國家、社會、政府、家族等的關系中具有相對的優(yōu)先性，這一優(yōu)先性也只是由于它更接近于而非等同于“自性”而已。“若云原子，本無方分，互相抵觸而后見形者。既無方分，便合渾淪為一，何有互相抵觸之事？故知原子云者，徒為妄語。”[注]章太炎：《五無論》，載《章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第259頁。由此原子亦應打破，而由原子組成的個人(或者說作為社會原子的個體)當然也不具備“自性”?？梢?，個體在章太炎的論述中是一個臨時性的概念(所以在“實有”之前要加上“且得說”來限定)[注]參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》(下卷第一部)第十章“無我之我與公理的解構”，三聯(lián)書店2004年版。。這同樣表現(xiàn)在他的政治思想中，個體的觀念構成了對一切普遍觀念和集體認同的否定，但對太炎而言，最重要的任務莫過于建立民國?！胺虼螵毐厝海蝗悍仟氁病?，“小群，大群之賊也；大獨，大群之母也”[注]章太炎：《明獨》，載《章太炎全集》(三)，上海人民出版社1984年版，第53-55頁。，真正的“大獨”必得是有利于“大群”即整體的社會和國家的“獨”，以此為旨歸?？傊?，太炎高揚“自性”時，拒絕承認個人的存在是通達社會整體價值或任何其他目標的方式；但是身處革命滾滾洪流之中，又往往將個體生命的覺解落實到對他人、對群體的關懷，以“菩薩行”入世，借宗教增進生民之道德。

依照俱分進化的論點，一個沒有社會根源沖突的世界，唯有進入五無境界方始可得。這其中的烏托邦自是大悲虛空。但救時應務時，他又每每反對各種烏托邦思想，不管是無政府主義、社會主義抑或田園返古，以為這些統(tǒng)統(tǒng)不適用于中國現(xiàn)狀。按照太炎“無物不然，無物不可”的齊物主旨，則一國之內的各區(qū)域間，以及世界上各種文化、文明之間，當可和諧共處。然而這豈非又帶有樂觀的烏托邦色彩？

《五無論》倡言“無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界”，如此決絕，真是虛無思想的頂點。但在通向此完整、徹底之境界的同時，太炎嚴厲批判“以論理代實在”，如此執(zhí)著于存在者的自性及其置身的世界，恰恰又是對虛無主義的正面抵拒。

以上種種依違游移之處，還可大篇幅地開列下去。太炎的思想背景駁雜多變，其言述往往只在某一對待語境中立論，具體文章又交織著現(xiàn)實論爭的動機。故而矛盾裂隙，在所難免。汪榮祖道出了這一疑難：“一般認為章氏的思想與言論，難以捉摸，有時顯得十分保守而有時又十分激烈；有時似乎很積極，而有時卻甚消極。他是個儒者，卻提倡佛教；他要革命，又要保存國粹；他講民族主義，又談無生主義；他倡導共和，卻又譴責代議政府?！盵注]汪榮祖：《康章與晚清思想的解放》，載《康章合論》，新星出版社2006年版，第81頁。李澤厚由階級特征批判地總結章太炎的思想：“一方面夾雜封建毒素，另一方面又充滿了小生產者慣有的保守思想，是章太炎思想的顯著特征。在反滿反帝的民族主義、經濟平均主義、政治專制主義、道德純潔主義之旁，再加上絕對個人主義和極端虛無主義，便構成了章的社會政治思想特色的全貌?！盵注]李澤厚：《章太炎思想剖析》，載《中國思想史論》(中)，安徽文藝出版社1999年版，第735頁。蕭公權則頗顯體貼的同情：“章氏言九世九仇則滿腔熱血，述五無之論則一片冰心。寒暖相殊，先后自異。章氏所以如此者，雖或激于聞見，有為言之，而細繹其學說內容，亦自有其一貫之旨。蓋章氏之政治思想，乃一深切沉痛而微妙之抗議也?！盵注]蕭公權：《中國政治思想史》(三)，遼寧教育出版社1998年版，第819頁。然則即便是在依違游移中尋繹“其一貫之旨”，也是各家眾說紛紜。畢竟，“他那不一致的思想‘猶如一幅荒謬的壁畫，顯示一個與自己以及整個世界相沖突的人’”[注]汪榮祖：《康章與晚清思想的解放》，載《康章合論》，新星出版社2006年版，第81頁。。

在西來大潮襲卷華夏大地之初，章太炎最早揭示了中國現(xiàn)代性的核心危機之一 ——“以論理代實在”；當現(xiàn)代名教編織、敘述的種種公理神話孕育、萌發(fā)并漸次展現(xiàn)其龐大的鬼影時，又是太炎以特立獨行的姿態(tài)，提示世人名教批判的資源。他的言論中如上所述的那些歧異紛披，興許并不能在純粹學理的范圍內探討解決，而必須聯(lián)系到他所身處的特殊時代境遇。其實，正是這些“如一幅荒謬的壁畫”般的論述以及困境中左右互駁、獨立蒼茫的姿態(tài)，恰恰彌足珍貴、意味深長……