徐 偉

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200433)

作為文藝復(fù)興時(shí)期社會(huì)變革思想的集大成者，馬基雅維利顛覆了西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，開(kāi)啟了世俗政治哲學(xué)思想。他對(duì)神學(xué)傳統(tǒng)的拒斥和對(duì)世俗生活的倚重構(gòu)成其政治哲學(xué)“世俗轉(zhuǎn)換”思想的兩個(gè)重要精神維度。他否認(rèn)人的神性化永恒的存在，把人作為一種歷史質(zhì)料加以改造，從而實(shí)現(xiàn)神性的人向俗性的人的轉(zhuǎn)換，進(jìn)而告別了神學(xué)敘事的政治模式，開(kāi)啟了世俗敘事的歷史進(jìn)程。

一、人作為一種歷史質(zhì)料是可以改造的

(一)一個(gè)前提預(yù)設(shè)的轉(zhuǎn)換：“人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活”與“人們實(shí)際上怎樣生活”

文藝復(fù)興的開(kāi)啟預(yù)設(shè)著西方傳統(tǒng)政治思想的嬗變。中世紀(jì)神學(xué)構(gòu)建的傳統(tǒng)政治哲學(xué)思想所倡導(dǎo)的是人們應(yīng)當(dāng)按照神的意旨安排自己的生活，人們的日?；顒?dòng)被教會(huì)所設(shè)定，這種思想遭到馬基雅維利的質(zhì)疑和拒斥。他掙脫對(duì)神的幻想，開(kāi)始關(guān)注事實(shí)性的、實(shí)踐的真理。首先，他認(rèn)為，中世紀(jì)的那種對(duì)人的神性預(yù)設(shè)只注重告訴“人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活”，由于這種倡導(dǎo)不關(guān)注人們的生活“實(shí)際上是怎么回事”，最終必然“導(dǎo)致自我毀滅”。所以，必須從人們實(shí)際上怎樣生活開(kāi)始，把目光從由神構(gòu)建的天國(guó)降到人間，才能找到“保存自己”的途徑。其次，他認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)怎樣”與“實(shí)際上怎樣”雖然只有字面上的微弱差別，但是它們之間的“距離是如此之大”，在他看來(lái)，“應(yīng)當(dāng)怎樣”只是一種外在的力量對(duì)人自身的規(guī)定，并不能反映人自身的真實(shí)的需要，人們的生活“實(shí)際上是怎么回事”只有自己才能把握，并不能只被一種外在的東西所設(shè)定。再次，他關(guān)注事實(shí)性和實(shí)踐性的真理，反對(duì)虛幻的真理，這是他對(duì)傳統(tǒng)宗教神學(xué)顛覆的核心所在?；浇躺駥W(xué)認(rèn)為上帝創(chuàng)造了世界，世界的一切都來(lái)源于上帝，人只有根據(jù)上帝的意旨行動(dòng)才能獲得自我救贖。這種虛幻的真理決定了人們的生活方式局限在神秘的宗教儀式中，完全脫離了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活。關(guān)注事實(shí)性的真理就要求從現(xiàn)實(shí)出發(fā)來(lái)尋求真理，把“人們事實(shí)上是如何生活的”放在尋求人的存在之真理的核心環(huán)節(jié)，從而發(fā)現(xiàn)自然的存在于人自身中驅(qū)動(dòng)人類歷史進(jìn)化的動(dòng)因——人不斷追求自我完善的欲望。最后，他對(duì)生活秩序的設(shè)定具有現(xiàn)實(shí)的操作性。把“人應(yīng)當(dāng)如何活著”扭轉(zhuǎn)為“人事實(shí)上如何活著”，他摒棄了基督教神學(xué)由上帝規(guī)制的應(yīng)然俯就狀態(tài)，扭轉(zhuǎn)了中世紀(jì)傳統(tǒng)的上帝規(guī)制的理想主義秩序，更注重人們生活的實(shí)然狀態(tài)，把人們的生活引向世俗的現(xiàn)實(shí)主義秩序。人們的生活向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)換，首先為人的主體性的確立提供了豐富的外部對(duì)象，自然具備了歷史質(zhì)料的意義，原來(lái)那種把人放在自然秩序中來(lái)查審的狀態(tài)，被從在自然的混沌中被生成被設(shè)定轉(zhuǎn)而可以駕馭自然拷問(wèn)自然的狀態(tài)所取代，自然的主體性被人的主體性所取代。

(二)糟糕的質(zhì)料可以改造為良好的質(zhì)料

馬基雅維利繼承并發(fā)揮了他的前輩傳承下來(lái)的現(xiàn)實(shí)主義精神，發(fā)揮了亞里士多德關(guān)于事物變化和發(fā)展的“四因說(shuō)”，他認(rèn)為人作為一種歷史的質(zhì)料是可以改造的，即是說(shuō)，中世紀(jì)人們被神所蒙昧的神性是可以被祛除的。首先，他認(rèn)為人的欲望是可以被利用的。在他看來(lái)，“人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活”必然導(dǎo)致一種單一的永遠(yuǎn)不變的生活模式，這種模式就是對(duì)神的旨意永恒的踐行。中世紀(jì)神學(xué)中對(duì)惡的人性的規(guī)制，不過(guò)是想把人放在神所框定的范圍內(nèi)，從而實(shí)現(xiàn)上帝對(duì)塵世的統(tǒng)治。但是，人性惡即對(duì)欲望的追求是人的自然本性，這種人性惡的本質(zhì)并不可怕，因?yàn)橛旧硎强梢员焕煤鸵龑?dǎo)的，人們?cè)谧非笞陨碛麧M足的同時(shí)，也會(huì)滿足國(guó)家統(tǒng)治的需要。其次，通過(guò)對(duì)欲望的引導(dǎo)與控制實(shí)現(xiàn)對(duì)人的改造。他認(rèn)為，既然人自身中存在著欲望這種惡的本性，人就可以被當(dāng)作一種歷史質(zhì)料加以改造，即通過(guò)對(duì)欲望的引導(dǎo)與控制來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)人的統(tǒng)治，通過(guò)對(duì)人的欲望的引導(dǎo)和控制來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家增長(zhǎng)的財(cái)富、通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)擴(kuò)大領(lǐng)土等目的，通過(guò)對(duì)人的欲望的引導(dǎo)與控制實(shí)現(xiàn)人自身需要的滿足。最后，這種改造需要一種政治統(tǒng)治方式的轉(zhuǎn)換，即把人們的行為引向經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。對(duì)人的欲望的管理是通過(guò)什么來(lái)實(shí)現(xiàn)呢？馬基雅維利認(rèn)為就是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)活動(dòng)正好可以滿足人們不同的欲望，這些欲望的滿足同時(shí)帶給國(guó)家以豐厚的財(cái)富，從而支撐國(guó)家的政治統(tǒng)治，他把“四因說(shuō)”的辯證關(guān)系放在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中來(lái)理解，超越了亞里士多德對(duì)事物發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)。在亞里士多德看來(lái)，人們生活的環(huán)境決定著一個(gè)國(guó)家政治統(tǒng)治的手段，沒(méi)有合適的土地、自然環(huán)境，沒(méi)有合適的人民，總而言之，沒(méi)有合適的質(zhì)料或者質(zhì)料敗壞的話，是無(wú)法建立最佳的政治秩序的，這樣，質(zhì)料的好壞與否，就完全歸因于一種機(jī)運(yùn)了。但是，在馬基雅維利看來(lái)，亞里士多德所說(shuō)的機(jī)運(yùn)問(wèn)題，其實(shí)只是一種政治技術(shù)而已——“一個(gè)運(yùn)用非常手段將糟糕質(zhì)料改造為良好質(zhì)料的杰出人物可以克服這個(gè)困難；建立最佳政制的障礙(也就是作為質(zhì)料的人、人性質(zhì)料)是可以得到克服的，因?yàn)橘|(zhì)料是可以改造的”[注]汪民安等：《現(xiàn)代性基本讀本》(上)，河南大學(xué)出版社2005年第1版，第159頁(yè)。。這個(gè)改造的方式就是通過(guò)國(guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的調(diào)整，引導(dǎo)人們追求自己欲望的滿足。人性惡的本質(zhì)是可以加以改變的，這種改變其實(shí)就是一種政治技術(shù)而已，只要管理好人們的欲望，糟糕的質(zhì)料就可以被改造為良好的質(zhì)料。

將人及其欲望作為一種歷史質(zhì)料，從人自身去尋求歷史進(jìn)步的動(dòng)力，一方面彰顯的是中世紀(jì)神學(xué)敘事模式的式微，另一方面彰顯著世俗敘事模式的開(kāi)啟，由此實(shí)現(xiàn)了西方社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力由信仰向欲望的轉(zhuǎn)換。

二、“惡的人性”假說(shuō)：從神性的人轉(zhuǎn)向世俗的人

馬基雅維利指出：“把國(guó)家的本性與貪欲的人性相貫通，將‘惡的人性’假設(shè)作為國(guó)家政治由抽象走向具體、由僵死轉(zhuǎn)為活力的重要視點(diǎn)?！盵注][意]馬基雅維利:《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版， 第89頁(yè)。一方面將國(guó)家本性與人的本性相貫通，另一方面，在國(guó)家共同體與個(gè)人之間構(gòu)建了互為實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)組織，個(gè)人與國(guó)家在相互依存的過(guò)程中相互確認(rèn)。

首先，在世俗的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中開(kāi)啟人的實(shí)現(xiàn)歷史。他的思想標(biāo)志著神的歷史的消逝和人的歷史的開(kāi)啟，他的思想告別了神學(xué)敘事模式、開(kāi)啟了世俗敘事的歷史。從神性的人向俗性的人的發(fā)展變化，表征的不是人的固有的本質(zhì)的突變，而是把人的本質(zhì)放在一個(gè)新的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上來(lái)審視，這是對(duì)宗教神啟的精神世界的摒棄，即把人的本質(zhì)從中世紀(jì)時(shí)期由神來(lái)確認(rèn)的虛幻神性，扭轉(zhuǎn)為由近代以來(lái)的通過(guò)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象化勞動(dòng)所創(chuàng)造的物質(zhì)世界予以確認(rèn)的真實(shí)俗性，使人的本質(zhì)力量在現(xiàn)實(shí)的對(duì)象化中得以實(shí)現(xiàn)，從此，西方進(jìn)入了財(cái)富(對(duì)象化的人的本質(zhì)力量)體系擴(kuò)張的階段。當(dāng)然，神性的人向俗性的人的轉(zhuǎn)變所帶來(lái)的神學(xué)敘事的式微與世俗敘事的勃興，是伴隨著一系列的世俗事件完成的：如商品生產(chǎn)的活躍、市場(chǎng)規(guī)模的擴(kuò)展、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中貨幣向資本的轉(zhuǎn)換、以資本為軸心的社會(huì)制度的發(fā)育等等。同樣，這一扭轉(zhuǎn)過(guò)程在觀念層面上，原來(lái)被中世紀(jì)規(guī)定為惡欲的理念慢慢被世俗實(shí)生活所接受：(1)欲望對(duì)人來(lái)說(shuō)具有普遍性和恒久性，政治行為沒(méi)有道德上的標(biāo)準(zhǔn)。人們接受了“利益”驅(qū)動(dòng)個(gè)人行為的事實(shí)，利益對(duì)于個(gè)人和國(guó)家來(lái)說(shuō)都具有財(cái)富的內(nèi)容，同時(shí)，接受這種“利益”觀念為政治的實(shí)施克服了障礙。(2)追求財(cái)富是人自我確認(rèn)的基礎(chǔ)?！袄妗庇^念為人們追求財(cái)富提供了思想上的準(zhǔn)備，在現(xiàn)實(shí)生活中追求財(cái)富的實(shí)踐得到認(rèn)可，這種追求也被政治治理所接受，政治可以通過(guò)引導(dǎo)人們追求財(cái)富的行為實(shí)現(xiàn)治理的目的，政治還可以通過(guò)倡導(dǎo)這樣一種價(jià)值觀念而對(duì)個(gè)人的價(jià)值進(jìn)行確認(rèn)。(3)世俗敘事在觀念中的表達(dá)要求人的活動(dòng)具有經(jīng)濟(jì)的屬性，以符合人們欲望的滿足。這樣，在人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，政治通過(guò)對(duì)人們經(jīng)濟(jì)行為的劃分與確認(rèn)，創(chuàng)設(shè)一系列的經(jīng)濟(jì)概念，滿足市場(chǎng)對(duì)個(gè)人的要求，如產(chǎn)權(quán)、雇傭、法人、交易規(guī)則等概念等所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的豐富。這樣，個(gè)人行為的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容日益充盈，國(guó)家的政治目標(biāo)也愈發(fā)容易實(shí)現(xiàn)。

其次，經(jīng)濟(jì)個(gè)人概念的發(fā)育。能夠證明馬基雅維利把國(guó)家從宗教中解放出來(lái)后對(duì)人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)產(chǎn)生重要影響的，是在一個(gè)世紀(jì)之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門“有著自身法則的獨(dú)立部門的學(xué)說(shuō)”開(kāi)始普遍運(yùn)用于商業(yè)關(guān)系領(lǐng)域。這門學(xué)說(shuō)之所以被運(yùn)用于商業(yè)實(shí)踐，是由于“16世紀(jì)開(kāi)始時(shí)，不僅政治理論，而且社會(huì)理論也滲透著從倫理和宗教領(lǐng)域汲取的學(xué)說(shuō)，用個(gè)人行為來(lái)說(shuō)明經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，這同19世紀(jì)用機(jī)械論來(lái)說(shuō)明他們一樣自然，一樣不可避免?！薄暗搅?7世紀(jì)，發(fā)生了一場(chǎng)重大的革命。‘自然’開(kāi)始意味著人的貪欲，而不是上帝注定的事，那個(gè)時(shí)代的個(gè)人主義援引自然權(quán)利，把它作為應(yīng)當(dāng)讓利己主義自由發(fā)揮的一個(gè)理由?！盵注][英]托尼：《宗教與資本主義的興起》，趙月瑟、夏鎮(zhèn)平譯，上海譯文出版社2013年版，第7、127頁(yè)。從托尼的分析來(lái)看，個(gè)人主義概念的發(fā)育正是西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)世俗轉(zhuǎn)換導(dǎo)致的一個(gè)自然的結(jié)果，他成為近代資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)前期發(fā)育過(guò)程的重要環(huán)節(jié)。從西方中世紀(jì)末期以來(lái)的物質(zhì)文明和精神文明的發(fā)展來(lái)看，培根工業(yè)主義的幻想，破壞了鄉(xiāng)村生活固有的寧?kù)o，從農(nóng)業(yè)中解脫出來(lái)的大量個(gè)人像土豆一樣被拋到一個(gè)更為自由的不斷發(fā)育的市場(chǎng)當(dāng)中；經(jīng)過(guò)啟蒙，笛卡爾、洛克等人的一系列與主體意識(shí)相關(guān)的個(gè)人權(quán)利概念逐步構(gòu)建起人們提倡的新工具和新理念，從而動(dòng)搖了中世紀(jì)教會(huì)和貴族在思想文化中崇尚神啟的權(quán)威；將“個(gè)人”與現(xiàn)實(shí)生活勾連在一起的社會(huì)契約更加體現(xiàn)了近代思想家如霍布斯、洛克等人對(duì)新社會(huì)的制度安排，這種安排正是基于人性論的角度，找到了個(gè)人與社會(huì)公認(rèn)的生活方式和價(jià)值觀念，從而認(rèn)定“個(gè)人”對(duì)美好生活的追求具有更為現(xiàn)實(shí)的力量，“個(gè)人”才是自身發(fā)展和幸福生活的創(chuàng)造者。而這一切都需要由“個(gè)人”在世俗的經(jīng)濟(jì)生活而不是神秘的宗教生活中實(shí)現(xiàn)，世俗的經(jīng)濟(jì)生活為人的發(fā)展提供了現(xiàn)實(shí)的途徑?！斑@種把個(gè)人當(dāng)作無(wú)條件的交換中心的思想從1600年到1800年的時(shí)期里逐漸發(fā)展起來(lái)，最后形成19世紀(jì)古典自由主義的絕對(duì)放任主義信條，這種信條認(rèn)為‘對(duì)別人的人身、財(cái)產(chǎn)和選擇’的相互尊重在事實(shí)上使得合作(社會(huì)秩序)成為可能?！盵注][英]托尼：《宗教與資本主義的興起》，趙月瑟、夏鎮(zhèn)平譯，上海譯文出版社2013年版，第10頁(yè)。從自然經(jīng)濟(jì)向商品經(jīng)濟(jì)方式的轉(zhuǎn)變中，其本身就說(shuō)明了人的本質(zhì)力量的發(fā)展所帶來(lái)的商品世界的豐富與發(fā)展，另一方面，說(shuō)明這種物質(zhì)關(guān)系的發(fā)展給人與人之間關(guān)系變化帶來(lái)的積極的變化，人們?cè)谶@種商品的交換中追求一種存在的價(jià)值和意義，這種在商品交換過(guò)程中獲得的滿足無(wú)疑為“個(gè)人”概念從“以血親關(guān)系和宗法關(guān)系為扭結(jié)的人群共同體觀念”中發(fā)育出來(lái)從而獲得主體性地位創(chuàng)造了豐富的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，個(gè)人開(kāi)始以獨(dú)立存在的實(shí)體和主體地位與生存世界發(fā)生著聯(lián)系，個(gè)人只有在勞動(dòng)和交換的基礎(chǔ)上，通過(guò)契約與外部的社會(huì)發(fā)生本質(zhì)的聯(lián)系，并在這樣的關(guān)系中不斷實(shí)現(xiàn)個(gè)人力量的壯大。

再次，經(jīng)濟(jì)性個(gè)人與國(guó)家經(jīng)濟(jì)體關(guān)系的生成。中世紀(jì)個(gè)人與國(guó)家(共同體)的關(guān)系集中體現(xiàn)在個(gè)人與教會(huì)的關(guān)系上，這種關(guān)系的內(nèi)容是人們的宗教生活，表征的是人與神之間的關(guān)系，并不具有現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。從馬基雅維利的政治哲學(xué)思想的深處可以看出，當(dāng)個(gè)人在國(guó)家政治中成為一種質(zhì)料的時(shí)候，這種個(gè)人已經(jīng)無(wú)法擺脫與國(guó)家之間的關(guān)系，從一定程度上說(shuō)，是近代共和國(guó)家制度成就了經(jīng)濟(jì)個(gè)人的形成，個(gè)人的追求只能在國(guó)家及其安排的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方式中來(lái)尋找答案。這種世俗敘事歷史的開(kāi)啟，主要表現(xiàn)在代表資本主義萌發(fā)的經(jīng)濟(jì)個(gè)人與封建君主國(guó)家之間此消彼長(zhǎng)的力量博弈中。繼馬基雅維利之后，拉伯雷認(rèn)為把滿足這些人性中的欲念作為生活中的重要內(nèi)容，他認(rèn)為，欲求是人類的第一需要，也是一切經(jīng)濟(jì)行為的動(dòng)因和精神生產(chǎn)的前提，他強(qiáng)調(diào)要用人的理性來(lái)把握物質(zhì)欲求滿足的方向，他指出“世上最荒謬的，莫過(guò)于不聽(tīng)從正確的理性和智慧，只讓鐘聲來(lái)管制自己?！盵注][法]拉伯雷：《巨人傳》，鮑文蔚譯，上海譯文出版社1981年版，第207頁(yè)。他在人的物質(zhì)欲求滿足與人的精神理性指導(dǎo)之間搭建了一個(gè)重要的原則，物質(zhì)的力量需要人的理性的導(dǎo)控，這樣才能具備滿足“共同體”需要的“社會(huì)德行”。從一定程度上說(shuō)，拉伯雷的思想克服了中世紀(jì)神學(xué)敘事的邏輯，把國(guó)家政治建立在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與人性欲望之間的關(guān)系上，即把對(duì)國(guó)家的統(tǒng)治安放于對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的管理之中，管理好人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，也就實(shí)現(xiàn)了政治統(tǒng)治的目的，而個(gè)人與國(guó)家之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系也正是在滿足人們欲求的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)過(guò)程中逐步生成的。

最后，神性的人向俗性的人的轉(zhuǎn)變。如果說(shuō)馬氏對(duì)西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)的世俗轉(zhuǎn)換是一種國(guó)家統(tǒng)治在思想上的轉(zhuǎn)變，那么把人們的行為引向經(jīng)濟(jì)活動(dòng)則是在實(shí)踐層面實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)換，這種雙重轉(zhuǎn)換所帶來(lái)的必然結(jié)果即是神性的人向俗性的人的發(fā)展。他把傳統(tǒng)政治哲學(xué)中神性對(duì)世俗的主宰轉(zhuǎn)換為從人們的世俗生活中尋求國(guó)家變革的力量，雖然他把人作為一種政治統(tǒng)治的實(shí)現(xiàn)手段，但是他已經(jīng)基本否定了傳統(tǒng)政治哲學(xué)那種對(duì)人的消極的定位，人已經(jīng)被定為一種可以改造的歷史質(zhì)料，這種歷史質(zhì)料的改變?cè)谟趪?guó)家政治通過(guò)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)對(duì)人的行為的引導(dǎo)。這種轉(zhuǎn)換直接導(dǎo)致人的活動(dòng)方式從對(duì)神啟的崇尚，轉(zhuǎn)向?qū)?jīng)濟(jì)欲望的追求，這種追求正好與國(guó)家政治統(tǒng)治的要求相契合，個(gè)人對(duì)欲望的追求得到國(guó)家政治統(tǒng)治的認(rèn)可。馬基雅維利是由于發(fā)現(xiàn)了人性中最容易被誘導(dǎo)的力量——人的欲望，才使其政治思想安置在人們的心中，而經(jīng)濟(jì)活動(dòng)恰恰充當(dāng)了人們實(shí)現(xiàn)心中欲望的現(xiàn)實(shí)途徑，馬基雅維利的政治思想深處蘊(yùn)含著深刻的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思考。正是在對(duì)這些欲望的追求和滿足的過(guò)程中，神性的人才被不斷地祛魅，俗性的人才會(huì)具有更加豐富的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。

三、告別神學(xué)敘事：現(xiàn)代國(guó)家政治藝術(shù)的世俗轉(zhuǎn)換

(一)西方前現(xiàn)代社會(huì)政治思想傳統(tǒng)

首先，古希臘關(guān)于“靈魂”與“肉體”的關(guān)系。古希臘政治思想，最精彩的在于它提出了“靈魂”與“肉體”的關(guān)系，并圍繞著兩者的關(guān)系深刻研究了“善”與“惡”、“理性”與“欲望”、個(gè)人與國(guó)家等倫理道德和國(guó)家政治的問(wèn)題，并在這些問(wèn)題的基礎(chǔ)上，提出人的“肉體”執(zhí)行力的思考，預(yù)設(shè)了以精神存在的靈魂具有一種推動(dòng)肉體執(zhí)行行動(dòng)的力量。不僅涉及個(gè)人概念的早期確認(rèn)，而且關(guān)涉?zhèn)€人存在與歷史進(jìn)步之間的關(guān)系。

其次，中世紀(jì)是一個(gè)充滿神性的時(shí)代，其政治哲學(xué)的思想也只能在神學(xué)的范圍內(nèi)加以解讀。經(jīng)院哲學(xué)家“認(rèn)為基督教的真理是無(wú)可爭(zhēng)議的，這種真理是他們思維的起點(diǎn)和統(tǒng)御原則，他們力圖使這些真理?xiàng)l理分明，順情達(dá)理，并加以證明”[注][美]梯利：《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館1999年版，第150頁(yè)。。以?shī)W古斯丁為代表的教父哲學(xué)開(kāi)啟了中世紀(jì)基督教神學(xué)的統(tǒng)治道路，它認(rèn)為國(guó)家政治要在人性的核心問(wèn)題——“原罪”與“救贖”的關(guān)系中尋找答案，這種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中人性惡的設(shè)定成為國(guó)家政治考量的出發(fā)點(diǎn)，國(guó)家政治的任務(wù)就是引導(dǎo)惡欲的人性向善的本體(上帝)的發(fā)展和救贖。因此，在中世紀(jì)，人處于一種被自然、基督教壓迫之中，沒(méi)有自己的主體性，神的主體性代替了人的主體性，神的創(chuàng)造代替了人的創(chuàng)造，國(guó)家政治的合法性同樣也被懸置在神秘的宗教神學(xué)之中。

(二)現(xiàn)代國(guó)家政治藝術(shù)的世俗轉(zhuǎn)換

馬基雅維利承接著西方現(xiàn)代與前現(xiàn)代政治思想的轉(zhuǎn)換，作為那個(gè)時(shí)代的代表，他既繼承了西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)的思想根脈，又將其進(jìn)行創(chuàng)新性地現(xiàn)實(shí)解讀，他把傳統(tǒng)的事物發(fā)展的“四因說(shuō)”運(yùn)用于國(guó)家政治，從而發(fā)現(xiàn)了歷史進(jìn)步的動(dòng)力在于對(duì)惡的人性這種歷史質(zhì)料進(jìn)行政治設(shè)計(jì)和引導(dǎo)。西方傳統(tǒng)政治思想中長(zhǎng)期存在的“靈魂”與“肉體”、“善”與“惡”、“神”與“俗”的較量自然而然地成為馬基雅維利對(duì)其改造的基礎(chǔ)。把人的生存坐標(biāo)由神性的世界轉(zhuǎn)向世俗的生活世界，標(biāo)志著他關(guān)于國(guó)家政治與個(gè)人及其欲望關(guān)系的思想“開(kāi)創(chuàng)了西方政治對(duì)‘惡欲人性’的接納并賦予意識(shí)形態(tài)解讀的國(guó)家學(xué)說(shuō)的先河，從而實(shí)現(xiàn)了西方政治譜系中由信仰動(dòng)力論向財(cái)富動(dòng)力論的坐標(biāo)轉(zhuǎn)換”[注]張雄：《財(cái)富幻想：金融危機(jī)的精神現(xiàn)象學(xué)解讀》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2010年第5期，第32頁(yè)。。

首先，國(guó)家政治權(quán)力的世俗化。福柯在《治理術(shù)》中認(rèn)為，馬基雅維利認(rèn)為以往的君主權(quán)力的浪漫主義的神秘性與他的世俗基礎(chǔ)——臣民和領(lǐng)土之間“沒(méi)有任何根本性、本質(zhì)的、自然的或法律的(judicial)聯(lián)系”，這就導(dǎo)致君主與其君權(quán)的關(guān)系是非常脆弱的：在國(guó)外受到征服者攫取君權(quán)的威脅，在國(guó)內(nèi)受到那些沒(méi)有先驗(yàn)理由(apriorreason)接受君主統(tǒng)治的臣民的威脅。在馬氏看來(lái)，君權(quán)的合法性來(lái)源僅僅安放在神秘的宗教神學(xué)中已經(jīng)并不可靠了，可靠的是臣民們對(duì)自身利益滿足的“先驗(yàn)理由”，君權(quán)的合法性僅僅通過(guò)神啟達(dá)到人們的擁護(hù)已經(jīng)成為不可能，只能在其世俗基礎(chǔ)，臣民與領(lǐng)土的關(guān)系中建立一種根本性的關(guān)系。他認(rèn)為，君主的權(quán)力并不來(lái)源于君主自己與他所擁有的土地和臣民，而是來(lái)源于他的臣民與土地的關(guān)系。如果君主“行使權(quán)力的目的就是加強(qiáng)、強(qiáng)化、保護(hù)君權(quán)”，在此之外，沒(méi)有任何其他目的，那么就沒(méi)有為消除上述威脅做出任何實(shí)質(zhì)性的內(nèi)在的和外在的努力。馬基雅維利認(rèn)為，傳統(tǒng)的君主權(quán)力體現(xiàn)在君主對(duì)國(guó)家領(lǐng)土和臣民的占有上，疆土的大小、臣民的多少作為君主擁有的財(cái)富確證著其權(quán)力的存在。但是，隨著神性的祛魅和人的世俗化的發(fā)展，這些原來(lái)確證君權(quán)的財(cái)富已經(jīng)成為對(duì)君權(quán)的一種威脅。

馬基雅維利正是看到了君主與其臣民和領(lǐng)土之間這樣脆弱的紐帶，所以才通過(guò)向君主講故事的方式，來(lái)傳達(dá)他關(guān)于君主治理國(guó)家的藝術(shù)——要求君主把自己的權(quán)力理解為一個(gè)紐帶——把自己及其臣民和領(lǐng)土鏈接在一起的紐帶。這樣，在治理國(guó)家的過(guò)程中就要求君主若想治理好國(guó)家的事業(yè)，首先要學(xué)會(huì)像治理家庭一樣時(shí)刻照料自己的“家人”，即臣民，讓臣民“按照他所應(yīng)該做的那樣行事”——就是“如何把經(jīng)濟(jì)——即在家庭范圍內(nèi)管理人、物、財(cái)產(chǎn)的正確方式(人們期望一個(gè)好父親在跟妻子、孩子和仆人的關(guān)系中做到這一點(diǎn))、使家運(yùn)亨通的正確方式——把父親對(duì)其家庭的這種無(wú)微不至的專注引入到對(duì)國(guó)家的管理中來(lái)”[注]汪民安等：《現(xiàn)代性基本讀本》(下)，河南大學(xué)出版社2005年版，第388頁(yè)。，這種傳統(tǒng)的家庭管理術(shù)被運(yùn)用于國(guó)家的政治實(shí)踐，就自然而然地把家庭所擁有的生產(chǎn)資料與家庭成員的勞動(dòng)的結(jié)合轉(zhuǎn)化為國(guó)家臣民與這個(gè)國(guó)家的生產(chǎn)資料——土地之間的關(guān)系。這樣，君主與臣民和領(lǐng)土的“總體關(guān)系”就被分散在臣民對(duì)土地的占有的關(guān)系中。讓臣民擁有自己的土地，并在自己的土地上創(chuàng)造財(cái)富，讓臣民“按照他所應(yīng)該做的那樣行事”才是君權(quán)得以維系和鞏固的根本所在。以這種方式實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)治的方式就是“把經(jīng)濟(jì)引入到政治實(shí)踐中”，即在世俗的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)國(guó)家政治的目的。

其次，國(guó)家“引力定律”的世俗化。中世紀(jì)國(guó)家是一種領(lǐng)土集合體，封建的生產(chǎn)方式使得這種國(guó)家集合體顯得格外的松懈，國(guó)家政治的松懈性需要神學(xué)的補(bǔ)充，因此國(guó)家與教會(huì)之間建立了一種互為依存的特殊關(guān)系。在宗教之外國(guó)家無(wú)法尋求一種持續(xù)的存在與發(fā)展的支撐力量，國(guó)家的“引力定律”被鎖定在虛幻的神學(xué)世界中。西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)以神學(xué)為核心構(gòu)建自己的體系，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的政治統(tǒng)治，必然預(yù)設(shè)著人與神的對(duì)立，人的主體性被神的主體性所取代。

馬基雅維利把國(guó)家的“引力定律”從虛幻的神學(xué)世界轉(zhuǎn)換為一種理性與經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為，國(guó)家的核心定律不在于加強(qiáng)教會(huì)的力量來(lái)彌補(bǔ)國(guó)家政治力量的薄弱，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)臣民的統(tǒng)治。而在于通過(guò)滿足臣民們的欲望和需要來(lái)鞏固國(guó)家的政治統(tǒng)治，只有臣民們的理性經(jīng)驗(yàn)才是國(guó)家政治存在的根本依據(jù)，而這種理性經(jīng)驗(yàn)的獲取，來(lái)自于人們世俗生活獲得的體驗(yàn)，他們?cè)趥€(gè)人欲望的不斷滿足的過(guò)程中表達(dá)他們對(duì)國(guó)家的認(rèn)可。馬基雅維利的這種思想其實(shí)滿足了新興資產(chǎn)階級(jí)的需要，這種世俗生活發(fā)展的結(jié)果就是資本主義以交換來(lái)滿足個(gè)人欲望的生活方式——經(jīng)濟(jì)性的生活方式。馬克思認(rèn)為是馬基雅維利等開(kāi)啟了近代國(guó)家政治哲學(xué)的先河，認(rèn)為他是近代以來(lái)，資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成時(shí)期的重要思想家之一，他把“從神學(xué)出發(fā)來(lái)闡明國(guó)家的自然規(guī)律”的政治傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換為“從理性和經(jīng)驗(yàn)出發(fā)”。 理查德·亨利·托尼在《宗教與資本主義的興起》一書中指出：“隨著基督教理論喪其規(guī)范基督徒在俗世活動(dòng)的作用，一套新的制度和象征的約束體系取代了它們的位置，因?yàn)?，維護(hù)基督教道德的任務(wù)已經(jīng)從神學(xué)機(jī)構(gòu)轉(zhuǎn)移到了國(guó)家的手中?！盵注]轉(zhuǎn)引自[英]托尼：《宗教與資本主義的興起》，趙月瑟、夏鎮(zhèn)平譯，上海譯文出版社2013年版，第13頁(yè)。

這種國(guó)家“引力定律”的世俗轉(zhuǎn)換，使得國(guó)家政治傳統(tǒng)的神學(xué)敘事模式被世俗的敘事模式所取代，國(guó)家的存在與發(fā)展所需要的支撐已經(jīng)不僅僅局限在神學(xué)領(lǐng)域，人們世俗的經(jīng)濟(jì)生活實(shí)現(xiàn)了對(duì)宗教生活的僭越，成為國(guó)家政治的主要實(shí)踐指向。從此，國(guó)家政治統(tǒng)治所面臨的困惑也不再?gòu)膯渭兊淖诮躺駥W(xué)中尋找解決的方案，而在世俗的經(jīng)濟(jì)生活中就能解決國(guó)家政治的大部分問(wèn)題。因此，馬基雅維利結(jié)束了在此之前特別是中世紀(jì)以來(lái)的國(guó)家政治的傳統(tǒng)支撐，即以道德和神學(xué)意識(shí)形態(tài)為內(nèi)容的國(guó)家生活模式。

四、結(jié)語(yǔ)

馬基雅維利政治哲學(xué)的“世俗轉(zhuǎn)換”思想，最為根本的是把原來(lái)中世紀(jì)人的政治德性——以宗教統(tǒng)治為根本特征的宗教神性，翻轉(zhuǎn)為文藝復(fù)興之后以物欲追求為根本特征的經(jīng)濟(jì)俗性，從而在天堂以外的人間找到了實(shí)現(xiàn)國(guó)家政治統(tǒng)治的另一條道路。他發(fā)現(xiàn)，政治的譜系可以在世俗中構(gòu)建起一條更為寬廣的道路。這個(gè)過(guò)程被張雄教授的概括濃縮為世俗主義：“一方面，是作為神性俗化的變更理念……另一方面，是作為實(shí)質(zhì)性的價(jià)值變革理念，它的合法性存在來(lái)自于一種目的論的自然經(jīng)濟(jì)向機(jī)械論的資本經(jīng)濟(jì)進(jìn)化的歷史必然性?！盵注]張雄：《現(xiàn)代性與西方理論經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》第315期。這種世俗主義的發(fā)生，是傳統(tǒng)的國(guó)家政治告別了神學(xué)敘事的歷史，開(kāi)啟了世俗敘事的歷史進(jìn)程，呈現(xiàn)的是人類自身欲望的客觀化所呈現(xiàn)的歷史的進(jìn)步。