馮 鵬

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

郭雍（1103—1187年），字子和，號(hào)白云，原籍洛陽(yáng)，“靖康之難”后隱居湖北峽州（即今宜昌?，F(xiàn)宜昌市長(zhǎng)陽(yáng)土家族自治縣還保存有“郭雍洞”），是南宋時(shí)期著名的易學(xué)家和醫(yī)學(xué)家。在易學(xué)方面，郭雍著有《郭氏傳家易說》、《卦辭指要》與《蓍卦辨疑》等書。①據(jù)孫勁松先生考證，除上列三書外，郭雍的著作還有《歷書》、《叢書》、《郭氏雍中庸說》、《沖晦郭氏兵學(xué)》、《兼山先生年譜》、《頤正先生辨尹公說》、《傷寒補(bǔ)亡論》（今存）等，詳見孫勁松《郭雍易學(xué)思想述評(píng)——<易>言三才之道》，武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版），2007年第1期，第30頁(yè)。其中，《卦辭指要》已佚，《蓍卦辨疑》主在討論《周易》揲蓍的方法問題，核心章節(jié)見于朱熹的《蓍卦考誤》。②在揲蓍方法上，郭雍主張“過揲法”，朱熹主張“掛扐法”，二人之間往復(fù)辯論，成為易學(xué)史上的一段公案。詳見朱熹：《蓍卦考誤》，《朱子全書》，上海古籍出版社，2002年。孫勁松先生有專文討論朱、郭二人蓍法的異同，參見《略論朱熹和郭雍的蓍法之辯》，汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2010年第6期，第19-25頁(yè)。《郭氏傳家易說》是注解《周易》經(jīng)傳的著作，完成于宋高宗“紹興辛未歲（1151年）”。按本書《自序》中的說法，郭雍作此書是出于“重念先人（指郭忠孝——作者按）之學(xué)，殆將泯絕，先生（指程頤——作者按）之道，亦因以息”，“于是潛稽易象，以述舊聞，用傳于家，使勿忘先生之業(yè)。 ”［1］（自序p1、2）可見，他的易學(xué)思想遠(yuǎn)紹程頤，近承其父郭忠孝。就書中對(duì)卦爻辭的注解而言，《傳家易說》主張以人事解經(jīng)，屬于義理易學(xué)一派，與其父郭忠孝的《兼山易解》注重象數(shù)又多有不同。③郭忠孝雖曾受學(xué)于程頤，然其所著《兼山易解》，“專論互體、卦變，與《易傳》（指《伊川易傳》——作者按）殊不同”，參見朱熹：《伊洛淵源錄》卷14，中華書局，1985年，第142頁(yè)。另?yè)?jù)俞琰《讀易舉要》卷4云，“忠孝名將樞密逵之子，自言得先天卦變于河陽(yáng)陳安民子惠，其書出李挺之，由是頗通象數(shù)”，可見郭忠孝的易學(xué)思想多摻雜象數(shù)之學(xué)，非伊川易學(xué)的正傳。如四庫(kù)館臣所言，其書“大抵剖析義理，與《程傳》相似，非溺象數(shù)者也。 ”［2］（p12）“與《程傳》相似”，是就解經(jīng)體例與指導(dǎo)思想上面作的粗略概說。細(xì)論之，《郭氏傳家易說》對(duì)《伊川易傳》雖然有所繼承，但更有自己的發(fā)揮和創(chuàng)新，其對(duì)于義理易學(xué)的貢獻(xiàn)，主要體現(xiàn)在易道觀與用《易》方法兩個(gè)方面。

一、“《易》言三才之道”，“《易》以人道為主”的易道觀

以胡瑗、張載、二程等人為代表的北宋義理易學(xué)，承王弼掃象之后，在詮釋《周易》經(jīng)傳時(shí)，已經(jīng)跳脫東漢諸儒奉象數(shù)為圭臬，尋求象辭相應(yīng)之理的解經(jīng)模式，將詮釋的重心放在探求“圣人作《易》之意”與揭示“《易》之道”上。如程頤說：“《易》 又不只是這一部書， 是易之道也”，［3］（p698-31）“其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽冥之故，盡事物之情而示開物成務(wù)之道也。 ”［4］（p1）與玄學(xué)易不同的是，宋代義理易學(xué)“將王弼等人追求的《周易》文本中的‘道’或‘無’賦予了客觀屬性，使這個(gè)‘道’或‘理’，既表示形而上本體，又表示自然社會(huì)必然法則?！保?］（p315）也即以儒門義理來解讀《周易》經(jīng)傳。

這一傳統(tǒng)為郭雍所繼承?！豆蟼骷乙渍f·自序》開始便說：“易道冥昧于洪荒之世，包犧氏始畫而明之……文王重之，然后煥然成章……迨春秋時(shí)，大道不行，獨(dú)卜筮行于世?？鬃佑谑亲鳌秱鳌?，大明其道，然后天下復(fù)知文王之《易》為大道之書。 ”［1］（自序p1）在確定《易》的核心為“《易》之道”后，郭雍又批評(píng)了王弼的玄學(xué)易。他說：“正始中，王輔嗣一切革去，易以高尚之言。然輔嗣祖述虛無，其辭雖美，而無用于天下國(guó)家，于是《易》為空言矣，又非三圣人所謂易之道也。 ”［1］（自序p1）在他看來，易道不是王弼等人所談的“玄理”，而是能夠隨時(shí)變易以為用的自然與社會(huì)法則?！耙滓宰兺榱x，大抵道適變則可用，可用則通久而為《易》；未適變則不可用，非《易》也”，“《易》者，用也，用之之書也。舉而用之，大小不同，斯則在人。 ”［1］（總論p1）道有體用，而《易》所以能“載道”，即是因?yàn)椤兑住诽貏e重視發(fā)揮道隨時(shí)變通的功用。 “易者，體常盡變，其用不窮。 ”［1］（總論p1）強(qiáng)調(diào)《周易》是明道之書，以及易道的核心精神在于能夠適應(yīng)自然與人事的變化而發(fā)揮無窮的功用，是郭雍易學(xué)傳承程頤義理易思想的重要標(biāo)志，也是其進(jìn)行易學(xué)詮釋的理論基礎(chǔ)。

（一）《易》言三才之道

至于“《易》之道”的內(nèi)容，郭雍采納了前代學(xué)者的成說，主張“易之道”即“太極之道”；又加以自己的梳理，提出“《易》為三才之書，其言則三才之道”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“《易》之道”雖然源于“太極之道”，但是“太極之道，初不可有，而《易》能有而用之者，包羲、文王之力也。 ”［1］（總論p1）“包羲立其始，文王成其終，孔子明其終始。三圣人實(shí)出于一心，是為同道，道同故其書同，一圣人不作，則斯道不明，后世不復(fù)有聞矣。 ”［1］（p302、303）“太極之道”具于未有《易》之先，至《易》文備而始明。正是從這一層意味上，他說：“圣人由道以生《易》，由《易》以復(fù)于道，非圣人則無生無復(fù)，謂之圣人作《易》可也，然異乎眾人之所謂作者矣?！保?］（p301、302）盡管郭雍主張圣人是根據(jù)“太極之道”來作《易》，又通過《易》復(fù)歸于“太極之道”，但是他又認(rèn)為“《易》之道”畢竟有其獨(dú)特的內(nèi)涵，即“《易》之道，三才之道也”。［1］（p259）而他對(duì)這一觀點(diǎn)的說明，是和“四圣作《易》”的次序相結(jié)合的。

首先是包羲畫卦。他揣摩遠(yuǎn)古時(shí)期包羲畫卦的深意，說：“上古之時(shí)，天道勝人，人知有天而不知其他也。故包羲氏始畫八卦，其意若曰：是道之一，列而有三，如是而天，如是而地，如是而人。天道主覆，故畫于上；地道主載，故畫于下；人道財(cái)成輔相，故畫于中。于是自任以財(cái)成輔相之道而配天地焉者，包羲畫卦之道也。 ”［1］（總論p2）包羲的大貢獻(xiàn)是將人類從一味只知“崇天”的茫昧狀態(tài)中提升出來，而至于有“天地人并在”的觀念，并認(rèn)識(shí)到人不只是天地的附庸，還能作為“財(cái)成輔相”的能動(dòng)者與天地相配，并列為三?！疤斓啦灰蕴旄叨笥诘?，地道不以地廣而大于人，人道不以人微而小于天地，故三畫皆無差殊，要其至也，混而為一，復(fù)于太極。 ”［1］（總論p2）

此后的文王重卦、周公系辭、孔子作《傳》，又各自有其貢獻(xiàn)。以郭雍的原話記之如次：“文王重卦之后，然后天地判而有九六， 人道成而著六位”；［1］（總論p4）“前乎周公畫卦之時(shí)，爻具于畫，不復(fù)重見也；至周公列之于下，而系以辭焉，《易》于是始備矣”；［1］（總論p5）“而明其道，傳其教者，孔子也”。［1］（總論p5）總之，《周易》之為經(jīng)典，“易道”之幽深遠(yuǎn)近無所不備，是四圣人共同努力的結(jié)果?！氨匾皇ト水嬛?，一圣人重之，一圣人列于爻，一圣人垂其教，則道無余蘊(yùn)矣。 ”［1］（總論p5）這是郭雍對(duì)前人之說的梳理，屬于大多數(shù)經(jīng)學(xué)家的共識(shí)。

較有創(chuàng)見之處是郭雍以“三才之道”對(duì)“四圣作《易》”之主旨作的區(qū)別與串聯(lián)。他說：“自太極之始，包羲象三才之道，文王盡三才之義，周公列三才之事，孔子著三才之教。”［1］（總論p5）這種說法有兩方面的意義：其一是用歷史的眼光看待不同時(shí)期的易作，注意到了《周易》成書各階段上的區(qū)別和差異；其二是在區(qū)別看待的基礎(chǔ)上認(rèn)定 “四圣作《易》”具有一貫的宗旨，即它們圍繞的主題始終是“三才”，并且這一過程是不斷發(fā)展、漸趨完善的，最終成就了一個(gè)“四圣同揆”、“成始成終”的系統(tǒng)。這種留心于區(qū)別，但更重視宗旨之一貫的看法，和稍晚的易學(xué)大家朱熹有頗多相近之處。朱熹也主張將各時(shí)期的 《易》分別看待，“伏羲《易》，自作伏羲《易》看，是時(shí)未有一辭也；文王《易》，自作文王《易》；周公《易》，自作周公《易》；孔子《易》，自作孔子《易》看。 必欲牽合作一意看不得。 ”［6］（p1622）不同于郭雍的是，朱熹用精蘊(yùn)之具與發(fā)的關(guān)系來概括“四圣作《易》”之間的聯(lián)系，認(rèn)為伏羲始畫卦之時(shí)，其精義已具備于卦中，但其蘊(yùn)尚未發(fā)見于外，到了文王、孔子之時(shí)又推展出許多事，而其理卻不出乎伏羲所畫之卦。①關(guān)于朱熹的這一觀點(diǎn)，蕭漢明先生已有論述，其文見蕭漢明：《易苑漫步》，上海古籍出版社，2010年，第226、227頁(yè)。

（二）《易》以人道為主

在“四圣作《易》”的系統(tǒng)中，郭雍又特別標(biāo)出文王《易》作為易學(xué)發(fā)展的重大轉(zhuǎn)向，主張自文王后“《易》以人道為主”。論證此觀點(diǎn)的依據(jù)是“六爻”或“六位”之建立所體現(xiàn)的意義。他說：“包羲氏畫卦之始，其畫雖具三才，而卦之天地未判，無九六、六位之別；文王重卦之后，然后天地判而有九六，人道成而著六位。 ”［1］（總論p4）從包羲畫卦到文王重卦的這一變化，體現(xiàn)在《易》文本之上，即是從三畫到六畫，而催生此新主旨的關(guān)鍵則在于六位（六爻）的著明。他在注釋《系辭》“卑高以陳，貴賤位矣”時(shí)，說：“貴賤，人道也。 天地純一，故一高一卑，人道不齊，則或貴或賤而位有分焉。此六位之所由以立也。 ”［1］（p250）在《易》而有六位，在人則有貴賤，文王重卦的意義就在于以爻位之不同揭明了人道之不齊?！傲辰匀宋唬滢o皆人事”，“六位系辭、彖、象之后，一以人道為主。 ”［1］（總論p4、5）自文王重卦著六位之后，周公系辭與孔子《彖》、《象》之屬，便繼續(xù)了此一偏重“人道”的走向。

這種對(duì)“人道”的偏重還體現(xiàn)在六十四卦的安排上。與“《易》言三才之道”的觀點(diǎn)相對(duì)應(yīng)，郭雍認(rèn)為六十四卦可以分為三組，其中“純剛為乾而盡天道，純?nèi)釣槔ざM地道，至于人事不齊，一卦不足以盡，故自屯至未濟(jì)，共為人道，以配乾坤。 ”［1］（p19）需要指出，此處的六十四卦是說文王《易》，即只有六畫卦與各卦之繇辭的階段，并非謂乾坤二卦的卦、爻、彖、象只論天地之道，而不言人事。換言之，惟“乾：元、亨、利、貞”與“坤：利牝馬之貞”才是單指天道和地道者。而同屬于坤之繇辭的“君子有攸往，先迷后得主，利。西南得朋，東北喪朋，安貞吉”一段，郭雍則認(rèn)為“自君子攸往之下，皆人道也。 凡言吉兇，皆人道之辭，余卦同。 ”［1］（p11）另外，自屯至未濟(jì)的六十二卦雖然重在論“人道”，但同時(shí)也可上推至天地之道，用郭雍的話說，就是“一卦之中，皆備三才之象”。［1］（p255）具體而言，一卦之中，上卦象天，下卦象地，而人道則具于六爻。“文王之《易》,于卦具天地而爻具人位,是人由天地精氣而生,雖有參天地之道,而無同天地之體也。 ”［1］（p256）

由此可見，郭雍“《易》言三才之道”與“《易》以人道為主”這兩種說法并不矛盾，而是相互涵涉、互相發(fā)明的。天地人三才本于陰陽(yáng)而歸于太極，又以不同的形式具于一卦之中。當(dāng)然，如果與前引“六爻皆人位，其辭皆人事”等條合而論之，則《周易》經(jīng)傳重在發(fā)明“人道”，“《易》以人道為主”，可以看作是郭雍對(duì)易道內(nèi)容的總體判斷。上文曾提到郭雍以《易》為“太極之道”的載體，又說：“《易》者，用也，用之之書也。”而此處“《易》以人道為主”的判斷正可作為聯(lián)系這二者的橋梁。如他說：“太極之道，方其混然一成，物莫能破，人安得而用之？及乎包羲判而三之才之，離為八，文王重而六之，離為六十四，然后天下后世，以之修身、齊家、治國(guó)、平天下，始可得而議矣。 ”［1］(總論p2）修齊治平是儒家提倡的人事之總綱，也是郭雍所謂“人道”的具體內(nèi)容?！啊兑住芬匀说罏橹鳌?，即是說《周易》蘊(yùn)含了修身、齊家、治國(guó)、平天下的道理，可以作為人們行事施為的依據(jù)和參照。

二、“擬議以成其用”的用《易》方法

在確定“《易》為明道之書”，“《易》以人道為主”的易道觀之后，郭雍指出圣人作《易》的最終目的在于指導(dǎo)人事的進(jìn)退籌措，“《易》不徒設(shè)，將以其道用于天下耳”。［1］（p252）這里所謂的“用”，不是指依據(jù)《周易》的筮法進(jìn)行占筮，以預(yù)測(cè)人事的吉兇；而是強(qiáng)調(diào)用《周易》卦爻象、卦爻辭所包含的道理指導(dǎo)人事的實(shí)踐。如他說：“占不獨(dú)蓍龜也，凡極數(shù)知來皆占也，謂占于《易》之道也。 ”［1］（p252）“占于《易》之道”就是效法《周易》所標(biāo)示的道理和原則。

（一）“圣人作《易》之道”

為了能夠?qū)ふ疫\(yùn)用《周易》的途徑，郭雍首先考察了圣人作《易》的方法。他在注釋《系辭》時(shí)說：“有圣人作《易》如彼，故君子玩之如此。 ”［1］（p254）“君子玩《易》”的方法要與“圣人作《易》”的方法相應(yīng)?！巴嬷奔词求w會(huì)之，把握之的意思。只有明了了圣人作《易》的方法，才能找到用《易》的正確途徑。

關(guān)于圣人作《易》的方法，在《系辭》中有如下兩段議論：

《系辭·上》云：

圣人設(shè)卦，觀象系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進(jìn)退之象也；剛?cè)嵴?，晝夜之象也?/p>

郭《注》曰：“此章明圣人設(shè)卦之道。卦所以觀天下之象。象，在彼者也，圣人像之于卦，故觀于此而可得也。有畫而無辭，則吉兇不可得而知，系之以辭，所以明吉兇也。剛?cè)岵幌嗤?，則止于乾坤而已，變化無自而生，變化不生，則六十四卦不能成也。然吉兇變化，雖各有所主，究其實(shí)亦皆象也。《易》以象為主，而象為難明，故復(fù)詳言之。彼有失得，則卦以吉兇象之；彼有憂虞，則卦以悔吝象之；……彼所有之象，圣人莫不觀而象之于此，此作《易》之道也。 ”［1］（p253）

《系辭·上》又云：

圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮。系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天下之至賾，而不可惡也；言天下之至動(dòng)，而不可亂也。擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化。

郭《注》曰：“此章明擬議爻象之道?！懻咛煜轮岭[，不可得而見也，圣人或擬其形容，或象其物宜，《易》于是乎有象矣。天下之動(dòng)，變所由生，觀時(shí)會(huì)通，以行典禮，則爻之動(dòng)，為觀時(shí)之要也。系之以辭，斷其吉兇，則爻之辭，言吉兇之證也，謂之爻者如此。二者蓋作《易》圣人立爻象之初意也。 ”［1］（p262）

《系辭》這兩段文字是對(duì)《易經(jīng)》制作過程與制作方法的設(shè)想，主旨相近而詳略不同。合論之，都是以“爻”、“象”為《易經(jīng)》的核心內(nèi)容，認(rèn)為圣人面對(duì)世間雜亂繁多、變化無常的事物，用“擬其形容”、“象其物宜”的方式將之化約在《易經(jīng)》的“爻”、“象”之中，并通過“系之以辭”來判斷其吉兇悔吝。郭雍的注釋特別突顯了“象”在《易經(jīng)》中的地位，“彼所有之象，圣人莫不觀而象之于此，此作《易》之道也。 ”這里的“象”取義極為寬泛，認(rèn)為“《經(jīng)》曰：‘見乃謂之象’，然則使斯道之可見者，無非象也”，［1］（總論p6）這種易象觀突破了《說卦》與象數(shù)學(xué)派的易象理論，將整部《易經(jīng)》的卦、爻、辭都列入象的范圍，如他說：“象非一義，四圣人之象不同，卦之三畫，包羲之象也，重之為六，文王之象也，次為六位剛?cè)幔芄笠?。在乾，則自天行健至于天德不可為首，孔子之象也，三六之象，以卦為主，六位剛?cè)嶂?，以爻為主，孔子之象，以辭為主。所主不同，其為盡意一也。”［1］（總論p6）除此之外，郭雍也對(duì)爻與象作了一定程度的區(qū)分，“象也者，所以像天下之有象者也，……爻所以外效天下之動(dòng)，爻立然后吉兇生而悔吝著。 ”［1］（p286）總之，“爻”和“象”是《易經(jīng)》制作的核心，也是理解和運(yùn)用《易經(jīng)》的關(guān)鍵。

（二）“擬議爻象”的用《易》方法

在上引第二段《系辭》的注釋后，郭雍又云：“君子于一言一動(dòng)，必以爻象擬議之，而后能成變化之道，則所樂而玩者，極其至矣。上言圣人立爻象之本意，下言君子擬議爻象而后言動(dòng)，亦猶前言圣人設(shè)卦觀象，終之以君子觀象玩辭之說也。能明此，故知爻象之用，是以君子玩《易》，必?cái)M其象而議其辭可也?！保?］（p262、263）“擬其象而議其辭”或者“擬議爻象”就是郭雍主張的用《易》方法?！皵M議者，圣人用《易》之道?！徊辉挥?，而曰擬議者，爻象必先擬議而后可用?！保?］（p264）這種觀點(diǎn)顯然源于《系辭》，但是又有郭雍自己的發(fā)揮。在《系辭》的表述中，“擬議”有兩層意思，其一是指圣人制作《易經(jīng)》的方法，“擬”就是用《易經(jīng)》的卦爻象系統(tǒng)來模擬和象征天下的萬事萬物及其運(yùn)動(dòng)變化，“議”則是在模擬和象征的基礎(chǔ)上再加以文辭來判斷它的吉兇；其二是說人們的言行舉動(dòng)應(yīng)當(dāng)依據(jù)《易經(jīng)》昭示的道理。第一層意思很明確，第二層意思只說了“擬之而后言，議之而后動(dòng)”，對(duì)于“擬”和“議”的對(duì)象則沒有具體的交待，而郭雍的注釋正是對(duì)第二層意思的發(fā)揮，他明確指出了用《易》的方法為“擬其象而議其辭”或“擬議爻象”。

當(dāng)然，郭雍并未將“擬議爻象”看作自己的發(fā)明，而是認(rèn)為這正是孔子作《彖》、《象》《文言》的方法。他還指出，“古之君子以擬議為學(xué)《易》之要?jiǎng)?wù)，而世多略而不言，或言之復(fù)失擬議之道，是以《易》終不用于世也。……后世欲務(wù)空言夸世，則不必深明其說。茍欲為力行之學(xué)，歸于君子之儒，則擬議之道，宜先盡心焉。 ”［1］（p264）由此可見，郭雍注解《周易》不同于東漢諸儒，乃至部分宋儒力圖恢復(fù)《周易》文本的本義或原義的做法，而是特別強(qiáng)調(diào)“力行”，強(qiáng)調(diào)用《周易》的道理指導(dǎo)人的實(shí)踐，最終達(dá)到《易傳》所說的“崇德廣業(yè)”的效果。

為了說明“擬議”的具體操作方法，郭雍列舉了《系辭》中的幾個(gè)例子。

《系辭·上》曰：

“鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民；行發(fā)乎邇，見乎遠(yuǎn)。言行君子之樞機(jī)，樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎！”“同人先號(hào)咷而后笑”，子曰：“君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金。同心之言，其嗅如蘭。”

郭《注》云：“自此以下，皆言擬議爻象之道也?！Q鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之’，初非有及于言行也，圣人擬議之，則見言行之不可不慎，既得其道，則言行之間，所以成其變化也?！讼忍?hào)咷而后笑’，初非有及于出處語默也，圣人擬議之，則見其同心之利，同言之臭，既得其道，則出處語默之際，所以成其變化也。圣人憂患后世不知爻象之用，故明擬議之道如此而已?！保?］（p263）按此段注釋的意思，所謂“擬議”，就是通過類比和聯(lián)想的思維方法，將《易經(jīng)》中的卦爻象、卦爻辭（其中大多本身與人事無關(guān)），引申至人事之上，發(fā)掘其中隱含的人事道理。在“擬議”的環(huán)節(jié)之后，《易經(jīng)》便成為一部闡明自然和社會(huì)法則的義理之書，人們也就可以經(jīng)由“觀象玩辭”，而“返諸其身”，將《周易》卦爻象、卦爻辭中蘊(yùn)含的人事之道理和規(guī)范，切實(shí)地下落到自己的行事施為之上。用《周易》所昭示的道理來指導(dǎo)自己的行動(dòng)，從而成就修身、齊家、治國(guó)、平天下的事業(yè)。

綜上所述，郭雍在其《郭氏傳家易說》中，繼承了北宋義理易學(xué)，尤其是程頤易學(xué)所開創(chuàng)的以儒門義理解釋《周易》的易學(xué)傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上推動(dòng)了義理易學(xué)在南宋的發(fā)展。在易道觀上，他主張《易》為明道之書，又進(jìn)一步通過對(duì)《易》文本形成過程的思考，區(qū)分了《易》文本形成的不同階段之間易道主旨的變化，認(rèn)為“太極之道”先于《易》而存在，至包羲畫卦、文王重卦始闡明“太極之道”于《易》之中?！鞍水嬋嬕韵笕拧保w現(xiàn)的是天地人三才之道；“文王著六爻以明人道”，則標(biāo)志著易道主旨從“《易》言三才之道”轉(zhuǎn)向了“《易》以人道為主”。在提出“《易》以人道為主”的觀點(diǎn)后，郭雍又將思考的重心置于如何發(fā)揮《易》指導(dǎo)人事的功用上，把易學(xué)詮釋的重點(diǎn)從理解文本提升到運(yùn)用文本的層面。因?yàn)樵谒磥?，《易》不僅是明道之書，更是“用道之書”，“《易》者，用也，用之之書也”。 圣人作《易》不僅是為了昭示人們進(jìn)退籌措的道理和原則，更是為了成就人事的“盛德大業(yè)”；君子學(xué)《易》也不應(yīng)僅以理會(huì)字詞之意為目的，而是要“返諸其身”，將《易》之義理內(nèi)化于自身，并以之作人生實(shí)踐的指導(dǎo)。為了尋求用《易》的正確途徑，他考察了《系辭·上》中關(guān)于《易經(jīng)》制作方法的論述，指出《易經(jīng)》的核心是“爻”、“象”，把握和運(yùn)用《易經(jīng)》也應(yīng)當(dāng)從“爻”、“象”入手，而用《易》的具體方法就是“擬議爻象”或“擬其象而議其辭”。從他列舉的《系辭》中孔子擬議爻象的例證可以看出，“擬議”說實(shí)際上就是對(duì)義理派解《易》方法的概括，它突破了象數(shù)派以象融通《周易》經(jīng)傳，證明易辭皆本于象數(shù)的桎梏，重視對(duì)經(jīng)文義理的闡發(fā)，并注重將經(jīng)文與人事相結(jié)合，使易學(xué)的詮釋成為一個(gè)開放的系統(tǒng)。

［1］郭雍.郭氏傳家易說［M］.上海：商務(wù)印書館，1935.

［2］永瑢等.四庫(kù)全書總目［M］.北京：中華書局，2008.

［3］程顥，程頤.二程遺書［A］.文淵閣四庫(kù)全書本［C］.臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983.

［4］程頤.周易程氏傳［M］.王孝魚點(diǎn)校.北京：中華書局，2011.

［5］林忠軍.易學(xué)源流與現(xiàn)代闡釋［M］.上海：上海古籍出版社，2012.

［6］朱熹.朱子語類［M］.黎靖德編.北京：中華書局，1994.

［7］曾棗莊，劉琳.全宋文［C］.上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006.