衛(wèi)小輝

作為小說家的張承志其實(shí)已經(jīng)結(jié)束很久了，而實(shí)現(xiàn)文體轉(zhuǎn)換之后，他的創(chuàng)作在讀者群中所形成的巨大影響與批評界的冷漠形成一種強(qiáng)烈的對比。理解張承志，需要與之相適應(yīng)的知識背景和宗教意趣，因此，在伊斯蘭解經(jīng)學(xué)視野中，考察張承志的想象力及其創(chuàng)作模式，應(yīng)該是一種有益的嘗試。

一、張承志的學(xué)術(shù)經(jīng)歷及其想象力

張承志曾經(jīng)這樣描述自己的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，“1975年我畢業(yè)于北京大學(xué)歷史系考古學(xué)專業(yè)（現(xiàn)考古學(xué)系），后在中國歷史博物館從事新疆伊犁河流域和河南史前文化的發(fā)掘。1978年考入中國社會科學(xué)院研究生院歷史語言系，其后較多地進(jìn)行過新疆的民族和歷史調(diào)查。從20世紀(jì)80年代末開始，我的取道和興趣都向著廣義的中亞及伊斯蘭領(lǐng)域傾斜；其間有兩次在日本東洋文庫進(jìn)行學(xué)習(xí)和著述的插曲?！?/p>

對于張承志來說，學(xué)術(shù)經(jīng)歷不完全是專業(yè)訓(xùn)練，而且是一種精神經(jīng)歷。正如張承志自己所道：“我摸索著用文學(xué)的形式，去完成學(xué)者的題目。也用這樣的語言，竭力地反對了來勢洶洶的異化、對學(xué)術(shù)初衷的背離以及侵犯民眾文化權(quán)利的大潮。在蒙古學(xué)的范疇里，擺脫了桎梏之后，我嘗到了多分野融合的喜悅。在伊斯蘭研究的探索中，二十年泥濘路上，‘專業(yè)’成了一種同時對自己的改造。”抵抗知識分子的異化，對民眾和民間社會的民粹主義情懷，以至于改造自己，這些經(jīng)歷明確地顯示出張承志精神追求的軌跡。他從當(dāng)代知識分子整體異化的歷史性遭遇中掙脫出來，進(jìn)而在民間社會和底層民眾中間重新鍛造自己的靈魂，最終決然皈依哲合忍耶教派，以筆為旗，奮起抗戰(zhàn)，完成自己作為一個有信仰的知識者形象塑造。

但是，這種精神經(jīng)歷的出發(fā)點(diǎn)基于形式和語言的敏感，這種精神追求的軌跡與作家所采用的文體形式及其內(nèi)部的語言修辭等因素的變化是同步的。一個具有自覺的創(chuàng)作意識的作家，他對形式和語言的敏感，他所使用的文體形式及其內(nèi)部的語言修辭策略，必然根源于一種思維方式或者思考問題的習(xí)慣。張承志曾經(jīng)談到他的導(dǎo)師翁獨(dú)健和日本學(xué)者榎一雄對自己的影響，“我把他們的實(shí)證主義方法和對我的嚴(yán)厲要求，看做另一種對知識分子異化的反對?！痹趶埑兄镜膶W(xué)術(shù)經(jīng)歷中，實(shí)證主義方法應(yīng)該是貫穿始終的立場。的確，實(shí)證主義方法從19世紀(jì)開始崛起，逐步滲透到許多人文學(xué)科內(nèi)部，比如考古學(xué)、歷史學(xué)等，然而，問題是對于張承志來說，實(shí)證主義方法到底意味著什么呢？或者說，張承志在這種普泛的方法論結(jié)構(gòu)中寄托了什么樣的個人情懷？

“任何一個考古隊(duì)員，從他第一次挖開封土或表土以后，就長久地陷入一個苦苦的思索。絕對真實(shí)的遺物和遺跡沉默著，逼迫他也誘惑他想破譯、想解讀、想洞徹這惱人的歷史之謎，抓住真實(shí)?！边@正是考古學(xué)與實(shí)證主義方法結(jié)合的起點(diǎn)和可能性，但矛盾的是：“一般說來，實(shí)證主義主張客觀性，排除主觀性即‘人’的介入。而19世紀(jì)思想的旗幟卻正是‘人’，——這樣，在對考古學(xué)的溯本求源的認(rèn)知過程中，思想是對立的?！痹谶@種相互對立的背景中，也許意味著考古學(xué)需要一次方法論革命，更重要的是，從這種方法論的矛盾和思想對立的地方，張承志的想象力被激發(fā)出來，他由此走向自己的文學(xué)生涯，走向自己的小說世界，甚至走出自己的小說世界。

在學(xué)術(shù)訓(xùn)練的經(jīng)歷中，張承志逐步意識到實(shí)證主義方法與“人”的旗幟、人道人心之間橫亙著某種鴻溝，而填充這種鴻溝正是考古、歷史等人文學(xué)科的基本目標(biāo)之一，由此激發(fā)的想象力，奠定了張承志的文學(xué)世界和小說空間及其學(xué)術(shù)經(jīng)歷和精神求索的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。如果說張承志的文學(xué)世界和小說空間是這種想象力的實(shí)現(xiàn)形式，那么就意味著我們只有進(jìn)入其小說敘事才有可能揭示出這種想象力的主導(dǎo)特征。

二、詞與物的關(guān)系和張承志小說的敘事模式

小說文體在本源意義上與現(xiàn)實(shí)主義有復(fù)雜的聯(lián)系，而小說敘事不可能不受到認(rèn)識論意義上的詞與物的對應(yīng)關(guān)系的影響，任何小說家的敘事模式也總是通過他對詞與物的關(guān)系的理解來逐步形成的。

張承志不是現(xiàn)實(shí)主義小說家，從一開始，他的小說里就存在著一個隱秘的動機(jī)。離開紅衛(wèi)兵運(yùn)動的狂熱歷史現(xiàn)場，進(jìn)入內(nèi)蒙古的烏珠穆沁草原，開始自己的插隊(duì)生涯，應(yīng)該是其生命中具有決定性意義的時刻。在這樣一個時刻，到底發(fā)生了什么呢？張承志說，“馬頭琴在兩根腸弦間奏出的低沉嗚咽，強(qiáng)調(diào)了蒙古大草原的平坦感覺，也暗示了它的單調(diào)。它與隨之而起的歌子唱和，一唱三嘆地重復(fù)真知，抒發(fā)胸中的惆悵。我第一次聽到這種歌就被它俘虜了。誰能解說它呢？那難言的預(yù)感，樸素的比興，宿命的思想，韻腳的滋味！”也許還有其他更絢麗的事件吧，但在張承志那里，蒙古古歌的震撼力絕對是一個持續(xù)性的精神事件。

只有充分理解這個事件的意義，我們才能找到張承志隱秘的敘事動機(jī)。張承志是典型的“1968年人”，他始終伸張紅衛(wèi)兵運(yùn)動的反抗性和底層性。但是，這種反抗性和底層性不是紅衛(wèi)兵運(yùn)動本身的蘊(yùn)涵，它是張承志在另外時刻完成的一種追認(rèn)。朱莉亞·克里斯特瓦曾經(jīng)在歐洲語境中從詞源學(xué)角度指出“反抗的意義和非意義”，她說，“‘糟?！ⅰp喜劇’表達(dá)了（反抗的）非意義”，而“反抗是違抗禁忌；反抗是一種重復(fù)，一種修通，一種潤飾；反抗是一種移植，一種組合體，一種游戲?！被蛘哒f，反抗是對過去、回憶和意義的揭示、顛覆、移動和重建的過程，而不是一種烏托邦，不是一種社會介入方式。借助克里斯特瓦的定義，我們可以說，張承志正是從蒙古古歌的震撼中發(fā)現(xiàn)了因?yàn)榧みM(jìn)的革命傳統(tǒng)而被阻斷的過去、記憶等因素，同時，發(fā)現(xiàn)的是能夠承載這些因素的形式，因此，詞與物的關(guān)系就開始顛倒。

詞成為某種先在的甚至先驗(yàn)的話語系統(tǒng)，而一種話語系統(tǒng)必須寄托在某種形式里?！侗狈降暮印防飶牟辉趫龅那嗪Ｃ窀琛盎▋号c少年”和不斷回旋著的岡林信康的歌曲到等待翻譯的李?；舴业摹吨袊罚弧逗隍E馬》中被引用的同題民歌；《金牧場》里那永遠(yuǎn)閃耀著希望之光的阿勒坦·努特格、黃金家鄉(xiāng)、金牧場的傳說；在《心靈史》、《黃泥小屋》、《西省暗殺考》等作品里，則有《熱什哈爾》、《欽定蘭州紀(jì)略》、《欽定石峰堡紀(jì)略》等立場完全歧義的歷史文獻(xiàn)的影子。隱含在張承志小說敘事背后的種種話語系統(tǒng)首先提供的是一種形式的秘密，比如《黑駿馬》中的同題民歌，“歌辭前部一唱三嘆，從各個角度贊詠了那匹姣好的黑馬；但在結(jié)尾時，在敘述完了那對男女平淡至極的故事以后，卻并沒有去唱唱那匹馬的結(jié)局。似乎是忘了。于是整首古歌《黑駿馬》便顯得缺乏勻稱，頭重頭，腳重腳（還不是頭重腳輕）。人們發(fā)現(xiàn)：這還是一首古怪的歌。最純樸和最古老的生活，就這樣創(chuàng)造出了似乎是最抽象的形式，而且這種形式已經(jīng)流傳了幾百年了?！?/p>

從這種形式出發(fā)，張承志置身的世界也許只是由它變形、置換而成的游戲，這種游戲的核心是“尋找”?！皩ふ摇弊鳛閺埑兄拘≌f的母題，是一個常識，其小說空間的全部情節(jié)就是這種母題的豐富變體。而從母題走向情節(jié)的關(guān)鍵是一種闡釋和理解的欲望。因此，我們可以簡單地說，張承志全部小說的敘事模式就是類似于古典經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁的“經(jīng)·傳”結(jié)構(gòu)。

三、伊斯蘭解經(jīng)學(xué)與張承志敘事模式的精神價值

伊斯蘭解經(jīng)學(xué)形成了自己的兩種不同的路徑，一種是教法學(xué)，以《古蘭經(jīng)》及其衍生的經(jīng)注學(xué)、圣訓(xùn)學(xué)為前提，涉及到伊斯蘭教認(rèn)為應(yīng)該以法律條文規(guī)定的有關(guān)宗教和社會生活的各個領(lǐng)域，而首要的是說明宗教的基本職責(zé)，如念誦真言、禮拜、齋戒、朝覲和宗教課稅等，其次是婚姻、遺產(chǎn)繼承、契約、證據(jù)、商業(yè)、戰(zhàn)爭等；另一種是教義學(xué)，也就是伊斯蘭教的經(jīng)院哲學(xué)，研究安拉本體與屬性、造物主與被造物、自由意志與安拉前定的關(guān)系，也稱德性學(xué)或認(rèn)主學(xué)。在伊斯蘭宗教內(nèi)部逐步生長的蘇菲主義改變了伊斯蘭解經(jīng)學(xué)的方向，如張承志所說，“蘇菲主義是性格鮮烈的一神教神秘主義，它對原教旨主義和宗教煩瑣哲學(xué)的批判，以及它那種渴望人與造物主之間直接溝通的思想，本質(zhì)上是一種偉大的異端?！边@種改變的核心是對前定的覺悟，是對宿命的認(rèn)同。

張承志具有浪漫主義文化英雄的全部性格特點(diǎn)，這決定了他必然鐘情于神秘主義，因此，皈依于哲合忍耶就不單純是一種信仰行為，而且是其文體意識和小說美學(xué)的自覺。在《黑駿馬》里，在白音寶力格和蒙古古歌之間，張承志讓主人公說，“我哪里想到：很久以后，我居然不是唱，而是親身把這首古歌重復(fù)了一遍。”由此推斷，白音寶力格和索菲亞之間的故事就是蒙古古歌的重演。教義學(xué)在阿拉伯語里是kalama（凱拉姆），本義就是“言語”、“談話”，也有“奇跡”的意思。這正是張承志迷戀于先驗(yàn)的詞或話語系統(tǒng)及其形式的根本原因，它也決定了白音寶力格與索菲亞的重演可能具有的明顯的宗教闡釋學(xué)意味。但是，《黑駿馬》里隱含著一種基本的矛盾：對現(xiàn)代性的渴望與可惡的風(fēng)俗之間始終對峙著，同時可惡的風(fēng)俗又透出超凡脫俗的魅力。與《黑駿馬》相比，《心靈史》呈現(xiàn)出的是完全不同的景觀，敘事上不再有明顯的矛盾，進(jìn)而，敘事本身成為一種與神圣生活溝通的過程。

從《黑駿馬》到《心靈史》，敘事模式是貫穿始終的，是沒有變化的，但敘事行為具有不同的意味?！澳枪鸥鑳?nèi)在的真正靈魂卻要隱蔽得多，復(fù)雜得多。就是它，世世代代地給我們的祖先和我們以銘心的感受，卻又永遠(yuǎn)不讓我們有徹底體味它的可能?！碑?dāng)張承志強(qiáng)調(diào)古歌有更隱蔽、更復(fù)雜的內(nèi)在靈魂的時候，他的敘事行為就有探秘的性質(zhì)。探秘，無論在什么意義上，都意味著奇跡的不可能。等到《心靈史》的寫作開始，張承志就不僅是重述《熱什哈爾》的故事，而且在敘事行為上也是對先驅(qū)者關(guān)里爺?shù)哪》隆！啊稛崾补枴芬罁?jù)的更大的哲學(xué)原則是蘇菲主義的奇跡論?！鳛閷η宕B篇累牘的方略實(shí)錄的抗議，《熱什哈爾》雖然是被迫害者對事實(shí)的唯一陳述，但它卻不屑于事實(shí)的細(xì)末。它只關(guān)心奇跡的成立與否?！标P(guān)心奇跡成立與否，其結(jié)果就是歷史敘述文學(xué)化，“這個文學(xué)化過程含義深沉。也許這種文學(xué)化的宗教描寫又解釋了非常重要的關(guān)于文學(xué)選擇的起因，以及文學(xué)表現(xiàn)與社會、自由、禁忌的關(guān)系。它指示了一條高尚而深刻的道路。只是很少有人理解也很少有人仿效。這一切標(biāo)志著關(guān)里爺作為作家和學(xué)者的成熟?！睆埑兄緦﹃P(guān)里爺?shù)睦斫馔瑫r是自我指涉的，《心靈史》的敘事就顯示出他的文體意識和小說美學(xué)的自覺和成熟。

如果伊斯蘭解經(jīng)學(xué)的基本格局提供了張承志建立自己敘事模式的潛意識背景，那么，皈依哲合忍耶的蘇菲主義傳統(tǒng)，則促使他自覺到敘事行為與整個精神世界的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，促使他意識到形式的神秘主義性質(zhì)或者說形式的前定、宿命的性質(zhì)。然而，問題在于這種自覺和成熟會改變張承志想象力的質(zhì)地和方向，這對于一個小說家來說是致命的。

四、張承志的幻視及其對惡的想象力的拒斥

對于任何一個作家來說，形式都同樣是宿命和前定的，但能夠?qū)Υ诵纬勺杂X體認(rèn)的作家并不多。張承志曾經(jīng)決然宣布退出文學(xué)界，卻很快又以更加決絕的姿態(tài)回來，他走上自己的荒蕪英雄路，以筆為旗，追求清潔的精神。所有這些都意味著他對形式的前定或宿命的自覺體認(rèn)，也是對僅屬于自己的命定形式的擔(dān)當(dāng)。這種離去又回歸的旅程，其精神意味應(yīng)該是“純粹命運(yùn)的不幸在它無表達(dá)的沉默中并不尋求也不可能獲得救贖，而一旦當(dāng)它成為一種悲劇的文學(xué)再現(xiàn)，這種再現(xiàn)由于其基本的言傳的力量，就會表現(xiàn)出悲劇詩人對于不幸的思考和隱匿在文學(xué)表述中的批評。一種內(nèi)在的親密性存在于悲劇和救贖之間，猶如一個錢幣的兩面?！钡拇_，張承志渴望救贖。在全球化背景下，我們每一個人都經(jīng)歷著中國伊斯蘭信仰者曾經(jīng)的心路，我們正在失去祖國，我們正在失去母語，而張承志的渴望救贖就是要守護(hù)最后殘存的信仰。

在對命運(yùn)的悲劇性書寫中，救贖并不必然降臨，在悲劇與救贖之間的對話需要一種特殊的想象力作為介質(zhì)。這種介質(zhì)就是對惡的容留。喬治·巴塔耶說過，“惡——尖銳的形式的惡——是文學(xué)的表現(xiàn)；我認(rèn)為，惡具有最高價值。但這一概念并不否定倫理道德，它要求的是‘高超的道德’?！痹谶@種意義上，對惡的容留決定了小說文體的特殊性：寫實(shí)的、細(xì)節(jié)逼真、矛盾的世界及其復(fù)雜性……等等。然而，在張承志那里，一切都已經(jīng)變化。如果以《心靈史》作為一個標(biāo)志，張承志的創(chuàng)作在形式上就已經(jīng)逐步地疏離小說，他說，“不愿去想熟悉的草原，聽人用甘肅土話議論《黑駿馬》時感覺到麻木。也不愿用筆記本抄這陌生的黃土高原，我覺得我該有我的形式?！?/p>

什么是他應(yīng)該有的形式呢？也許可以用同樣懷著隱痛的沈從文的《湘行散記》類比，那是一種介于小說和散文之間的敘事。這種介于兩間的敘事根源于一種替換，也就是對惡的容留被置換成主體的浪漫潔癖。對于張承志來說，主體的浪漫潔癖其實(shí)是經(jīng)過蘇菲主義淘洗之后伊斯蘭解經(jīng)學(xué)思維導(dǎo)致的后果，“根據(jù)蘇菲派的學(xué)說，神智是認(rèn)識的最高的，也是唯一可靠的源泉。這種被賜予的知識，是人于先天就已獲得的，只是由于人在后天受到俗世物欲紛擾，人在先天具有的知識被掩蔽，只有通過對真主的愛和沉思，在專一的愛和深情的沉思中，拋棄一切俗世的誘惑，從而使掩蔽的知識在人的內(nèi)心中再次揭示出來。換句話說，使他回憶起真主于先天賜予人的知識，人就獲得了真知（神智）?！币虼耍瑥埑兄驹诒鼻f的雪景里，為由信仰和純潔帶來的越是磨難越是強(qiáng)烈的美而沉醉；在伊斯蘭的隴山周圍，他表達(dá)自己對真凈純潔的水的崇敬；在喀什的街頭，他因?yàn)橐粋€乞丐高貴的微笑而刻骨銘心。

也許正是在這些地方顯示了張承志真正的變化，當(dāng)他面對這個世界時，甚至就在他置身于這個世界之中，他都處于一種特殊的狀態(tài)，他說，“確實(shí)不知怎么回事，最近經(jīng)常出現(xiàn)暈眩，甚至發(fā)生幻視。倒不覺得該去醫(yī)院，幻視帶來一種美妙陶醉。人可以趁生病悄悄享受一番?！薄八呀?jīng)成了病，一種為我甘受的不治之癥。我舍不得吃藥治它，無限的幻視妙不可言?！睆埑兄镜幕靡暃Q定了他的想象力拒斥惡，拒斥世界的復(fù)雜性和矛盾性，他因此也背離了小說精神而漸行漸遠(yuǎn)。

注釋：

①②③④⑤⑥⑧⑨???張承志《文明的入門：張承志學(xué)術(shù)散文集》，第1頁，第2頁，第215頁，第219頁，第86-87頁，第58頁，第118頁，第121-122頁，第121頁，第226頁，第243頁，北京十月文藝出版社，2004年。

⑦［法］朱麗亞·克里斯特瓦《反抗的意義和非意義》（林曉等譯），第6-25頁，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009年。

⑩?張承志《北方的河》，第101頁，作家出版社，2000年。

?劉文瑾《列維納斯與“書”的問題：他人的面容與“歌中之歌”》，第125頁，三聯(lián)書店，2012年。

?［法］喬治·巴塔耶《文學(xué)與惡》（黃澄波譯），第2頁，北京燕山出版社，2006年。

?張承志《向常識的求知》，第44頁，二十一世紀(jì)出版社，2011年。

?金宜久《伊斯蘭教的蘇菲神秘主義》，第53-54頁，中國社會科學(xué)出版社，1995年。