內(nèi)容摘要：張承志的《心靈史》是一部涉及到如何閱讀、怎樣自由的作品，它不斷挑戰(zhàn)我們既有的閱讀經(jīng)驗(yàn)，挑戰(zhàn)我們對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)知，對(duì)那個(gè)熟悉又陌生的自我的認(rèn)知；不斷吸引我們的靈魂觸角與之形成辯駁、對(duì)話的互動(dòng)關(guān)系。面對(duì)《心靈史》，我們無(wú)法回避的問(wèn)題是什么是“心靈史”，“心靈史”抒寫(xiě)的是誰(shuí)的“心靈”，是怎樣的“心靈”，“心靈”是如何成為“史”的，以及如何完成“心靈”的賦形？

關(guān)鍵詞：張承志 《心靈史》 解讀

閱讀其實(shí)是一種遭遇，是兩個(gè)鮮活的行為主體（作家與閱讀者）內(nèi)在人格的遭遇，正如兩股活水的合流，既有暗流的碰撞交鋒，二者又相互包容、融為一體。這種遭遇不僅僅是文字與感官的觸碰，更是心靈與心靈之間的相互辯駁、相互體認(rèn)，其實(shí)，文學(xué)本就是心靈辯證法。面對(duì)一個(gè)作家、一部作品，我們首先面臨和從根本上要解決的是如何進(jìn)入作品的世界、如何進(jìn)入作家的“寫(xiě)作之夜”，如何在文學(xué)空間與生存空間之間尋找到有效的內(nèi)在勾連和生命經(jīng)驗(yàn)的對(duì)應(yīng)。換言之，我們應(yīng)該如何把握作家作品的共生性？一部好的文學(xué)作品，所帶給我們的不全是感官的觸動(dòng)，更重要的是伴隨著閱讀的深入不斷地向我們拋擲關(guān)于文學(xué)、關(guān)于我們存在自身的疑問(wèn)，這些疑問(wèn)有的我們可以自行解決，但還有一部分是我們無(wú)法解決但對(duì)我們而言是至關(guān)重要的，因?yàn)檫@些問(wèn)題都著上了我們自身的顏色。巴赫金在《長(zhǎng)篇小說(shuō)的話語(yǔ)》一文中提到：“在實(shí)際的言語(yǔ)活動(dòng)中，任何具體的理解都是積極的；這種理解能把所理解的東西，納入到理解著自己的事物和情感世界里去”，“積極的理解就把所理解的東西，同理解者的新視野聯(lián)系起來(lái)；揭示出自己所理解之物的一系列復(fù)雜的相互關(guān)系、合聲和不協(xié)；并且會(huì)給所理解的東西增添種種新的因素?！雹僦挥袕倪@個(gè)意義上，才能真正進(jìn)入文學(xué)內(nèi)部，小說(shuō)的美學(xué)價(jià)值才不會(huì)僅僅局限于文本之內(nèi)。小說(shuō)是一種未完成性的藝術(shù)形式，由此及彼，由彼及此，以文本為起點(diǎn)，伴隨著閱讀的展開(kāi)它不斷生發(fā)，不斷與閱讀個(gè)體的獨(dú)特性結(jié)合，形成新的敘事話語(yǔ)，從作家的講述方式轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕业闹v述方式，從而獲得思想的主體性釋放。小說(shuō)的價(jià)值，始終在于人。小說(shuō)的自由，在于它空間內(nèi)部的多重可能性所帶給我們的多大程度的思想啟示。

張承志的《心靈史》正是這樣一部涉及到如何閱讀、怎樣自由的作品，它不斷挑戰(zhàn)我們既有的閱讀經(jīng)驗(yàn)，挑戰(zhàn)我們對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)知，對(duì)那個(gè)熟悉又陌生的自我的認(rèn)知；不斷吸引我們的靈魂觸角與之形成辯駁、對(duì)話的互動(dòng)關(guān)系。面對(duì)《心靈史》，我們無(wú)法回避的問(wèn)題是什么是“心靈史”，“心靈史”抒寫(xiě)的是誰(shuí)的“心靈”，是怎樣的“心靈”，“心靈”是如何成為“史”的，以及如何完成“心靈”的賦形？

《心靈史》可以說(shuō)是當(dāng)代文學(xué)的“異質(zhì)”，它總是讓人生疑、不適應(yīng)。面對(duì)整部《心靈史》，最直觀的不適在于小說(shuō)整體的風(fēng)格面貌，在于文體形式。全書(shū)按照“哲合忍耶”的宗教歷史，分為七門(mén)，每一門(mén)講述一個(gè)宗教導(dǎo)師的時(shí)代，大致的形制是一部宗教史。然而，一個(gè)特殊的“說(shuō)話人”的存在，讓整部小說(shuō)既充滿宗教色彩，又在歷史的講述機(jī)制中呈現(xiàn)文學(xué)性。宗教、歷史、文學(xué)三種力量交織互現(xiàn)。從某種程度上，這正是《心靈史》獨(dú)特性之一：在多重關(guān)系的纏繞中，探討人性所在。事實(shí)上，也只有在多重關(guān)系的壓迫下，才能彰顯人性的真實(shí)，才能將人性置與矛盾的境地，來(lái)觀察人如何去選擇、去判斷，去把復(fù)雜的關(guān)系命題層層剝離，而如何講述即是一種觀察世界的視角、一種獨(dú)立的生存姿態(tài)。而正是“我”的講述將宗教、歷史、文學(xué)三者綜合起來(lái)，形成一種殊異的敘述形式。但形式并不是一種話語(yǔ)表象，更不是與內(nèi)容形成二元對(duì)立的一端，形式與內(nèi)容無(wú)法割裂，它是內(nèi)容的“賦形”，也就是說(shuō)，敘述人必須尋找到一種與主題相適應(yīng)的表達(dá)方式，進(jìn)而做到主題的藝術(shù)化呈現(xiàn)。布爾迪厄認(rèn)為：“作家如同任何社會(huì)行動(dòng)者一樣，身上帶有處于實(shí)踐狀態(tài)的這些結(jié)構(gòu)，但無(wú)法真正地支配它們，只有通過(guò)形式加工，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)一切空載語(yǔ)言的自動(dòng)作用下通常以暗含的或無(wú)意識(shí)的狀態(tài)被埋藏的東西的回想。”②而那“被埋藏的東西”不是別的，正是“哲合忍耶”。面對(duì)“哲合忍耶”苦難的歷史，“任何舊文學(xué)的手段都無(wú)法奏效”，“用幾個(gè)男人和一個(gè)女人的框架；用《黃泥小屋》或者是《西省暗殺考》，都無(wú)法承托我感受的這種巨大”，因?yàn)椤靶那?，氣質(zhì)，決意，犧牲的渴望——我必須描述的這一切，都是無(wú)形的?！备璧氖恰罢f(shuō)話人”作為敘述主體與作為敘述對(duì)象的“哲合忍耶”之間并不存在主客對(duì)立關(guān)系，相反，“我”是作為“哲合忍耶”的民族共同體的一部分來(lái)講述的，換言之，敘述姿態(tài)并不是客觀的，敘述是作為一種對(duì)信仰體認(rèn)的路徑舒展開(kāi)來(lái)的。從這個(gè)角度而言，形式的具體性已經(jīng)不再重要了，因?yàn)閿⑹鲋黧w自身對(duì)敘述對(duì)象的理解、融入、歸附的體認(rèn)姿態(tài)，外在的形制已經(jīng)和敘述主體融為一體了。這正是我們對(duì)《心靈史》的敘事模式感到隔膜卻又覺(jué)得合理的原因所在。另一方面，敘述主體和敘述對(duì)象的特殊關(guān)系，從某種程度上也規(guī)定了敘述形制的特定性?！靶问?，我個(gè)人作為一支筆的形式，已經(jīng)決定了我這部作品的形式?！睂?duì)“哲合忍耶”的真誠(chéng)歸附，信仰的“誘惑”已經(jīng)讓敘述對(duì)象本身成為敘述意愿的主要能動(dòng)力。問(wèn)題在于如何在作為圣徒的“我”和作為信仰共同體的“哲合忍耶”之間實(shí)現(xiàn)敘述的有效性，而這首先涉及到的是生命個(gè)體與信仰的關(guān)系問(wèn)題，個(gè)體如何進(jìn)入信仰，信仰如何接納個(gè)體。

一部作品的成型并不是無(wú)由來(lái)的。對(duì)一個(gè)作家寫(xiě)作的認(rèn)識(shí)與考察必須把具體的作品納入到作家整個(gè)創(chuàng)作譜系中，惟其如此，才能辨清一種文學(xué)寫(xiě)作的“存在之由，變遷之故”。張承志是如何走進(jìn)大西北、西海固，又是如何走進(jìn)“哲合忍耶”并虔誠(chéng)歸屬的呢？其實(shí)，在張承志的整體創(chuàng)作中始終存在一種對(duì)歸屬的找尋?！逗隍E馬》對(duì)青春理想的追求，《北方的河》對(duì)別樣文化形態(tài)的找尋，《金牧場(chǎng)》對(duì)自我內(nèi)在人格的深入，都是張承志一路找尋的印跡。而也正因?yàn)檫@種找尋對(duì)象的觀照，張承志的小說(shuō)主體始終呈現(xiàn)一種虔敬、規(guī)矩、真誠(chéng)的姿態(tài)，因而小說(shuō)的氣質(zhì)是高聳的，小說(shuō)的形體是緊繃、約束的。而到《心靈史》這里，信仰成為張承志新的歸附，“從以異端自許到皈依哲赫忍耶，張承志有意識(shí)地為自己尋找一種約束”。③“長(zhǎng)久以來(lái)，我匹馬單槍闖過(guò)了一陣又一陣。但是我漸漸感到了一種奇特的感情，一種戰(zhàn)士或男子漢的渴望皈依、渴望被征服、渴望巨大的收容的感情?！薄罢芎先桃背蔀榱藦埑兄局憵w附的凈土，而正是因?yàn)樾叛龅恼賳竞蛻?yīng)答的虔誠(chéng)實(shí)現(xiàn)了敘述的合理和內(nèi)在統(tǒng)一。小說(shuō)的內(nèi)部環(huán)境整體上是孤獨(dú)的，因?yàn)閷?duì)信仰理想的追求，勢(shì)必要進(jìn)入一種舍棄世俗的孤絕境地，只能面對(duì)自我。而只有面對(duì)自我，我們才能真正認(rèn)識(shí)自己，深入自己的內(nèi)在人格，直面心靈的干涸，沉陷孤獨(dú)、品嘗孤獨(dú)，進(jìn)而在孤獨(dú)中尋求肉身的解脫，辨清心靈的追尋方向。在這個(gè)意義上，“心靈史”是生命個(gè)體的內(nèi)在人格的成長(zhǎng)史。而張承志走入“哲合忍耶”，卻并未僅僅把“哲合忍耶”當(dāng)作一種私人體驗(yàn)，進(jìn)而陷入宗教狂熱。在張承志的身后，在張承志的個(gè)人“心靈”之外，還有一個(gè)更為龐大的“心靈”結(jié)構(gòu)——人性、人道主義。張承志歸附“哲合忍耶”也是作為人道主義精神實(shí)現(xiàn)的一種形式。以此為依托，《心靈史》的“心靈”不是封閉局束的，它不拘囿于個(gè)體、宗教內(nèi)部，而是敞開(kāi)的、越界的，是人性普遍性的平等?！安?，不應(yīng)該認(rèn)為我描寫(xiě)的只是宗教。我一直描寫(xiě)的都只是你們一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——這些被世界冷落而被我們熱愛(ài)的東西?！薄斑@里含有人、做人、人的境遇、人的心靈世界和包圍人的社會(huì)、人性和人道。這里有一片會(huì)使你感動(dòng)的、人的光輝。”“哲合忍耶”不是歸宿，而是深抵人性深處的路徑。人道主義不是空泛的，它只有經(jīng)由一種具體的精神形態(tài)——哲合忍耶，才能顯明自身。也只有通過(guò)對(duì)“哲合忍耶”的深刻體認(rèn)，對(duì)“哲合忍耶”犧牲歷史的追認(rèn)和再敘，才能深刻理解人道主義的實(shí)在意義，生命個(gè)體才能真正尋求靈魂的安慰，人道主義也真正才能由一種抽象的人性概念成為一種具體的精神實(shí)踐。生命個(gè)體的心靈只有在更廣闊的人性心靈中才能得到真實(shí)的安慰，普遍人性也只有經(jīng)由生命個(gè)體心靈的歷經(jīng)、體悟，才能得到張揚(yáng)，這便是《心靈史》的“心靈辯證法”。

當(dāng)然，這只是從寫(xiě)作自身來(lái)看。而一部作品的寫(xiě)作分量是無(wú)法自主呈現(xiàn)的，換言之，只有在一種整體的文化語(yǔ)境中進(jìn)行比較觀察，才能發(fā)現(xiàn)作品的時(shí)代意義。文學(xué)的歷史，也是知識(shí)分子的“心靈史”；文學(xué)的面貌也是一代知識(shí)分子的整體面貌。而縱觀八十年代以來(lái)的整個(gè)文化語(yǔ)境，《心靈史》是觀察知識(shí)分子在社會(huì)文化語(yǔ)境轉(zhuǎn)折中如何尋求精神重建的一個(gè)別樣的點(diǎn)。78年之后，整個(gè)社會(huì)文化機(jī)制都處在調(diào)試階段，“文革”所帶來(lái)的不僅僅是歷史的線性斷裂，更是歷史主體性和與之相適應(yīng)的話語(yǔ)主體性的斷裂。因而新時(shí)期之后，知識(shí)分子所要解決的是如何尋找新的話語(yǔ)機(jī)制，以配合民族現(xiàn)代性進(jìn)程。在歷經(jīng)了“傷痕”、“反思”、“改革”、“尋根”等一系列文學(xué)實(shí)踐操作之后，歷史主體轉(zhuǎn)而從理想高蹈的八十年代進(jìn)入了“市場(chǎng)化”的九十年代，也就是資本邏輯逐漸成為社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的主要運(yùn)轉(zhuǎn)形式，文學(xué)不再具有表達(dá)的主體性，退居敘事的邊緣，成為資本運(yùn)轉(zhuǎn)的一個(gè)環(huán)節(jié)。在又一次的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)顛覆下，知識(shí)分子不得不思考，深處資本的網(wǎng)絡(luò)之中，該何去何從，因而也就有了九十年代初的“人文精神大討論”。面對(duì)無(wú)名的時(shí)代、失范的秩序，不能說(shuō)張承志為我們指明了一條怎樣的文學(xué)道路，但他確確實(shí)實(shí)為文學(xué)、為時(shí)代樹(shù)立了一個(gè)標(biāo)桿，那就是對(duì)理想的堅(jiān)守、懷有信仰的純粹?！皬埑兄镜摹缎撵`史》提醒我們，文學(xué)要想和一般的‘寫(xiě)字、‘碼字兒區(qū)別開(kāi)來(lái)，就應(yīng)該以其精神理想乃至信仰的本性，為苦難的生存爭(zhēng)取一個(gè)超越性的價(jià)值空間。如果我們不能要求全部的作品都要像《心靈史》那樣為理想為信仰笑罵歌哭，那么我們至少要在文學(xué)終極的內(nèi)含意義上規(guī)定文學(xué)的精神性、理想性、信仰性。”④精神的純粹正是文學(xué)之根本，沒(méi)有一種高標(biāo)精神的內(nèi)在支撐，文學(xué)必然是沒(méi)有骨頭的。張承志的苦難不是虛構(gòu)的、不及物的，他的大西北之行正是一次用雙腳和心靈觸摸“哲合忍耶”的犧牲品質(zhì)的苦難之旅。正如但丁的《神曲》，《心靈史》同樣是張承志以文學(xué)的方式觸摸苦難、靠近靈魂深處、靠近自我的一部杰作。如果說(shuō)“哲合忍耶”兩百年的受難歷史更多是肉身的，那么張承志的苦難體驗(yàn)主要是心靈的。《心靈史》的“心靈”是靈動(dòng)的，首先在于張承志從自我的寫(xiě)作出發(fā)、從內(nèi)在精神追求出發(fā)，對(duì)一種苦難精神的找尋，而“哲合忍耶”的信仰成為張承志的心靈歸宿；其次，在張承志與“哲合忍耶”進(jìn)行個(gè)體人格和宗教精神互動(dòng)對(duì)話的過(guò)程中，整個(gè)“哲合忍耶”的宗教“心靈”在文學(xué)的抒寫(xiě)中完成了顯形；最后，拋開(kāi)生命個(gè)體的身份，以作家身份、哲合忍耶一份子的張承志對(duì)哲合忍耶苦難歷史的抒寫(xiě)完成了一種苦難“心靈”的文學(xué)形構(gòu)，在此意義上，這個(gè)“心靈”就不僅僅是張承志，而是更多的閱讀體驗(yàn)者，對(duì)于整個(gè)文學(xué)、整個(gè)社會(huì)文學(xué)機(jī)制而言，是一種“心靈”結(jié)構(gòu)的構(gòu)建，這才是《心靈史》所給予文學(xué)、給予時(shí)代的最大啟示。

注 釋

①巴赫金：《小說(shuō)理論》，白春仁、曉河譯，第61頁(yè)，河北教育出版社，1998年。

②布爾迪厄：《藝術(shù)的法則》（修訂版），劉暉譯，第64、65頁(yè)，中央編譯出版社，2011年。

③黃發(fā)有：《論張承志的文化批判》，《文藝爭(zhēng)鳴》2015年第6期。

④郜元寶：《信仰是面不倒的旗》，《當(dāng)代作家評(píng)論》1995年第1期。

（作者介紹：宋夜雨，南京師范大學(xué)文學(xué)院中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專業(yè)碩士研究生）