趙林神

摘 要：康德在晚年發(fā)表的《單純理性限度內(nèi)的宗教》一書中，系統(tǒng)地表述了他一貫堅(jiān)持的道德神學(xué)思想。他從罪惡這個(gè)基督教神學(xué)的核心問題入手，深入探討了自由意志作為作惡和棄惡從善的終極根據(jù)所具有的道德意義，用自由取代恩典來對人性的善惡和“心靈的改變”進(jìn)行了辯證的解析。康德也深刻地闡釋了基督教教義和信仰的道德內(nèi)涵，在堅(jiān)持道德自足性的基礎(chǔ)上，鮮明表達(dá)了道德神學(xué)“從德性前進(jìn)到蒙恩”的基本觀點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：康德；自由意志；善惡；道德神學(xué)

作者簡介：趙林，男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，從事西方哲學(xué)史研究。

中圖分類號：B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）05-0026-08 一、向善的稟賦與趨惡的傾向

1793年出版的《單純理性限度內(nèi)的宗教》是康德晚年的一部重要的宗教哲學(xué)著作，與三大批判不同，這是一部專門探討宗教問題的著作，系統(tǒng)地表述了康德的道德神學(xué)思想?？梢哉f，在三大批判中基本形成的道德神學(xué)思想，在這本書里才系統(tǒng)而全面地得到了闡述。

與《實(shí)踐理性批判》從實(shí)踐理性的至善理想中引出宗教問題的進(jìn)路不同，在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德是從罪惡這個(gè)基督教神學(xué)的核心問題入手來表述他的宗教哲學(xué)的。罪惡雖然與德行在表面上相對立，但同樣建立在自由意志的基礎(chǔ)之上，因此這本書（乃至整個(gè)康德宗教哲學(xué)）的核心問題就是自由問題。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，這個(gè)問題被表述為：道德上惡的人如何能夠棄惡從善？借用《圣經(jīng)》里的話來說，即壞樹是否以及如何能夠結(jié)出好果子來。1由此就必然要涉及人的本性問題，具體地說，人就其本性而言，到底是善良的還是邪惡的？如果是邪惡的（如基督教的原罪觀所認(rèn)為的那樣），那么他最初是怎么變壞的？他是否全然敗壞了，還是仍然保留著一些善的基因，在某種契機(jī)的作用下可能結(jié)出好果子？這些重要問題，就是該書所要探討的。

罪惡問題不僅是基督教原罪論的基石，而且也構(gòu)成了神義論的中心問題。在此前發(fā)表的《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》（1791年）中，康德駁斥了神義論就世間的罪惡替上帝作辯護(hù)的種種借口，但他卻與神義論者一樣，不得不面對罪惡存在的事實(shí)。尤其是當(dāng)涉及到罪惡產(chǎn)生的原因時(shí)，康德也必須與奧古斯丁和萊布尼茨等人一樣追溯到自由這個(gè)最終的根據(jù)。在《純粹理性批判》中，自由是一個(gè)無法探究的形而上學(xué)概念；在《實(shí)踐理性批判》中，自由成為人的本質(zhì)規(guī)定性，成為道德律的存在理由和善良意志的最終根據(jù)，它無疑是一個(gè)褒義的概念。但是當(dāng)康德面對世間存在的罪惡事實(shí)時(shí)，他必須從另一個(gè)方面來考慮自由的含義，即自由與罪惡之間的因果關(guān)系。因?yàn)閺倪壿嬌蟻碚f，只有首先承認(rèn)了自由是導(dǎo)致罪惡或人性墮落的終極根據(jù)，才能順理成章地說明本性敗壞以后的人如何能夠再次憑借自由這個(gè)終極根據(jù)而棄惡從善。因此，罪惡與自由的關(guān)系問題就成為《單純理性限度內(nèi)的宗教》探討的主要問題。

康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》的序言中，首先重申了他在《實(shí)踐理性批判》中所表述的一個(gè)基本思想，即道德的自足性——道德并不需要宗教，但是卻導(dǎo)致了宗教。他明確地寫道：“道德為了自身起見，（無論是在客觀上就意愿而言，還是在主觀上就能夠而言）絕對不需要宗教。相反，借助于純粹的實(shí)踐理性，道德是自給自足的?！盵1]（序言P1）“但是，如果應(yīng)該把最嚴(yán)格地遵循道德法則設(shè)想為造成至善（作為目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福與配享幸福的一致，因而必須假定一個(gè)全能的道德存在者來作為世界的統(tǒng)治者，使上述狀況在他的關(guān)懷下發(fā)生。這也就是說，道德必然導(dǎo)致宗教。”[1]（P6注釋）

在這一基本思想的指導(dǎo)下，康德開始對人性進(jìn)行深入細(xì)致的考察。他列舉了古往今來關(guān)于人性的各種不同觀點(diǎn)：各種宗教關(guān)于人性每況愈下的道德退化論、英雄史詩關(guān)于人性不斷棄惡從善的道德進(jìn)化論，以及認(rèn)為人性非善非惡或亦善亦惡的主張。面對著眾說紛紜的人性論觀點(diǎn)，康德首先對惡的實(shí)質(zhì)進(jìn)行了界定，他認(rèn)為惡并非是指一種惡的行為，而是指一種惡的動(dòng)機(jī)或者心中的惡的準(zhǔn)則。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德明確地把惡定義為任性的準(zhǔn)則對意志的普遍道德法則的背離，包含有意的背離和無意的背離。對于康德來說，人的任性對實(shí)踐理性的普遍法則（道德律）的遵守就是善，背離就是惡，因此惡說到底乃是由于某種先天的本體（道德法則）的缺乏。由此可見，康德對于惡的定義仍然受奧古斯丁關(guān)于惡是“善的缺乏”或者“本體的缺乏”的思想之影響。1

關(guān)于惡產(chǎn)生的最終根據(jù)，即人的任性背離（或缺乏）道德法則的原因，在康德看來是一個(gè)無法追問的問題。人們通常把惡的原因歸結(jié)為人的本性，而本性則被理解為運(yùn)用自由的主觀根據(jù)。因此說到底，惡的根據(jù)正如同善的根據(jù)一樣，都在于人的自由本質(zhì)。正因?yàn)槿耸且环N先驗(yàn)自由的生靈，所以他既可以運(yùn)用這種自由遵循道德法則而為善，也可以濫用這種自由違背道德法則而作惡。然而關(guān)于自由本身，我們卻再也不能追問它的根據(jù)，因?yàn)樽杂芍允亲杂桑窃谟谒恍枰膊豢赡苡幸粋€(gè)外在的根據(jù)。此外，也正是由于自由是人從善或作惡的最終根據(jù)，這種善惡才具有了道德上的意義，人才必須為他的自由任性所導(dǎo)致的善惡后果擔(dān)負(fù)起道德上的責(zé)任?？档碌娜缦乱欢挝淖质菢O具啟發(fā)意義的：

人在道德的意義上是什么？以及他應(yīng)該成為什么？是善還是惡？這必須由他自己來造成，或者必定是他自己過去所造成的。善與惡必須是他的自由任性的結(jié)果。因?yàn)槿舨蝗?，他就不能為這兩者負(fù)責(zé)，從而他在道德上就既不能是善的也不能是惡的。如果這意味著，人被造就成為善的，那么，這意思無非是說，人被造就為向善的，人的原初稟賦是善的。但人本身還沒有因此就已經(jīng)是善的，而是在他把這種稟賦所包含的那些動(dòng)機(jī)接納或不接納入自己的準(zhǔn)則（這必須完全聽任于他的自由選擇）之后，他才使自己成為善的或者惡的。[1]（P32-33）

也就是說，無論人在本性上被造就為是向善的還是趨惡的，人最終成為道德上善的或者惡的，還是要由人的自由任性來決定。

就人的本性而言，康德認(rèn)為，人既有向善的原初稟賦，又有趨惡的自然傾向。向善的原初稟賦包括：（1）自保、保種和過社會生活等機(jī)械性自愛，即“動(dòng)物性的稟賦”；（2）通過與他人比較來判定自己的幸福、追求平等以及謀求對他人的優(yōu)勢等比較性自愛，即“人性的稟賦”；（3）敬重道德律、把道德法則當(dāng)作任性的動(dòng)機(jī)的素質(zhì)，即“人格性的稟賦”。在這三種向善的原初稟賦中，前兩者由于是基于自愛原則而不是基于對道德法則的敬重，所以如果不加控制，它們往往會蛻變?yōu)轺吟褵o厭、荒淫放蕩等“禽獸般的惡習(xí)”，或者是嫉妒成性、幸災(zāi)樂禍等“魔鬼般的惡習(xí)”。只有第三種稟賦是絕對不可能嫁接任何惡的東西的，只有它才是以無條件立法的實(shí)踐理性作為根源的。與向善的原初稟賦相對立，人的本性中趨惡的自然傾向也有三種（或者三個(gè)不同的層次）：其一是本性的脆弱，即心向善而志不堅(jiān)；其二是人心的不純，即行為雖善而動(dòng)機(jī)不純；其三則是人心的惡劣，即有意地顛倒道德秩序，把出自道德法則的動(dòng)機(jī)置于非道德的動(dòng)機(jī)之后。在這三者之中，前兩者是“無意的惡”，第三者則是“蓄意的惡”。所有這些趨惡的傾向之所以是惡的，并不是由于它們從根本上廢除了先天的道德法則（先天普遍的道德法則是不可能根本廢除的），而只是由于它們在遵循道德法則時(shí)不堅(jiān)定、不純正或者顛倒了道德秩序。

關(guān)于康德的人性論觀點(diǎn)，有兩個(gè)問題需要澄清。第一個(gè)問題是關(guān)于趨惡的自然傾向與道德上的惡的關(guān)系?？档聫?qiáng)調(diào)，說趨惡的傾向是一種自然傾向，只是就它普遍地屬于人（即每個(gè)人都有這些趨惡的傾向）因而是人的族類的一種普遍特性而言的。但是這些趨惡的傾向之所以成為一種道德上的惡，則是由于自由的任性背離了道德法則所致。也就是說，雖然從人人都具有這些趨惡傾向的角度來說，它們是自然的或者生而具有的，但是它們作為一種道德上的惡卻是自由任性的結(jié)果。因此，這種傾向同樣也可以（運(yùn)用自由來）加以克服。于是，從這里就引出了第二個(gè)問題，即向善的稟賦與趨惡的傾向之間的關(guān)系。

康德認(rèn)為，稟賦與傾向的區(qū)別在于，向善的稟賦完全是與生俱來的，而趨惡的傾向雖然也有先天的根據(jù)，但是它成為道德上的惡卻完全是由人自己招致的。1由于道德法則被說成是先天的，而且是不可能從根本上廢除的，因此人的自然傾向在沒有其他動(dòng)機(jī)的影響下，通常是會遵循道德法則而行動(dòng)的。但是人除了具有敬重道德法則的自然稟賦之外，還有一種自愛的自然稟賦，它表現(xiàn)為一種以自身的幸福和滿足為原則的感性的動(dòng)機(jī)。因此，如何處理道德法則與感性動(dòng)機(jī)之間的關(guān)系，就成為我們在道德上為善和為惡的關(guān)鍵所在。如果一個(gè)人在自己的自由任性的準(zhǔn)則中把道德法則放在首位，那么他在道德上就是善的；反之，如果他顛倒了這個(gè)秩序，他在道德上就是惡的（在這里我們再一次看到奧古斯丁的善惡理論對康德的明顯影響）。但是在康德那里，稟賦畢竟是比傾向更加根本的人之本性，而且在原初稟賦中本身就具有對先天的道德法則的敬重這種素質(zhì)，更何況這種敬重道德法則、遵循道德法則的原初稟賦的最終根據(jù)，就在于人具有自由這種不可讓渡、不可剝奪的本質(zhì)規(guī)定性。所以，雖然趨惡的傾向在人性中具有一種根本性（康德稱之為“人性中的根本惡”），但是它仍然是可以克服的。在這里，康德已經(jīng)為壞樹結(jié)出好果子埋下了伏筆，因?yàn)閴臉洳]有從根本上壞掉（道德法則是不可能從根本上廢除的），因此導(dǎo)致壞樹變壞的那個(gè)原因——自由——同樣也可以使壞樹枯木逢春、生機(jī)煥發(fā)。

康德接著對惡的起源進(jìn)行了探討，他認(rèn)為，惡的起源可以是指時(shí)間上的起源，也可以是指理性上的起源。但是他反對從時(shí)間上來追溯惡的起源，因?yàn)閻杭热皇且环N自由任性的結(jié)果，那么為一個(gè)自由的行動(dòng)本身尋找一個(gè)時(shí)間上的起源，即尋找一個(gè)自然的原因，這是自相矛盾的。人作為一個(gè)自由的主體，他的道德行動(dòng)只能從他的自由任性中去尋找根據(jù)，而不能從任何外在的時(shí)間條件和聯(lián)系中去尋找原因，“因?yàn)槭澜缟系娜魏卧蚨疾荒苁顾辉偈且粋€(gè)自由的存在物”。基于這種觀點(diǎn)，康德用一種理性態(tài)度對基督教的原罪理論進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，那種把罪惡說成是通過遺傳作用而由一個(gè)始祖?zhèn)鹘o我們的觀點(diǎn)是非?；奶频?。罪惡不像債務(wù)或者某些遺傳性疾病，它是不可能通過世代相傳的方式來延續(xù)的。罪惡與美德一樣，它們的根據(jù)都是自由，所以，它們同樣都是不可能遺傳的。在康德看來，《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中關(guān)于亞當(dāng)犯罪的故事講述的只是一個(gè)一般的道理，即人是如何由于把感性的動(dòng)機(jī)置于道德法則的動(dòng)機(jī)之上而犯罪的。亞當(dāng)?shù)姆缸锩刻於荚谖覀兩砩现噩F(xiàn)著：

這故事說的就是你，只不過換了名字。（Mutato nomine de te fabula narrator，賀拉斯：《諷刺詩》，Ⅰ，1，9?！g者注）以上所說清楚地表明，我們每天都正是這樣做的，因而“在亞當(dāng)身上所有人都犯了罪”，并且還在犯罪。只不過在我們身上，已經(jīng)假定了一種做出越軌行為的生而具有的傾向。而在那第一個(gè)人身上，按照時(shí)間并沒有假定這樣的傾向，而是假定了天真無邪的狀態(tài)。[1]（P30）1

因此，我們不應(yīng)該從時(shí)間上來尋找惡的起源，這個(gè)起源只應(yīng)到理性中去尋找。但是惡在理性上的起源卻是一個(gè)無法說清楚的問題，因?yàn)槲覀冊醯姆A賦是一種向善的稟賦，它無法說明道德上的惡最初是如何產(chǎn)生的。既然道德意義上的惡是由于我們的自由任性背離了道德法則所致，那么除了人的自由本性之外，我們不可能用任何其他的根據(jù)來說明惡最初是如何產(chǎn)生的。《圣經(jīng)》把亞當(dāng)、夏娃最初的墮落歸咎于魔鬼的誘惑，因此魔鬼是惡的最初原因，但是我們卻無法進(jìn)一步追問魔鬼的惡又是從哪里來的。而且，既然人最初的惡是由于受魔鬼的引誘而產(chǎn)生的，那么這個(gè)故事同樣也為人以后的棄惡從善提供了依據(jù)。正如同人的最初墮落一樣，人的棄惡從善的終極根據(jù)仍然在于自由。既然人最初是自由地——雖然有魔鬼的誘惑，但是他決定聽從魔鬼而背棄上帝仍然是出于他的自由——選擇了從惡，那么他現(xiàn)在同樣可以自由地選擇棄惡從善：

一個(gè)在自然情況下的惡人，怎么可能自己使自己成為善人？這是超出了我們的所有理解。因?yàn)橐豢脡臉湓趺纯赡芙Y(jié)出好果子呢？然而，根據(jù)我們前面所承認(rèn)的，一棵原初（就稟賦而言）好的樹確曾結(jié)出了壞的果子。而從善到惡的墮落（如果考慮到這是出自自由的）也并不比那從惡重新升為善更易于理解。這樣，后者的可能性也就是不容置疑的了。因?yàn)榧词褂心欠N墮落，“我們應(yīng)當(dāng)成為更善的人”這一命令，仍毫不減弱地回蕩在我們的靈魂中，因而我們必定也能夠這樣做。[1]（P33）

康德強(qiáng)調(diào)，即使是在墮落的情況下，我們本性中的那種向善的原初稟賦也沒有完全喪失殆盡，否則的話它就不可能重新建立起來。我們失去的不是道德法則，而是“道德法則作為我們所有準(zhǔn)則的最高根據(jù)的純粹性”。因此棄惡從善的過程也不是簡單地改變我們的行為方式（康德稱這種改變?yōu)椤傲?xí)俗的轉(zhuǎn)變”），而是在意念中進(jìn)行一場革命，即在人心中重建向善稟賦的純粹性，這就是康德所說的“心靈的改變”。

在康德的道德神學(xué)中，一個(gè)關(guān)鍵問題就在于：在這種“心靈改變”的過程中，起決定作用的到底是我們內(nèi)在的自由意志和道德律，還是外在于我們的萬能的神恩？簡言之，自由與恩典在這個(gè)過程中各自占有什么地位？利文斯頓評論道：“從罪惡中得到救贖涉及到一種二律背反，因?yàn)榫融H包括恩典與自由這兩種彼此相悖的實(shí)在。它涉及一種給人以能力的恩典，這恩典是我們力所不及的；它又涉及使我們配得上接受這種超自然幫助的能力，這又是我們力所能及的。這里的困難在于雖然二者被要求結(jié)合在一起，但是除非以一先一后的形式來設(shè)想，否則我們在經(jīng)驗(yàn)上是不可能想象它們的。要么是恩典造成道德的生活，要么是人可隨意使自己配得上給人以能力的恩典?！盵2]（P144-145）康德本人也提問道：“我們應(yīng)該從哪里開始，是從對上帝為我們所做的事情的信仰開始，還是從我們?yōu)榱伺湎磉@些事情（無論它存在于什么地方）而應(yīng)該做的事情開始？”面對著心靈轉(zhuǎn)變問題上的這個(gè)二律背反，傳統(tǒng)基督教神學(xué)的救贖理論（奧古斯丁的預(yù)定論）選擇了前者，而康德的回答則是：“此時(shí)，選擇后者就是毫無疑問的了。”[1]（P117）

在這個(gè)問題上，康德毫不含糊地表述了他一以貫之的基本思想。他認(rèn)為一個(gè)人首先必須在道德上盡其所能，然后才有資格要求神恩的協(xié)助。正所謂：“自助者，天助也！”康德把宗教劃分為祈求神恩的宗教和道德的宗教，前者只知道諂媚上帝，祈求上帝給予他幸?；蛘呤顾蔀橐粋€(gè)更善的人，而他自己則除了祈禱之外一無所為；后者則積極發(fā)揚(yáng)向善的原初稟賦，努力使自己成為一個(gè)更善的人，只是希望神恩的協(xié)助能夠補(bǔ)上他自己力所不能及的東西（如配享幸福）。康德本人明確地貶抑前者而倡導(dǎo)后者，對于他來說，對神恩的希望與遵從道德命令相比，永遠(yuǎn)都是微不足道的。由于實(shí)踐理性本身就是自足的，它并不需要把神恩納入到自己的準(zhǔn)則中。這神恩在理論上是不可知的，因?yàn)樗隽私?jīng)驗(yàn)的范圍；在實(shí)踐上是不可取的，因?yàn)樗谷朔艞壛说赖律系呐?。但是，我們心中的道德法則，卻如同頭頂?shù)男强找粯佑兄约邯?dú)立而自足的合法性根據(jù)，它成為激發(fā)我們道德情感和道德行為的不竭源泉。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德就像在《實(shí)踐理性批判》的結(jié)論中一樣充滿激情地對我們心中的道德法則贊嘆道：

在我們的靈魂中有一樣?xùn)|西，我們?nèi)绻∪缙浞值貙⑺杖胙鄣?，就禁不住要以極大的驚贊看待它。此時(shí)，驚贊是正當(dāng)?shù)?，同時(shí)亦是振奮人心的。而這種東西就是我們里面一般的原初道德稟賦。[1]（P38）1

正是靈魂深處的這種與生俱來的道德稟賦或道德法則，而不是外在的神恩，構(gòu)成了我們“心靈改變”的最后根據(jù)。

二、基督教教義與信仰的道德意義

正如同對心中道德法則的弘揚(yáng)更甚于對外在神恩的依賴一樣，康德對耶穌事跡的道德意義的強(qiáng)調(diào)也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了對這些事跡的歷史意義的關(guān)注。按照康德的知識論觀點(diǎn)，我們無法對歷史中的耶穌事跡形成任何可靠的知識，因?yàn)槲覀儗Υ撕翢o經(jīng)驗(yàn)可言。但是，從基督教關(guān)于耶穌的故事中，我們倒是可以獲得實(shí)踐理性方面的一些啟示。在康德眼里，耶穌就是一個(gè)超時(shí)空的道德楷模，或者是一個(gè)純粹的道德理想。在我們關(guān)于耶穌的理念中，蘊(yùn)含著為上帝所喜悅的人性理想，這理想實(shí)際上已經(jīng)先天地隱藏在我們心里。因此，我們對耶穌的那些傳播美善、抵御誘惑、承擔(dān)苦難和屈辱直到死亡的崇高德行的贊美，說到底不過是對我們心中固有的道德理念的弘揚(yáng)。在這種情況下，當(dāng)然就不再需要拘泥于耶穌其人的歷史真實(shí)性和經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容，尤其是不再需要渲染耶穌事件的奇跡性。因?yàn)檫^分突出這種奇跡性，反倒是不利于我們的道德實(shí)踐的——倘若耶穌是一個(gè)具有超自然能力的神，那么在他身上所表現(xiàn)出來的那些崇高美德對于我們這些凡夫俗子來說，就失去了可仿效性。只有當(dāng)我們把耶穌看作是與我們一樣的人，甚至直接把他看作是我們自己的內(nèi)在理念時(shí)，對于耶穌的信仰才具有實(shí)踐上的道德價(jià)值。

按照基督教原罪說的觀點(diǎn)，亞當(dāng)、夏娃所犯的原罪敗壞了我們的本性，我們作為這兩個(gè)人的子孫，必須為他們的罪惡承擔(dān)責(zé)任，所以我們被注定了必死的命運(yùn)（“罪的工價(jià)就是死”）。這種與原罪相伴隨的永恒的懲罰體現(xiàn)了上帝的公正。但是上帝除了公正之外，還具有仁慈的美德，他不忍心看著人類永淪死亡的悲慘結(jié)局。不過，上帝的仁慈又不能妨礙他的公正，所以，上帝就把自己的獨(dú)生子耶穌奉獻(xiàn)出來，讓他背負(fù)起全人類的罪惡和苦難，在十字架上做了自我犧牲或者挽回祭，從而用耶穌的受難和屈辱為代價(jià)贖回了我們的罪孽，并且向我們昭示了死而復(fù)活或永生的福音。這就是耶穌受難的神學(xué)意義。

面對著這種傳統(tǒng)的神學(xué)觀點(diǎn)，康德重新闡釋了耶穌受難的道德意義。在他看來，從亞當(dāng)犯罪到耶穌救贖的全部歷史過程實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)了一個(gè)人從惡到善的心靈改變過程，即“脫去舊的人并穿上新的人”的道德更新過程。在耶穌受難的十字架上，一個(gè)舊的主體死去了，一個(gè)新的主體則應(yīng)運(yùn)而生。但是，這兩個(gè)主體實(shí)際上是同一個(gè)主體，是同一個(gè)主體的死而復(fù)活的涅槃歷程，他死于罪過只是為了生于公正。發(fā)生在耶穌身上的這個(gè)受難事件實(shí)際上也是發(fā)生于每一個(gè)決心棄惡從善的人的心中的痛苦轉(zhuǎn)變歷程：“從墮落了的意念走出，進(jìn)入善的意念本身就已經(jīng)是犧牲，是接受人生的一長串苦難。新的人是以上帝之子的意念，即純粹是為了善起見，承擔(dān)起這些苦難的?！盵1]（P65）由此可見，苦難既是對舊人的罪惡的懲罰，也是對新人的道德的考驗(yàn)。在苦難的體驗(yàn)中，一個(gè)罪惡的過去結(jié)束了，而一個(gè)道德的新生開始了，罪與義在十字架——心靈的十字架——上完成了轉(zhuǎn)換（這正是路德“十字架神學(xué)”的精髓所在）。從道德神學(xué)的角度來看，耶穌在十字架上的苦難歷程所反映的無非是每一個(gè)在道德上自我更新的人在心靈深處所體驗(yàn)到的心靈轉(zhuǎn)變過程；至于基督教所大力渲染的天堂與地獄的外在對立，說到底不過是人心中彼此對立的兩個(gè)原則，即善與惡的原則；而作為審判者的上帝實(shí)際上不過是自我審判的實(shí)踐理性罷了。

人的作惡和為善說到底都是由自由決定的，正如上帝無須為人的惡負(fù)責(zé)一樣，他也不能成為人向善的最終根據(jù)?？档孪袢R布尼茨一樣認(rèn)為，自由是人的一種最根本的稟賦，甚至連上帝都無法剝奪人的自由。因此，一個(gè)人變成魔鬼還是天使，這完全要取決于他的自由意志，上帝只能順應(yīng)這一事實(shí)，而無法改變它。從這種意義上來看，無論是亞當(dāng)?shù)膲櫬溥€是耶穌的救贖，都只是象征性地表達(dá)了人的自由向惡或向善的過程。亞當(dāng)?shù)膲櫬浞从沉巳俗杂傻乇畴x道德法則或者顛倒道德秩序的故事，而耶穌的救贖則表現(xiàn)了人自由地把道德法則的純粹性重新樹立起來的心靈改變過程。所以，亞當(dāng)?shù)姆缸锎_實(shí)是人的（我們自己的）犯罪，而耶穌的救贖同樣也是人的自我救贖?！斑@樣一種墮落在所有的人身上都存在，并且不能借助任何東西戰(zhàn)勝它，除非憑著完全純潔的道德上的善的理念?！薄皩τ谌藗儊碚f，除了最真摯地把真正的道德基本法則接納入自己的信念之外，絕對不存在任何得救。”[1]（P77）這就是康德對于基督教的原罪和救贖教義的道德神學(xué)理解。

正因?yàn)榭档聢?jiān)持自由在犯罪和悔改過程中的決定性作用，所以他既不同意奧古斯丁和路德的人性全然敗壞的悲觀主義觀點(diǎn)，也不同意啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于人性自然完美的樂觀主義論調(diào)，而是以一種揚(yáng)棄的方式綜合了二者的觀點(diǎn)，在自由意志論的基礎(chǔ)上形成了一種更加高明的合題觀點(diǎn)。當(dāng)然，康德道德神學(xué)的基礎(chǔ)仍然是啟蒙思想，他堅(jiān)持用理性的態(tài)度來重新闡釋基督教的教義。在這一點(diǎn)上，黑格爾是深受康德的影響的（早年的黑格爾曾經(jīng)是康德道德神學(xué)的熱心追隨者）。黑格爾正是沿著康德開辟的這條基督教教義理性化的道路前進(jìn)的，并且在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立了比康德的道德神學(xué)更加深刻的思辨神學(xué)。[3]

海涅在談到康德的宗教思想時(shí)曾經(jīng)表達(dá)過一個(gè)著名的觀點(diǎn)，即認(rèn)為康德作為一個(gè)鐵面無私的哲學(xué)家，用思辨理性的巨斧砍下了理性神學(xué)的上帝的頭顱；但是考慮到老蘭培（康德的仆人）這樣的沒有哲學(xué)素養(yǎng)的好人——對于這些質(zhì)樸的好人來說，如果缺乏對上帝賞善罰惡的信仰，他們就無法堅(jiān)持道德——康德又在實(shí)踐理性的領(lǐng)域里讓上帝復(fù)活了。海涅詼諧地寫道：

難道他毀滅了上帝存在的一切證明正是為了向我們指明，如果我們關(guān)于上帝的存在一無所知，這會有多么大的不便嗎？他做得幾乎像住在威斯特伐利亞的我的一位朋友那樣聰明，這人打碎了葛廷根城格隆德街上所有的路燈，并站在黑暗里，向我們舉行了一次有關(guān)路燈實(shí)際必要性的長篇演說，他說，他在理論上打碎這些路燈只是為了向我們指明，如果沒有這些路燈，我們便什么也看不見。[4]（P112-113）

康德在理論上摧毀了關(guān)于上帝存在的種種證明，但卻在實(shí)踐領(lǐng)域中為上帝找到了一個(gè)新的立足之地。至于康德本人到底是否信仰上帝，這是一個(gè)頗有爭議的問題。一般的觀點(diǎn)認(rèn)為，康德本人并不信仰外在的上帝，他只要有內(nèi)在的道德就足夠了?？档略?jīng)多次強(qiáng)調(diào)，道德本身是自足的，它并不需要一個(gè)上帝作為依據(jù)，上帝存在的現(xiàn)實(shí)意義不在于支撐我們自由遵循的現(xiàn)世道德，而在于寄托我們配享幸福的來世希望。對于康德來說，上帝不過是道德法則的化身，真正的宗教無非就是純粹實(shí)踐理性的信仰而已。“惟一真正的宗教所包含的無非是法則，即這樣一些實(shí)踐的原則，我們能夠意識到它們的無條件的必然性，我們因此而承認(rèn)它們是由純粹的理性啟示的（不是經(jīng)驗(yàn)性的）?！盵1]（P175）1從這種意義上來說，除了恪盡我們的道德義務(wù)、遵循一種善的生活方式之外，一切其他的宗教崇拜都是對上帝的偽事奉。但是考慮到教會生活對于一般民眾的巨大現(xiàn)實(shí)影響，康德也不得不做出一些妥協(xié)，把對有形教會的一般否定轉(zhuǎn)化為對教會中的偽事奉的批判。就此而言，康德與伏爾泰一樣，在理論上是一個(gè)激進(jìn)的批判家，在實(shí)踐上卻是一個(gè)虔敬的循禮者。

在《單純理性限度內(nèi)的宗教》里，康德把那種不是出于道德本身而是以一些外在性的儀式向上帝邀恩以滿足自己愿望的做法，稱為“物神化”（Fetischmachen）。這種物神崇拜的實(shí)質(zhì)就是把上帝當(dāng)作一個(gè)可以賄賂的對象或手段，試圖通過某種據(jù)說可以使上帝喜悅的方式——祈禱、戒律等——向上帝邀恩，以達(dá)到滿足自身愿望的目的。康德認(rèn)為，這樣一種物神崇拜就是對上帝的偽事奉，它在那種實(shí)行強(qiáng)制性信仰的教權(quán)制中普遍存在。在康德看來，教會里的那些日常活動(dòng)，如祈禱、禮拜、洗禮、領(lǐng)圣餐等等，如果不是出于道德義務(wù)的內(nèi)在要求，而是被當(dāng)作一種邀恩手段，都不過是一種物神化表現(xiàn)或者“迷信的妄想”。在祈禱活動(dòng)中，重要的不是形式化的條文，而是與道德理念相聯(lián)系的精神實(shí)質(zhì)。如果一個(gè)人試圖“憑借死纏硬磨的祈求來試探是否能使上帝（為了我們眼前的利益）偏離其智慧的計(jì)劃”，這無疑是一種荒唐而大膽的妄想。同樣，參加教堂禮拜、洗禮和圣餐等宗教活動(dòng)也不應(yīng)該成為一種向上帝邀恩的偽事奉，它們的真正目的只是為了加強(qiáng)我們的德性，而不是為了向上帝表示虔誠（以便向上帝邀恩）。對于康德來說，一切宗教活動(dòng)的實(shí)質(zhì)都在于它的道德性意義，而不是神圣性意義?？缕账诡D評論道：“對康德來說……尊崇上帝是什么意思呢？這即是說要服從道德律，只出于義務(wù)而行動(dòng)的意思。換言之，康德對有如禮拜和禱告等宗教表達(dá)行為賦予很輕的價(jià)值，無論這些行為是公開的，抑或是私下的。這一態(tài)度可以用他經(jīng)常被征引的話去總結(jié)：“‘除了道德的品行之外，一切人類自以為能造來取悅上帝的，皆不過為一些宗教幻妄與對上帝的假意之崇拜而已?！盵5]（P454-455）

在傳統(tǒng)的啟示宗教中，一切宗教活動(dòng)都是出于虔敬信仰；在康德的道德宗教中，一切宗教活動(dòng)——如果這些活動(dòng)還能夠稱得上是“宗教活動(dòng)”的話——?jiǎng)t是出于道德義務(wù)。因此，在康德那里，虔敬與德性的關(guān)系，正如同誡命與義務(wù)、神恩與本性的關(guān)系一樣，成為劃分啟示宗教與道德宗教（或自然宗教）的重要分水嶺?？档聫男∈窃谝环N虔敬派信仰的文化環(huán)境中長大的，他曾經(jīng)在一些場合對虔敬主義者的道德境界多有褒揚(yáng)?？档鲁姓J(rèn)，虔敬主義者往往具有高尚的道德情操，但是這種道德情操與宗教虔敬的關(guān)系問題卻成為一個(gè)非常重要的問題。具體地說，虔誠和德性何者為目的，何者為手段？誰是誰的前提？“是在虔敬教義之前要講德性教義，還是在德性教義之前（甚至根本不提德性教義）要講虔敬教義呢？”[1]（P194）

對于這個(gè)問題，傳統(tǒng)的虔敬派信徒無疑是把虔敬教義放在首位，從虔敬中引出德性。這種做法在康德看來是有問題的，因?yàn)殡m然虔敬主義者的宗教虔誠常常使他們表現(xiàn)出一些高尚的道德情操，但是這種把宗教虔敬置于道德義務(wù)之前的做法往往也會導(dǎo)致一種非常可怕的暴虐后果。當(dāng)宗教虔敬與道德義務(wù)發(fā)生沖突時(shí)，狂熱的信仰者們往往會以虔敬為由，肆無忌憚地踐踏德性。例如，當(dāng)一個(gè)宗教裁判所的審判官出于宗教虔敬而宣布處死一個(gè)所謂的宗教異端分子時(shí)，他的做法實(shí)際上就是與普遍的道德義務(wù)相違背的。在康德看來，在任何情況下，僅僅根據(jù)一個(gè)人的宗教信仰就剝奪他的生命，這種做法肯定是不義的。但是這種不義的行為卻可以由于虔敬的理由而變得理直氣壯，甚至神圣莊嚴(yán)，因此我們就可以看到在那個(gè)黑暗的宗教專制時(shí)代，那些宗教裁判所的劊子手懷著極其狂熱的宗教虔敬來從事各種滅絕人性的血腥暴行。當(dāng)一個(gè)人心中的宗教虔敬已經(jīng)熾烈到可以吞噬一切的時(shí)候，這個(gè)人既可能成為一個(gè)為神圣理想而殉道的宗教圣徒，也可能成為一個(gè)對一切所謂“異端”趕盡殺絕的瘋狂魔頭。

對于康德來說，道德本身是自足性的，它無須以一個(gè)上帝的概念作為自身的根據(jù)；但是虔敬卻總是指向一個(gè)對象，也即上帝，因此虔敬永遠(yuǎn)都只能是手段而非目的。當(dāng)一種宗教（啟示宗教）把虔敬教義置于德性教義之前時(shí)，也就是把手段置于目的之前，這樣就會導(dǎo)致一種虛假的偶像崇拜，即把上帝變成一個(gè)不是憑借現(xiàn)世德行而是憑借祈禱和阿諛奉承就可以取悅的偶像。

關(guān)于虔誠與德性的關(guān)系，康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中明確表示，一個(gè)致力于虔敬而不致力于德性的人，最終將會發(fā)展為厭惡和蔑視德性；而一個(gè)致力于德性的人，則會自然而然地得到虔敬所希望得到的結(jié)果——蒙受神恩和配享幸福。因此，人們不應(yīng)該從虔誠中引出德性、從宗教中引出道德，相反，應(yīng)該從德性中引出虔誠，從道德中引出宗教。這就是康德在神學(xué)領(lǐng)域中所進(jìn)行的另一場“哥白尼革命”，其重要意義堪與康德在認(rèn)識論領(lǐng)域中所進(jìn)行的同類革命相媲美。康德在該書中的最后結(jié)論是：

從蒙恩前進(jìn)到德性并不是正確的道路，正確的道路毋寧說是從德性前進(jìn)到蒙恩。[1]（P217）

這也是整個(gè)康德道德神學(xué)的最后結(jié)論。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

[2] 詹姆斯·C. 利文斯頓：《現(xiàn)代基督教思想》，上卷，何光滬譯，成都：四川人民出版社，1992.

[3] 趙林：《論黑格爾宗教哲學(xué)對基督宗教教義的理性化闡釋》，載《哲學(xué)與文化》1996年第12期.

[4] 亨利希·海涅：《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》，北京：商務(wù)印書館，1974.

[5] 柯普斯登：《西洋哲學(xué)史》，第6卷，《盧梭到康德》，陳潔明、關(guān)子尹譯，臺北：臺灣黎明文化事業(yè)股份有限公司，1993.

[責(zé)任編輯 付洪泉]