許蘇民

摘要：認(rèn)為西學(xué)“拙于言通幾”，是方以智比較中西哲學(xué)提出的一個(gè)獨(dú)到見解。其理由在于：第一，從哲學(xué)學(xué)科的獨(dú)立性來看，當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)與自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)尚未分離，純粹的哲學(xué)并未成為卓然獨(dú)立的學(xué)科，故與西方哲學(xué)相比，中國的“通幾”之學(xué)才是真正思辨的哲學(xué)；第二，從哲學(xué)的內(nèi)容來看，傳教士帶來的西方哲學(xué)關(guān)注的主要是關(guān)于上帝存在的本體論證明，而不是從自然本身來說明自然，故與此相比，中國的“通幾”之學(xué)更有助于“通神明之德，類萬物之情”；第三，從方法論上來看，研究“通幾”不僅需要運(yùn)用形式邏輯的方法，更需要運(yùn)用辯證邏輯的方法，在這方面，中國的易學(xué)和氣論具有明顯的優(yōu)勢(shì)；第四，從哲學(xué)形上學(xué)的價(jià)值論屬性來看，基督教哲學(xué)的人生觀似亦不及中國佛學(xué)在“∴”的審美境界中所展示的入世與出世圓融不二的人生智慧。這些理由，都體現(xiàn)了方以智獨(dú)到的哲學(xué)眼光。

關(guān)鍵詞：方以智；質(zhì)測(cè)；通幾；中國哲學(xué)；西方哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B248.93 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）05-0005-009

認(rèn)為西方哲學(xué)水平不高，是方以智比較中西哲學(xué)提出的一個(gè)獨(dú)到見解。他在《通雅》中說：“泰西質(zhì)測(cè)頗精，通幾未舉。”[1]37 又在《物理小識(shí)》自序中說西學(xué)“詳于質(zhì)測(cè)，而拙于言通幾”[2]1。此說頗近于20世紀(jì)英國哲學(xué)家羅素以唐詩“市人矜巧智，于道若童蒙”批評(píng)西方哲學(xué)[3]，而內(nèi)涵或有差異。在17世紀(jì)的中國，與當(dāng)時(shí)流行的推崇西方哲學(xué)的言論相比，方以智的這些言論體現(xiàn)了他獨(dú)到的哲學(xué)眼光。

為什么方以智會(huì)認(rèn)為西學(xué)“拙于言通幾”呢？這是一個(gè)值得深入研究的問題。侯外廬指出：“我們仔細(xì)推敲方以智在許多地方的論斷，就可以發(fā)現(xiàn)所謂西人‘拙于言通幾的實(shí)質(zhì)，多半是指基督教神學(xué)?！盵4]1163這一論斷無疑是正確的，但方以智之所以認(rèn)為西方哲學(xué)水平不高，又不限于他與基督教神學(xué)的分歧。當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)與自然科學(xué)尚未分離，無論是傳教士高一志的《西學(xué)》一文還是艾儒略的《西學(xué)凡》一書，都認(rèn)為哲學(xué)中包含物理學(xué)、數(shù)學(xué)或幾何學(xué)等自然科學(xué)學(xué)科；哲學(xué)被稱為“理科”，高踞于其上的神學(xué)才是“道科”。而方以智已認(rèn)識(shí)到哲學(xué)與自然科學(xué)分屬不同的學(xué)科了，所以他并不因?yàn)槲鞣阶匀豢茖W(xué)發(fā)達(dá)就連帶著推崇其“理科”（哲學(xué)）的全部?jī)?nèi)容。

西方學(xué)者習(xí)慣依照中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相近的程度來衡量其價(jià)值，方以智則反過來以西方哲學(xué)與中國哲學(xué)相近的程度來衡量其價(jià)值，因而有西學(xué)“通幾未舉”或“拙于言通幾”之說。這一從中國哲學(xué)的主體性立場(chǎng)來看西方哲學(xué)的思路，體現(xiàn)了方以智具有很強(qiáng)的民族文化認(rèn)同的自覺意識(shí)；而他對(duì)“泰西質(zhì)測(cè)頗精”的肯定和推重、對(duì)“質(zhì)測(cè)即藏通幾”的科學(xué)哲學(xué)觀的闡揚(yáng)和論析，又表現(xiàn)了他吸取西學(xué)之精華來發(fā)展中國哲學(xué)的寬廣胸懷和卓越見識(shí)。

一、“以天地信自然之公，以自心信東西之同

——對(duì)西方近代自然科學(xué)新學(xué)理的認(rèn)同

促使方以智去研究西學(xué)的，是對(duì)自然科學(xué)的濃厚興趣。他的科學(xué)興趣，原本來自16世紀(jì)中國本土興起的科學(xué)思潮。其自述家學(xué)淵源曰：“先曾祖本庵公知醫(yī)具三才之故，廷尉公、中丞公皆留心征驗(yàn)，不肖以智有窮理極物之癖。”[2]108其子方中通云：“鄧潛谷先生作《物性志》，收《函史》上編。余曾祖廷尉公曰：此亦說卦極物之旨乎！王虛舟先生作《物理所》，崇禎辛未，老父為梓之?！保?）、[2]1以上所論列的各位學(xué)者，都代表了一種從《易》學(xué)中開出新興“質(zhì)測(cè)之學(xué)”的思路。他們所給予方以智的影響，是其科學(xué)興趣的最初動(dòng)因。

方以智的青少年時(shí)代，正處于徐光啟、李之藻與傳教士合作傳播西學(xué)的高潮期。他9歲以前就讀過介紹西學(xué)的書籍。9歲那年向熱心西學(xué)的福建僉事熊明遇問學(xué)，“喜其精論”[2]3。19歲拜訪熱心倡導(dǎo)西學(xué)的開明士大夫瞿式耜。1634年寓居南京期間，讀《天學(xué)初函》等西學(xué)書籍。1641年進(jìn)京，有機(jī)會(huì)與德國傳教士湯若望交往，學(xué)得不少西學(xué)知識(shí)。其子方中通在《與西洋湯道未先生論歷法》一詩附注中說：“先生（湯若望）崇禎時(shí)已入中國，所刊歷法故名《崇禎歷書》，與家君交最善?！盵5]83 1651—1653年，方中通遵父囑，跟隨住在南京的波蘭傳教士穆尼閣學(xué)習(xí)，而穆尼閣乃是一位以宣傳哥白尼學(xué)說而著名的人物。

在素來強(qiáng)調(diào)“夷夏之大防”的中國，提出“借遠(yuǎn)西為郯子”，是方以智接受西學(xué)的一面堂皇旗幟。當(dāng)年周王朝式微，精通周禮的人們抱禮器奔竄于四方，孔子為復(fù)興周禮，問禮于東夷的郯子。方以智之所謂“借遠(yuǎn)西為郯子”，即是認(rèn)為中國古代的科學(xué)知識(shí)失傳，不得不借遠(yuǎn)西以復(fù)興，所以，向西方人學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)，不過是把中國本有的東西重新拿回來而已。這是一種“西學(xué)中源論”的觀點(diǎn)。但他已意識(shí)到西方的科學(xué)知識(shí)自有其獨(dú)到的創(chuàng)新之處，實(shí)際上是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出古代人的認(rèn)識(shí)水平的。他引鄧元錫的話說：“區(qū)宇之內(nèi)，土壤少殊，物生隨異，而況分華夷，限山海，其詼詭俶怪之變，胡可勝紀(jì)？古所無者，何知今非創(chuàng)產(chǎn)？今狎見者，烏知后之不變滅乎？”[2]3因此，他反對(duì)泥古，提倡尊重科學(xué)新知的啟蒙精神。他說：“古今以智相積而我生其后，考古所以決今，然不可泥古也，古人有讓后人者?！盵1]20

他在《通雅》卷十一《天文·歷測(cè)》中，依據(jù)西方自然科學(xué)的成就，批評(píng)了中國古代關(guān)于自然現(xiàn)象的各種臆說，肯定科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)乃是“前所未有”的創(chuàng)造。例如，論“九天”，他認(rèn)為中國古人本是“虛立九名”，只是在利瑪竇來華后才成為確有科學(xué)依據(jù)的“征實(shí)”之論。又如，論“云漢”（銀河）：古人說“河精上為天漢”，又云“水氣發(fā)而升，精華浮上”，此乃臆說，事實(shí)是：“云漢，細(xì)星之光也?！鲗W(xué)以窺天鏡窺之，皆為至細(xì)之星……望之則若河耳。……今西圖增入微星，又測(cè)觜入?yún)⒍人氖郑郧八从??！盵1]151如此等等，都是對(duì)西方的科學(xué)知識(shí)為古之所無、今之新創(chuàng)的充分肯定。

如說方以智在《通雅》中仍持地心說立場(chǎng)，到了他寫《物理小識(shí)》的時(shí)候，則開始有保留地接受哥白尼學(xué)說?！段锢硇∽R(shí)》卷一《歷類》云：“穆公（穆尼閣）曰：地亦有游?！庇株U述道：“欲明其理，理則如此。蓋從前止以經(jīng)星宿天而日周之，不知經(jīng)星亦自行于靜天，而靜天不可見，故無悟者?！保?）、[2]23這一論述，與《崇禎歷書》中介紹哥白尼學(xué)說的論述非常相似?！冻绲潥v書·五緯歷指卷一》中直接介紹了日心地動(dòng)說的重要內(nèi)容：“今在地面以上見諸星左行，亦非星之本行，蓋星無晝夜一周之行，而地及氣火通為一球自西徂東，日一周耳。如人行船，見岸樹等，不覺己行而覺岸行；地以上人見諸星之西行，理亦如此。是則以地之一行免天上之多行，亦地之小周面天上之大周也?！盵6]《崇禎歷書》的這段話來自哥白尼《天體運(yùn)行論》第1卷第8章。原文為：“為什么我們不承認(rèn)看起來是天穹的周日旋轉(zhuǎn)，實(shí)際上是地球運(yùn)動(dòng)的反映呢？這種情況正如維爾吉耳在史詩《艾尼斯》中所說的：‘我們離開港口向前遠(yuǎn)航，陸地和城市悄悄退向后方。當(dāng)船舶靜靜地行駛，船員們從外界每件事物都可看到船的運(yùn)動(dòng)的反映。而在另一方面，他們可以設(shè)想自己和船上一切東西都靜止不動(dòng)。與此相同，地球的運(yùn)動(dòng)無疑地會(huì)產(chǎn)生整個(gè)宇宙在旋轉(zhuǎn)這樣一種印象?！盵7]endprint

方以智也接受了西學(xué)關(guān)于大腦為思維器官的學(xué)說?！段锢硇∽R(shí)》卷三《人身類》指出：“至于我之靈臺(tái)，包括縣寓，記憶古今，安置此者，果在何處？質(zhì)而稽之，有生之后，資腦髓以藏受也。髓清者，聰明易記而易忘，若印版之摹字；髓濁者，愚鈍難記亦難忘，若堅(jiān)石之鐫文?！闭J(rèn)為“人之智愚，系腦之清濁”[2]75、81。這一觀點(diǎn)來自利瑪竇的《西國記法》，該書《原本篇》云“記含有所，在腦囊”，“蓋凡記識(shí)，必自目耳口鼻四體而入。當(dāng)其入也，物必有物之象，事必有事之象，均似以印印腦”；壯年人“腦充實(shí)，不剛不柔，譬若褚帛，印之易，而跡完具……及衰老，其腦干硬大剛，譬若金石，印之難入，入亦不深”；兩間之氣有清濁，“賦其清而輕者，其人多聰明睿哲，故善記。賦其濁而重者，其人多昏蒙鹵鈍，故善忘?！四軐徠渌x之偏，加修攝涵養(yǎng)，則可造于中正，而不為方隅所拘，竟累吾心之靈明也”[8]。時(shí)賢言及方以智論大腦之記憶功能的“印版摹字”、“堅(jiān)石鐫文”之喻，將其與英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家洛克的“白板說”相比擬，殊不知此皆來自利瑪竇的論述，而利瑪竇的“白板說”，則又來自古希臘的亞里士多德。

他認(rèn)為科學(xué)真理是具有客觀性的，在自然科學(xué)方面，只有真理與謬誤的區(qū)分，沒有中西之異同，區(qū)分真理與謬誤的標(biāo)準(zhǔn)就是實(shí)證。他說：“拘者守所見，不在目前，則戛戛乎不信?！薏辉⒀?，請(qǐng)以實(shí)征?！盵9]26“張平子作地儀，祖暅之作《綴術(shù)》，則羲、和、洛下疏矣。吳草廬說九層，耶穌合圖，滿剌加諸星接井狼與箕尾，為開辟所未有，是天象至今日始全。一行山河兩戒，千余年尊奉之，豈知說夢(mèng)哉？韓非曰：地形以漸往，使人東西易面而不自知。新率測(cè)中國申時(shí)，歐邏巴方子時(shí)，則中國足之所履，必有足履此足之底者，如蟻之行屋梁是也。赤道之下，兩度春秋。河漢之明，乃屬細(xì)星。北方有煮羊脾而天明者，從此再轉(zhuǎn)，則有日光不沒之國?！呛笕擞性黾泳饔谇叭苏撸瑒t后出之理未可誣以為非先王之法言也?！盵9]28他又說：“愚故以天地信自然之公，以自心信東西之同。同自生異，異歸于同，即異即同，是知大同。專者雖不肯同，而全者不可不以大同為任?！盵9]31-32因此，會(huì)通中西自然科學(xué)，在尊重科學(xué)實(shí)證的基礎(chǔ)上達(dá)于科學(xué)認(rèn)知的“大同”，乃是時(shí)代賦予的使命。

更有甚者，當(dāng)他以自然地理?xiàng)l件，尤其是氣候因素來說明中西社會(huì)同有發(fā)達(dá)的文化的原因時(shí)，也就在實(shí)際上否定了所謂“以遠(yuǎn)西為郯子”的西學(xué)中源說。他說：“不獨(dú)地氣，天氣亦然。如中國處于赤道北二十度起至四十度止，日俱在南，既不受其亢燥，距日亦不甚遠(yuǎn)，又復(fù)資其溫?zé)?，稟氣中和，所以詩書禮樂，圣賢豪杰，為四裔朝宗。若過南逼日太暑，只應(yīng)生海外諸蠻人；過北遠(yuǎn)日太寒，只應(yīng)生塞外沙漠人；若西方人所處北極出地與中國同緯度者，其人亦無不喜讀書，知?dú)v理?！盵2]2-3這一觀點(diǎn)體現(xiàn)了方以智所具有的世界意識(shí)，說明傳統(tǒng)的“夷夏之辨”已在初具近代色彩的“地理環(huán)境決定論”的沖擊下開始動(dòng)搖，民族的片面性和狹隘性日益失去立足之地。

像徐光啟一樣，方以智在努力接受西學(xué)的同時(shí)，也致力于為西方科學(xué)方法在中國生根找到結(jié)合點(diǎn)和生長(zhǎng)點(diǎn)，并力圖從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中找到新興質(zhì)測(cè)之學(xué)的源頭活水。他以懷疑和批判的精神去對(duì)待傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，對(duì)于傳統(tǒng)的漢學(xué)和宋學(xué)的學(xué)風(fēng)都有所批評(píng)，但對(duì)惠施提出的“歷物之意”學(xué)說卻非常重視。據(jù)《莊子·天下》篇記載：“南方有畸人焉曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故，惠施不辭而應(yīng)，不慮而對(duì)，遍為萬物說，說而不休，多而無已。”然而，《天下》篇的作者并不贊成惠施“散于萬物而不厭”、“逐于萬物而不反”、一心想認(rèn)識(shí)自然的治學(xué)態(tài)度。此后2000年中，惠施的學(xué)說一直被正統(tǒng)儒家所否定，朱熹認(rèn)為其不成學(xué)問，與禪宗“凡事須要倒說”相似。（3）到了明代中葉，惠施的“歷物之意”才開始獲得正面意義，如胡應(yīng)麟贊揚(yáng)楊慎有承于“惠施、黃繚之辨”的傳統(tǒng)，“大而穹宇，細(xì)入肖翹，耳目八埏，靡不該綜。即惠施、黃繚之辨，未足侈也”[10]。方以智更將其與西方自然科學(xué)的優(yōu)點(diǎn)相比擬，對(duì)惠施的學(xué)術(shù)追求給以高度推崇，指出：“惠施……正欲窮大理耳。觀黃繚問天地所以不墜不陷、風(fēng)雨雷霆之故，此似商高之《周髀》與太西之質(zhì)測(cè)，核物究理，毫不可鑿空者也。豈畏數(shù)逃玄、竊冒總者所能答乎？又豈循墻守常、局咫尺者所能道乎？”[11]411他雖然對(duì)《莊子》多有批評(píng)，但也指出：“《天下》篇舉《六經(jīng)》明數(shù)度，《天運(yùn)》篇提九洛陳理序，莊子固讀書博物而反說約者也?！盵11]190英國科學(xué)史家李約瑟亦持與此相似的觀點(diǎn)，肯定莊子具有科學(xué)興趣。[12]73、97-98

他以“坐集千古之智，折中其間”[1]21為己任，認(rèn)為中國的子學(xué)可與西學(xué)會(huì)通。他說在中國傳統(tǒng)的經(jīng)、史、子、集四部中，子部中探討“物理”的學(xué)問是“格致之學(xué)”：“子部凡十二……而農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、算測(cè)、工器，乃是實(shí)務(wù)，各存專家……總為物理，當(dāng)作《格致全書》?！逼渲?，當(dāng)包含“太西算學(xué)奇器”的內(nèi)容。[1]39400年后的胡適認(rèn)為從先秦諸子學(xué)說中“可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的合適土壤”[13]，殊不知方以智早已發(fā)其先聲了。

二、“質(zhì)測(cè)即藏通幾”

——論自然科學(xué)與哲學(xué)之關(guān)系

在17世紀(jì)的西方，自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與哲學(xué)尚未分離，傳教士帶來的西方哲學(xué)就幾乎是一個(gè)包羅萬象的學(xué)科。方以智通過研究西學(xué)，敏銳地發(fā)現(xiàn)了西學(xué)的這一不足，提出了區(qū)分“質(zhì)測(cè)”（“物理”）、“治教”（“宰理”）、“通幾”（“至理”）的學(xué)說，闡明了它們不同的研究對(duì)象和學(xué)科屬性，并且著重論述了“質(zhì)測(cè)”與“通幾”的關(guān)系。

1.關(guān)于“質(zhì)測(cè)”、“治教”、“通幾”的學(xué)科區(qū)分。方以智作出的關(guān)于“質(zhì)測(cè)”、“治教”、“通幾”的學(xué)科區(qū)分，首先是對(duì)《西學(xué)凡》所介紹的當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)包含5個(gè)分支的龐雜內(nèi)容所作出的更為精細(xì)、更為嚴(yán)謹(jǐn)，亦更合乎科學(xué)分類原則的重新區(qū)分，即把自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、哲學(xué)三者嚴(yán)格區(qū)別開來。近年來有學(xué)者質(zhì)疑能否把“質(zhì)測(cè)”稱為自然科學(xué)、能否把“通幾”稱為哲學(xué)，都是由于不了解方以智立論的學(xué)術(shù)背景的緣故。endprint

艾儒略《西學(xué)凡》指出，當(dāng)時(shí)西方“斐録所費(fèi)亞”（“理科”或“理學(xué)”，今譯哲學(xué)）包含“明辨之道”（Logica，今譯邏輯學(xué)）、“察性理之道”（Physica，今譯物理學(xué)）、“察性以上之理”（Metaphysica，今譯形而上學(xué)）、“察幾何之道”（Mathematica，今譯數(shù)學(xué)）和“修齊治平之學(xué)”（Ethica，今譯倫理學(xué)）5個(gè)分支學(xué)科。其中，物理學(xué)和數(shù)學(xué)屬于自然科學(xué)并無疑義，問題在于當(dāng)時(shí)被稱為“修齊治平之學(xué)”的學(xué)科屬性究竟是什么?！段鲗W(xué)凡》說：“修齊治平之學(xué)，名曰厄第加者，譯言察義禮之學(xué)。復(fù)取斐録之所論物情性理，又加一番學(xué)問。是第五家大約括于三事：一察眾事之義理，考諸德之根本，觀萬行之情形，使知所當(dāng)從之善、當(dāng)避之惡，所以修身也。一論治家之道，居室、處眾、生產(chǎn)、資業(yè)、孳育，使知其所當(dāng)取所當(dāng)戒，以齊家也。一區(qū)別眾政之品節(jié)，擇賢長(zhǎng)民，銓敘流品，考核政事，而使正者顯庸，邪者迸棄，所以治天下也。而身既修，家既齊，國既治平，則人道庶幾備矣?！盵14]在方以智看來，這種學(xué)說乃是“治教”或“宰理”，并不屬于“通幾”的范疇。

當(dāng)然，對(duì)于方以智來說，區(qū)分“質(zhì)測(cè)”、“治教”、“通幾”主要不是針對(duì)當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)學(xué)科劃分的不嚴(yán)謹(jǐn)，更主要的是要為自然科學(xué)在中國爭(zhēng)得獨(dú)立的地位。要做到這一點(diǎn)，就必須沖決宋儒“道統(tǒng)論”的束縛。所以，他在《通雅》卷首三《文章薪火》一文中提出其學(xué)科分類理論時(shí)，并沒有說這是針對(duì)西學(xué)的，而是首先對(duì)宋儒的“道統(tǒng)論”提出了批評(píng)。他說：“道統(tǒng)且置，姑就文章論文章?！袑Ｑ缘滦姓?，專言經(jīng)濟(jì)者，專言文章者，專言技藝者……統(tǒng)而言之，無非道也，無非性命也。而有專言性命之道者，離事離法以明心而舉其冒統(tǒng)者也。”[1]51他說宋儒標(biāo)榜的道統(tǒng)是假冒的（“冒統(tǒng)”），是沒有資格包舉和涵蓋一切學(xué)問的。

為了使自然科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展從道統(tǒng)的束縛下解放出來，方以智對(duì)“設(shè)教之言”與“學(xué)天地者之言”作了明確區(qū)分。他指出：“設(shè)教之言必回護(hù)，而學(xué)天地者可以不回護(hù)；設(shè)教之言必求玄妙，恐落流俗，而學(xué)天地者不必玄妙；設(shè)教之言惟恐矛盾，而學(xué)天地者不妨矛盾。”（4）所謂“設(shè)教之言必回護(hù)”，是說統(tǒng)治者用以教化百姓的學(xué)說必定要歪曲真理，而“學(xué)天地者可以不回護(hù)”，則是說只有對(duì)自然界的科學(xué)認(rèn)知才具有客觀真理的性質(zhì)。他批評(píng)“宋儒惟守宰理，至于考索物理時(shí)制，不達(dá)其實(shí)，半依前人”[1]21。

由以上論說，遂引出區(qū)分“質(zhì)測(cè)”、“治教”、“通幾”的學(xué)說，把研究自然科學(xué)的“質(zhì)測(cè)”之學(xué)與研究倫理和政治的“治教”或“宰理”之學(xué)，以及研究“所以為物之至理”的“通幾”之學(xué)區(qū)別開來，特別是把自然科學(xué)與倫理化的政治學(xué)說區(qū)分開來：“考測(cè)天地之家，象數(shù)、律歷、聲音、醫(yī)藥之說，皆質(zhì)之通者也，皆物理也。專言治教，則宰理也。專言通幾，則所以為物之至理也，皆以通而通其質(zhì)者也?！盵1]52“質(zhì)測(cè)”是研究“物理”的，“宰理”是研究“治教”的，而“通幾”則是研究萬物之“至理”或世界萬物的共同本質(zhì)的。這是對(duì)“質(zhì)測(cè)”、“宰理”和“通幾”三者的不同研究對(duì)象所作出的最明確的規(guī)定，說它們分別相當(dāng)于今日之自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)，難道還有什么疑義嗎？

2.新“格物致知”說及其方法論。方以智的“格物致知”說，以格物為格自然之物，以致知為致自然物之知。他說：“今日文教明備，而窮理見性之家反不詳言一物者，言及古者備物致用、物物而宜之之理，則又笑以為迂闊無益，是可笑耳。卑者自便，高者自尊，或舍物以言理，或托空以愚物。學(xué)術(shù)日裂，物習(xí)日變，弁髦禮樂，滅棄圖書，其有不壞其心者，但闇與道合而已。偶得物理之一端，則委之于術(shù)數(shù)者流。安得圣人復(fù)起，非體天地之撰，類萬物之情，烏得知其故哉！”[2]5-6他認(rèn)為學(xué)者舍物以言理、不肯在研究自然之物上下功夫，乃是導(dǎo)致其心術(shù)敗壞的一個(gè)重要原因。

李約瑟認(rèn)為儒家只注重研究“事”而不注重研究“物”阻礙了科學(xué)發(fā)展[12]12，方以智似乎也意識(shí)到了這一點(diǎn)。宋儒訓(xùn)“物”為“事”，而方以智則巧妙地把“事”置換為實(shí)在的“物”，把人類活動(dòng)所接觸到的對(duì)象，甚至包括人類本身的特質(zhì)都當(dāng)作“物”，當(dāng)作人類的認(rèn)識(shí)對(duì)象：“盈天地間皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所見所用，無非事也；事一物也。圣人制器利用以安其生，因表理以治其心。器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也。通觀天地，天地一物也?！奔热灰磺卸际恰拔铩?，則當(dāng)然都包含可以作為認(rèn)知對(duì)象的“物理”。方以智把這種對(duì)于物理的認(rèn)識(shí)稱為“質(zhì)測(cè)”，他說：“物有其故，實(shí)考究之，大而元會(huì)，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測(cè)?！盵2]1從《物理小識(shí)》對(duì)其研究對(duì)象所作出的15類區(qū)分來看，絕大部分都是自然界的具體實(shí)物和人類認(rèn)識(shí)和改造自然的成果。（5）

注重研究事物的“質(zhì)”，強(qiáng)調(diào)不同類的事物具有“質(zhì)”的區(qū)別，探究事物之所以成為其自身的“所以然”（即西方哲學(xué)之所謂to be as to be），是方以智科學(xué)哲學(xué)思想的顯著特征。他以“物有其故，實(shí)考究之”來規(guī)定質(zhì)測(cè)之學(xué)，強(qiáng)調(diào)對(duì)于自然現(xiàn)象要“精求其故，積變以考之”[2]1。他把“故”明確規(guī)定為物之“所以者”，是物之所以成為其自身的內(nèi)在根據(jù)，亦即事物的內(nèi)在本質(zhì)，也就是他所說的“質(zhì)之通者，皆物理也”。他說“非體天地之撰，類萬物之情，烏得知其故哉”[2]5-6，就是指通過對(duì)自然現(xiàn)象作分門別類的研究來揭示其內(nèi)在原理，這就突破了傳統(tǒng)的“知其然，不復(fù)強(qiáng)求其所以然”思維方式的局限。為了正確認(rèn)識(shí)事物的“質(zhì)”，他特別注重“測(cè)”，即“征其確然”的實(shí)驗(yàn)方法?！段锢硇∽R(shí)》中多有“試之驗(yàn)”或“試之不驗(yàn)”之語。

方以智的質(zhì)測(cè)之學(xué)研究方法主要是科學(xué)的歸納法。蔣國保將方以智所說的“類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測(cè)”解說為科學(xué)研究的三大步驟：首先是“類其性情”，將紛繁的事物歸類排比，找出物性相通處以便相互求征，是“質(zhì)測(cè)”的基礎(chǔ)一步；其次是“征其好惡”，將通過類比得出的“物理”或曰“質(zhì)理”、“實(shí)理”從好壞兩方面加以比照驗(yàn)證，找出同異；再次是“推其常變”，將比照所得結(jié)論再類推其在正常條件下與反常條件下的適應(yīng)程度。他發(fā)現(xiàn)，方以智質(zhì)測(cè)方法之三步驟與培根歸納法之“三表”有著驚人之相似：“培根……所謂‘三表，一為‘存在表，或曰‘本質(zhì)和具有表，是指從大量經(jīng)驗(yàn)材料把某一特定研究對(duì)象所具有的相同性質(zhì)的例證收集到一起；二為‘差異表或曰‘缺乏表，是指將不具有‘存在表所列舉的那些性質(zhì)的例證收集在一起；三為‘比較表或曰‘程度表，是指考察不同性質(zhì)的差別程度。將培根所說與方以智所言兩相比較，我們不難發(fā)現(xiàn)，方以智‘質(zhì)測(cè)法所必需的三個(gè)步驟，與培根‘歸納法所調(diào)的‘三表，在根本思想上是相通的?！盵15]這一論述，有力地證明了方以智質(zhì)測(cè)方法的科學(xué)價(jià)值和近代意義。endprint

方以智還十分重視“緣數(shù)以尋理”的邏輯方法。他所說的“象數(shù)”已不是神秘的先天象數(shù)學(xué)的“虛理”，而是緣數(shù)以尋理的“實(shí)學(xué)”。他說：“《易》以象數(shù)為端幾而作者也，虛理尚可冒曼言之，象數(shù)則一毫不精，立見舛謬，蓋出天然秩序，而有損益乘除之妙，非人力可以強(qiáng)飾也?！盵16]這里所說的“一毫不精，立見舛謬”，正是徐光啟論幾何之學(xué)之所謂“言時(shí)一毫未了，向后不能措一語”[17]。利瑪竇亦指出，中國傳統(tǒng)的象數(shù)學(xué)方法的弊病在于“任何人都可以在數(shù)學(xué)上任意馳騁自己最狂誕的想象力而不必提供確切的證明。歐幾里德則與之相反……命題是依序提出的，而且如此確切地加以證明，即使最固執(zhí)的人也無法否認(rèn)他們”[18]。

3.“豈可以通幾廢質(zhì)測(cè)乎？”傳統(tǒng)的先天象數(shù)學(xué)以“通幾廢質(zhì)測(cè)”，方以智則針鋒相對(duì)地指出：“不可以質(zhì)測(cè)廢通幾，豈可以通幾廢質(zhì)測(cè)乎？”[11]253他指出大禹、周公的真學(xué)問在于“質(zhì)測(cè)即藏通幾”，而不是如后儒“掃器言道，離費(fèi)窮隱”的玄虛空談。《物理小識(shí)》卷一《天類》之《象數(shù)理氣征幾論》，開篇就批判道學(xué)家“掃器言道，離費(fèi)窮隱”。他說：“為物不二之至理，隱不可見。質(zhì)皆氣也，征其端幾，不離象數(shù)。彼掃器言道，離費(fèi)窮隱者，偏權(quán)也?！蚀涤扮U空以為恢奇，其言象數(shù)者，類流小術(shù)，支離附會(huì)，未核其真，又宜其生厭也。于是乎兩間之真象數(shù)，舉皆茫然矣?！盵2]1他批評(píng)離開“質(zhì)測(cè)”而空談玄虛，是“頭上安頭，鑿空言高，而懲咽廢食，浚恒自快，荀子所謂錯(cuò)人而思天，失萬物之情”[19]。

他把人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)叫做“合人于天”或“人之學(xué)天”，認(rèn)識(shí)的目的是求得對(duì)自然界的“真理”性認(rèn)識(shí)：“氣為真象，事為真數(shù)，合人于天，而真理不燦然于吾前乎？”[2]2認(rèn)識(shí)的過程是使主觀與客觀相統(tǒng)一的過程，“心無體，而因事見理以征幾也”[2]5。所謂“理”，不是理學(xué)家的氣外之理，而是客觀存在的自然規(guī)律，“非人之所能為也。天示其度，地產(chǎn)其狀，物獻(xiàn)其則”，理在氣中，事物之理只有通過揭示構(gòu)成事物的“氣之質(zhì)”才能被認(rèn)識(shí)：“氣為真象，事為真數(shù)”，其“隱不可見，質(zhì)皆氣也”。因此，無論是理學(xué)家的“離氣執(zhí)理”還是佛學(xué)的“掃物尊心”，都是阻礙人們認(rèn)識(shí)自然的錯(cuò)誤觀念：“彼離氣執(zhí)理與掃物尊心，皆病也。理以心知，知與理來，因物則而后交格以顯，豈能離氣之質(zhì)耶？”[2]3

他試圖把古老的帶有神秘意味的象數(shù)之學(xué)改造成為近代自然科學(xué)。他說自己是以中國固有的傳統(tǒng)觀念作為出發(fā)點(diǎn)來從事科學(xué)研究的：“智每因邵、蔡為嚆矢，征河洛之通符，借遠(yuǎn)西為郯子，申禹周之矩積?！ㄉ衩髦拢惾f物之情……或質(zhì)測(cè)，或通幾，不相壞也?！盵2]3然而，在其貌似保守的語言后面，隱藏著的乃是真正具有變革性的思想因素：通過“類萬物之情”而達(dá)于“通神明之德”，就是通過分門別類地研究自然萬物的現(xiàn)象而達(dá)于對(duì)世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。正因?yàn)槿绱?，王夫之指出其遵循的思想路線與邵雍、蔡沈根本不同：方以智與其子方中通治質(zhì)測(cè)之學(xué)，遵循的乃是“即物以窮理”的途徑，而邵雍、蔡沈則是“立一理以窮物”[20]。侯外廬指出，從徐光啟以來，“欲因西法求進(jìn)”的主流，都是追求通過“數(shù)”以達(dá)到“理”，以求能夠進(jìn)到一個(gè)“自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理”的體系。

三、“泰西質(zhì)測(cè)頗精，通幾未舉”

——論基督教經(jīng)院哲學(xué)的局限性

方以智既認(rèn)為“質(zhì)測(cè)即藏通幾”，且認(rèn)為“泰西質(zhì)測(cè)頗精”，那么，一般說來，合乎邏輯的結(jié)論就應(yīng)該是“泰西通幾亦精”，為什么他卻認(rèn)為西學(xué)“拙于言通幾”呢？要回答這個(gè)問題，首先要看他是如何對(duì)“通幾”之學(xué)作出具體規(guī)定，進(jìn)而以此為尺度去審視、衡量西方哲學(xué)的。

1.對(duì)“通幾”之學(xué)的具體規(guī)定。方以智所講的“通幾”之學(xué)，有以下體現(xiàn)其學(xué)科屬性和本質(zhì)特征的具體規(guī)定：

第一，通幾是“所以為物之至理”?！锻ㄑ拧吩疲骸皩Ｑ酝◣祝瑒t所以為物之至理也，皆以通而通其質(zhì)者也。”[1]52《物理小識(shí)》云：“質(zhì)測(cè)即藏通幾者也，有竟掃質(zhì)測(cè)，而冒舉通幾，以顯其宥密之神者，其流遺物，誰是合外內(nèi)，貫一多，而神明者乎？”[2]1質(zhì)測(cè)之學(xué)研究的是各不相同的個(gè)別事物和不同類別的特殊事物，其所揭示的是個(gè)別事物的原理和特殊事物的特殊規(guī)律；而通幾之學(xué)研究的是貫通天地萬物的一般原理和普遍規(guī)律，這就要求從個(gè)別的、特殊的“所以然”進(jìn)到作為一般原理的所以然；從追問個(gè)別的、特殊的事物的to be as to be進(jìn)到研究Being。這里最清楚不過地展示了科學(xué)研究與哲學(xué)研究的遞進(jìn)關(guān)系，即“質(zhì)測(cè)即藏通幾”的關(guān)系，所以方以智堅(jiān)決反對(duì)“竟掃質(zhì)測(cè)，而冒舉通幾，以顯其宥密之神”。通幾作為“所以為物之至理”，既要求“合外內(nèi)”，即主觀與客觀之一致；亦要求“貫一多”，即從質(zhì)測(cè)之多中引申出通幾之“一”。他在《通雅》總論中指出，萬物的“獨(dú)性各別”，“公性則一”，提出了“公性在獨(dú)性中”的命題?！蔼?dú)性”是個(gè)別的、特殊的事物的本質(zhì)，而“公性”則是宇宙間一切存在物的共通的本質(zhì)，這就是方以智所說的通幾“皆以通而通其質(zhì)者也”的意義所在。

第二，通幾是“天地人之公因”。方以智《東西均·所以》云：“有質(zhì)論者，有推論者，偏重而廢一論乎？不通天地人之公因，即不知三圣人之因，即不知百家學(xué)問異同之因，而各護(hù)其門庭者，各不知其時(shí)變，何尤乎執(zhí)名字之拘拘也？吾折衷之而變其號(hào)曰‘所以，此非開天辟地之質(zhì)論而新語也耶？”[9]217所謂“天地人之公因”，即最高層次的“所以”，方以智稱之為“開天辟地之質(zhì)論而新語”。所謂“質(zhì)論”，即是對(duì)世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。方以智在《藥地炮莊》提出了“公是”決于“公因”的命題，批評(píng)莊子“不明公因，而定公是”?！昂沃^公因？……道一物也，物一道也?！盵11]225按侯外廬的詮釋，所謂“公因”是指世界的客觀存在，“公是”必須合乎“公因”[4]1179。

方以智關(guān)于“公因”的論述，還蘊(yùn)涵了天人關(guān)系的辯證法。他在《一貫問答》中說：“愚嘗以‘無對(duì)待之公因，在‘對(duì)待之反因中?！炫c人交，人與天交，天生人是順，人學(xué)天是逆，交則為爻，爻即是學(xué)?！保?）這一觀點(diǎn)與黑格爾關(guān)于真正的天人合一“本質(zhì)上是包含著否定直接合一的那個(gè)環(huán)節(jié)”的論述是一致的。黑格爾說：“有一種見解以為東方人生活在與自然的合一中，這是淺薄而歪曲的話。因?yàn)殪`魂的活動(dòng)，精神，當(dāng)然是與自然相關(guān)聯(lián)的，并且是與自然的真理合一的。但這種真正的合一本質(zhì)上是包含著否定直接合一的那個(gè)環(huán)節(jié)。那一種直接的合一只是動(dòng)物的生活，只是感官的生活與知覺。但只有當(dāng)精神獨(dú)自存在于本身之內(nèi)，同時(shí)把自然物予以否定的時(shí)候，精神乃與自然合而為一。”[11]endprint

第三，通幾是“物物神神之深幾”?！段锢硇∽R(shí)》云：“通觀天地，天地一物也。推而至于不可知，轉(zhuǎn)以可知者攝之，以費(fèi)知隱，重玄一實(shí)，是物物神神之深幾也，寂感之蘊(yùn)，深究其所自來，是曰通幾?！薄拔镉袆t，空亦有則，以費(fèi)知隱，絲毫不爽，其則耶，理之可征者，而神在其中矣?！盵2]3所謂“以費(fèi)知隱”，乃是即現(xiàn)象（“費(fèi)”）而求本質(zhì)、本體（“隱”）的意思。所謂“重玄一實(shí)”，即通過to be as to be 的追問而達(dá)于對(duì)最高實(shí)在或第一因的認(rèn)識(shí)?！爸匦奔蠢献铀^“玄之又玄”，嚴(yán)復(fù)釋之為“是之又是”，即西方哲學(xué)之to be as to be。最高的實(shí)在或第一因就是“物物神神之深幾”，它既可以“物物”，也可以“神神”。 古人以自然造化為“神”，“神神”即自然造化中的第一因。

這里值得注意的是“推而至于不可知，轉(zhuǎn)以可知者攝之”這句話。當(dāng)to be as to be的追問進(jìn)入形上本體的層面時(shí)，就已進(jìn)入了一個(gè)不可知的領(lǐng)域，又如何“轉(zhuǎn)以可知者攝之”呢？“正的方法”即邏輯的方法行不通了，于是只好求助“負(fù)的方法”即直覺的方法。 “天地一物也，心一物也，惟心能通天地萬物，知其原，即盡其性矣?！盵2]2萬物的運(yùn)動(dòng)變化由“氣幾”而顯示，人心之把握世界由“心幾”而呈現(xiàn)，從二者的相互感應(yīng)中產(chǎn)生出“物物神神之深幾”的直覺的認(rèn)知，在“寂感之蘊(yùn)”的基礎(chǔ)上，再加以“深究其所自來”的思辨之功，就是“通幾”。

2.關(guān)于基督教經(jīng)院哲學(xué)的局限性。晚明西方傳教士傳入的西方哲學(xué)，主要是基督教經(jīng)院哲學(xué)。如前所說，對(duì)于當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)（“理學(xué)”）的5個(gè)分支學(xué)科，方以智認(rèn)為其中的物理學(xué)和數(shù)學(xué)屬于“質(zhì)測(cè)”，倫理學(xué)屬于“治教”或“宰理”，剩下的就只有邏輯學(xué)和形而上學(xué)了。邏輯學(xué)方面西學(xué)超過中國，這是當(dāng)時(shí)先進(jìn)學(xué)者的共識(shí)，方以智把推究“所以”的邏輯方法引入“質(zhì)測(cè)”，進(jìn)而又將其運(yùn)用于從個(gè)別、特殊向一般性的“公因”或“公是”即最高層次的“所以”的探索。可見邏輯學(xué)在他的心目中不僅具有思維工具的意義，而且具有“物理學(xué)之后”的形上意義，“通幾”也不能不講邏輯。既然如此，方以智又為什么說西學(xué)“拙于言通幾”呢？

第一，當(dāng)時(shí)西方學(xué)者所講的“通幾”是關(guān)于上帝存在的本體論證明，而不是從自然本身來說明自然。侯外廬指出：方以智既受《寰有詮》、《名理探》等西學(xué)著作的影響而講邏輯名理，又反對(duì)借邏輯推理來論證上帝的存在。方以智認(rèn)為，中國古籍中所謂“欽若昊天，昭事上帝”，不過是假借“上帝”來“警予責(zé)己”，作為人事的警策罷了，并非說真的有一個(gè)上帝存在。他考察了關(guān)于“天”的各種學(xué)說：“諸子或執(zhí)懸象言天，或執(zhí)運(yùn)數(shù)言天，或執(zhí)兩間之氣言天，或執(zhí)上帝言天，或執(zhí)物言天，或執(zhí)理言天，故齟齬耳。”[11]197“儒言所以為天者，太極固統(tǒng)天地者也。物所以物，即天所以天也。性也，命也，圣人貴表其理，其曰上帝，就人所尊而稱之?！盵1]148從詞源學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)的視角來考察，中國古代的“天”字讀作汀因切，與“神”同韻，是后人妄加附會(huì)，以“天”為“神”。至于人類為什么要信神信鬼，方以智從心理分析出發(fā)，指出神鬼觀念是一種心理作用的反射，同時(shí)又是治療心理疾患的一種醫(yī)方：“人情聞怪即駭，駭則肝氣發(fā)而氣上舒，或以恐伏之，或以喜引之，此治神之醫(yī)方也?！盵11]345

他明確反對(duì)傳教士宣揚(yáng)的上帝創(chuàng)造世界的觀念，主張以自然本身來說明自然。他在《藥地炮莊》中說：“生生者誰哉？塊而自生耳?！约憾唬^之天然。以天言之，所以明其自然，非有為也?！侍煲舱撸f物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？”[11]241與中國哲學(xué)以自然本身說明自然、深究“物物神神之深幾”的本體論和辯證法（“通幾”）相比，西方學(xué)者運(yùn)用其邏輯推出上帝的存在未免是太省力氣了，也未免是把復(fù)雜的事物太簡(jiǎn)單化了，這難道還不足以證明其“拙于言通幾”嗎？

第二，方以智之所以認(rèn)為西學(xué)“拙于言通幾”，還在于他認(rèn)為西學(xué)中缺乏中國易學(xué)和“氣論”的精微學(xué)理。這從他對(duì)“中國言五行”、“泰西言四行”、“印度言四大”的比較論說中可以清楚地看出?！段锢硇∽R(shí)》卷一《天類·四行五行說》以設(shè)問的方式寫道：“問：中國言五行，泰西言四行，將何決耶？愚者曰：豈惟異域，邵子嘗言水火土石而略金木矣?！祀[老曰：四為體，五為用，金石同體，言金而石隱矣。……周子尊水火在上，次表中土，下乃列金木焉。金木者，從土中生出者也，今所據(jù)者地之五材也?！自弧魂幰魂栔^道，非用二乎？謂是水火二行可也，謂是虛氣實(shí)形二者可也。虛固是氣，實(shí)形亦氣，所凝成者即是一氣而兩行交濟(jì)耳，又況所以為氣而宰其中者乎？神不可知，且置勿論。但以氣言，氣凝為形，蘊(yùn)發(fā)為光，竅激為聲，皆氣也。而未凝未發(fā)未激之氣尚多，故概舉氣形光聲為四幾焉。楞嚴(yán)七大地水火風(fēng)空見識(shí)也，地水火風(fēng)之四大猶之水火土氣也……若欲會(huì)通，正當(dāng)合二求一，而后知一在二中……且請(qǐng)學(xué)易?！盵2]10-11

他認(rèn)為五行說應(yīng)進(jìn)到陰陽兩行說，提出了“火—?dú)狻币辉摰挠钪嬗^。傳統(tǒng)的氣一元論肯定物質(zhì)性的“氣”是宇宙萬物統(tǒng)一和變化的基礎(chǔ)，而方以智則進(jìn)一步追問氣所以能動(dòng)變不息而化生萬物的內(nèi)在根源。他把“火”的范疇引入本體論，賦予其物質(zhì)基始的意義：“火即真陽之元?dú)??！盵2]78“天恒動(dòng)，人生亦恒動(dòng)，皆火之為也……天非此火不能生物，人非此火不能自生……天與火同，火傳不知其盡。故五行尊火曰‘君，畜覺發(fā)機(jī)曰‘相?！馃o體而因物為體，人心亦然……明乎滿空皆火，君相道合者，生死性命之故，又孰得而欺之！”[2]14這段論述，是對(duì)元代醫(yī)家朱震亨的“相火論”、方大鎮(zhèn)“物物之生機(jī)皆火”說和其師覺浪道盛的五行尊火說的繼承融會(huì)，更是基于“滿空皆火，惟此燧鏡面前，上下左右光交處，一點(diǎn)即燃”的近代科學(xué)實(shí)驗(yàn)的事實(shí)而立論。這一以火為萬物產(chǎn)生和變化的原動(dòng)力的“通幾”論，完全是基于“質(zhì)測(cè)即藏通幾”的合理推論，說明能從自然本身說明的就無須尋找超自然的原因。如此看來，“泰西言四行”及其對(duì)超自然原因的探尋豈非“拙于言通幾”么？

第三，從方法論上來看，“通幾”的方法又不局限于當(dāng)時(shí)的邏輯學(xué)——形式邏輯——的方法，更需要運(yùn)用辯證邏輯的方法。形式邏輯孤立地考察事物，而通幾則必須揭示世界的普遍聯(lián)系：“執(zhí)氣質(zhì)而測(cè)之則但顯各各不相知，而各各互相應(yīng)之通幾猶晦也?！盵2]3萬物的運(yùn)動(dòng)變化是由事物之間的普遍聯(lián)系所產(chǎn)生的。形式邏輯排斥矛盾，而通幾則需要揭示矛盾，昭示事物的內(nèi)在矛盾是發(fā)展變化的動(dòng)力和源泉，展示“對(duì)立者之相交相因”、“氣相同則相求”、“氣相克則相制”[2]7的普遍原理。形式邏輯的推論結(jié)果是設(shè)置一個(gè)“不動(dòng)的推動(dòng)者”，一個(gè)給宇宙以最初的推動(dòng)力的上帝，并且通過對(duì)宇宙空間的數(shù)學(xué)運(yùn)算來設(shè)置一個(gè)上帝居住的地方，即所謂“靜天”，而辯證邏輯則直接把所謂“大造之主”看作是生生不息的“於穆不已之天”，故方以智批評(píng)“靜天”說：“所謂靜天，以定算而名；所謂大造之主，則於穆不已之天乎？彼詳于質(zhì)測(cè)而不善言通幾，往往意以語閡?！盵2]19endprint

當(dāng)然，傳統(tǒng)的感應(yīng)說也有主觀揣測(cè)的弊病。盡管方以智非常強(qiáng)調(diào)“天裂孛隕，息壤水斗，氣形光聲，無逃質(zhì)理”[2]3，力求對(duì)自然現(xiàn)象作出“質(zhì)測(cè)”層面的科學(xué)解說，但在他對(duì)自然現(xiàn)象作“通幾”的解釋時(shí)卻仍不免包含了一些“兩間之象，無非類應(yīng)配幾”[2]61或“類應(yīng)之心幾”[2]28的迷信說法，這些觀念又是傳統(tǒng)的辯證思維方式的弊病，是不容諱言的，現(xiàn)代人的辯證思維理應(yīng)建立在確切可靠的科學(xué)認(rèn)知基礎(chǔ)上。

第四，西方哲學(xué)的人生智慧不如中國佛學(xué)在“∴”的審美境界中所展示的入世與出世圓融不二的人生智慧。

方以智試圖以“交”（對(duì)立者之相交相因）、“輪”（時(shí)間的推移）、“幾”（變化的端幾）這三個(gè)范疇來說明“存在”的狀態(tài)，以“隨”（“明天地而立一切法”）、“泯”（“暗天地而泯一切法”）、“統(tǒng)”（“合明暗之天地而統(tǒng)一切法”）這三個(gè)范疇來說明“存在”之發(fā)展和人的認(rèn)識(shí)達(dá)于“東西均”的境界的過程，并用符號(hào)∴（音伊）來表示[9]36-38?，F(xiàn)實(shí)存在的否定之否定的辯證規(guī)律最后被歸結(jié)為佛學(xué)的人生智慧：“∴”在佛學(xué)中指涅般三德：般若、解脫、法身，三者用一個(gè)符號(hào)來表示說明其具有內(nèi)在統(tǒng)一的基礎(chǔ)，可以“齊現(xiàn)”而不必妄生分別。禪宗認(rèn)為佛的智慧就表現(xiàn)在充滿勃勃生機(jī)的大自然之中，解脫并不意味著要完全摒棄世俗生活。因此，真懂得佛的智慧者且須揚(yáng)棄“見山不是山，見水不是水”的出世心態(tài)，在“見山是山，見水是水”的審美境界中體現(xiàn)入世與出世圓融不二的人生智慧。方中通云：“家君亦精天學(xué)（這里僅指基督教神學(xué)——引注），出世后（指皈依佛門后——引注）絕口不談?！盵5]83 之所以如此，顯然是因?yàn)樗膬x佛學(xué)的人生智慧。

注釋：

（1）鄧潛谷，即鄧元錫（1528—1593），其所著《物性志》極為方以智的父親方孔炤所推崇；王虛舟即王宣，字化卿，是方以智的曾祖方學(xué)漸的學(xué)生，又是方以智的老師，所著《物理所》一書為方以智所刊刻。

（2）關(guān)于“靜天”，陽瑪諾《天問略》云：“天有九重，最高者即第十二重，為天主上帝諸神圣處，永靜不動(dòng)，廣大無比，即天堂也?！保ā短靻柭浴?，《叢書集成初編》本第1頁）

（3）《朱子語類》卷125。朱熹的原話是：“如《莊子》書中說惠施、鄧析之徒，與夫堅(jiān)白異同之論歷舉其說，是甚么學(xué)問？然亦自名家。或云：他恐是借此以顯理？曰：便是禪家要如此，凡事須要倒說?！?/p>

（4）方以智《一貫答問》，轉(zhuǎn)引自侯外廬《中國思想通史》第4卷（下）第1181頁，北京：人民出版社，1992。

（5）《物理小識(shí)》的15類分別為：天類、歷類、風(fēng)雷雨旸類、地類、占候類、人身類、醫(yī)藥類、飲食類、衣服類、金石類、器用類、草木類、鳥獸類、神鬼方術(shù)類、異事類。

（6）方以智《一貫問答》，轉(zhuǎn)引自侯外廬《中國思想通史》第4卷下，第1180頁。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint