杜紅

摘要 環(huán)境決策是指決策在環(huán)境領(lǐng)域中的具體應(yīng)用，即依據(jù)需求、偏好和價(jià)值觀等一系列因素對開發(fā)、利用和保護(hù)環(huán)境等多項(xiàng)行為進(jìn)行思考和評估，進(jìn)而選擇出最優(yōu)決策方案的過程。相比一般的公共政策決策，環(huán)境決策表現(xiàn)出高度的不確定性、在時(shí)間和空間維度上的延展性以及廣泛的社會(huì)性等特點(diǎn)。其實(shí)質(zhì)是解決利益沖突問題，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與環(huán)境利益的協(xié)調(diào)平衡與可持續(xù)發(fā)展。它的深層根源在于人與人以及人與環(huán)境之間的價(jià)值沖突，而化解這些多元價(jià)值沖突離不開倫理判斷。在實(shí)際環(huán)境決策中，主要有功利主義、道義論和美德倫理三種倫理形式作為支撐，但是作為一種人際倫理，它們在處理環(huán)境決策問題時(shí)都表現(xiàn)出不同程度的局限與束縛。環(huán)境倫理是對人際倫理的一種深度融合，它關(guān)注人與自然、人與社會(huì)以及自然與社會(huì)等多個(gè)層次的關(guān)系，主張環(huán)境正義、代際平等、尊重自然和環(huán)境協(xié)同等多項(xiàng)原則。其優(yōu)勢在于，它納入了對動(dòng)物、植物、整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的道德關(guān)懷，力圖通過對自然內(nèi)在價(jià)值的確立去消除傳統(tǒng)的主客二元對立，從而更能為化解多元價(jià)值沖突提供合理有效的判斷標(biāo)準(zhǔn)和衡量尺度。因此，從人際倫理走向環(huán)境倫理，是應(yīng)對環(huán)境決策困境的應(yīng)然之路，也是其最終倫理歸宿。環(huán)境決策需要環(huán)境倫理的指導(dǎo)，而環(huán)境倫理也必然要對當(dāng)前的環(huán)境決策困境做出回應(yīng)。

關(guān)鍵詞 環(huán)境決策；功利主義；道義論；美德倫理；環(huán)境倫理

中圖分類號(hào) N031 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1002-2104（2014）09-0045-06

實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展就是要促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與環(huán)境利益的協(xié)調(diào)。在此過程中，選擇和權(quán)衡不可避免，環(huán)境決策也因此成為環(huán)境保護(hù)事業(yè)面臨的重要課題?，F(xiàn)有的研究主要從經(jīng)濟(jì)學(xué)和行為學(xué)等角度進(jìn)行，探究環(huán)境決策的模式及政府和公眾參與機(jī)制等問題，倫理學(xué)和哲學(xué)層面的討論相對缺乏。而本文正是對環(huán)境決策的倫理反思，在揭示環(huán)境決策基本特征的基礎(chǔ)之上，分析了環(huán)境決策的三種倫理形式及其各自的優(yōu)勢與缺陷，并探討了應(yīng)對環(huán)境決策困境的倫理歸宿。這項(xiàng)基礎(chǔ)研究有助于加強(qiáng)人們對環(huán)境決策的理解，從而為環(huán)境決策的實(shí)證研究和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐提供幫助。

1 環(huán)境決策及其特征

環(huán)境保護(hù)事業(yè)的成功與否很大程度上取決于環(huán)境決策的效率與質(zhì)量，因?yàn)橹挥芯唧w的環(huán)境行為才能影響和改變環(huán)境狀況。我們把人們對生態(tài)環(huán)境行為的思考和評估，進(jìn)而做出選擇和決定的過程稱之為環(huán)境決策，它是基于需求、偏好、情緒和價(jià)值觀等因素的一系列心理選擇過程，是狹義意義上的決策在開發(fā)、利用和保護(hù)等環(huán)境相關(guān)領(lǐng)域中的具體運(yùn)用。從決策主體來看，環(huán)境決策包括宏觀層面的政府環(huán)境決策、中觀層面的群體環(huán)境決策和微觀層面的個(gè)體環(huán)境決策；從決策類型來看，環(huán)境決策不僅要應(yīng)對人與環(huán)境之間的利益沖突，還要應(yīng)對人與人之間的利益沖突；從決策目標(biāo)來看，環(huán)境決策不僅要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與環(huán)境利益之間的橫向平衡，還要實(shí)現(xiàn)環(huán)境利益在人類社會(huì)代際之間的縱向平衡。相比一般的公共政策決策，環(huán)境決策面對的對象不是人類社會(huì)共同體，而是人與環(huán)境組成的生態(tài)共同體，其復(fù)雜性、整體性與系統(tǒng)性等特點(diǎn)使其不僅具有公共政策決策的一般特征，還表現(xiàn)出各種特有屬性。

首先，環(huán)境決策具有高度的不確定性。由于人類知識(shí)水平和認(rèn)知局限，我們無法對某個(gè)環(huán)境行為的結(jié)果進(jìn)行準(zhǔn)確評估，這導(dǎo)致了環(huán)境問題的出現(xiàn)帶有很大的風(fēng)險(xiǎn)性質(zhì)。自然、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和文化等多種因素都將影響決策者對風(fēng)險(xiǎn)的認(rèn)知和考量，從而使環(huán)境決策表現(xiàn)出較一般決策更大的不確定性與復(fù)雜性，使其無法在常規(guī)科學(xué)中得到妥善解決。在“后常規(guī)科學(xué)”時(shí)代[1]，這種不確定性需要的不是傳統(tǒng)科學(xué)主義的觀念，而是多元價(jià)值考量和開放民主的決策議程。

其次，環(huán)境決策具有延展性，包括時(shí)間和空間上的延展。從時(shí)間維度看，環(huán)境行為對生態(tài)環(huán)境的影響具有延遲性，環(huán)境問題的長期和短期效應(yīng)兼而有之；從空間維度看，環(huán)境行為的結(jié)果不僅作用于當(dāng)?shù)兀部赡茏饔糜诘厍蛏掀渌貐^(qū)，例如硫排放造成的空氣污染與溫室效應(yīng)。因此，具體的環(huán)境決策往往需要考慮不同的時(shí)間和空間維度，其中又以時(shí)間維度為主要考量因素，因?yàn)楝F(xiàn)行決策框架主要是地域性的，全球合作尚處于嘗試摸索中。

再次，環(huán)境決策具有社會(huì)性。環(huán)境決策發(fā)生在政府、群體和個(gè)體三個(gè)層次。不同層次的環(huán)境行為決策會(huì)影響不同的社會(huì)群體，因此個(gè)人與他人、與社會(huì)的關(guān)系將最終決定利益如何協(xié)調(diào)與平衡。一個(gè)顯著例子是公共資源兩難問題，哈丁的《公有地悲劇》[2]是對此的最好解釋。同時(shí)，人們對環(huán)境正義，公眾參與的訴求也是其社會(huì)性的體現(xiàn)，反映了不同層次的個(gè)體與整體利益沖突。

雖然環(huán)境問題的復(fù)雜性與綜合性使環(huán)境決策表現(xiàn)出多種特征，但歸根結(jié)底，環(huán)境決策的本質(zhì)是解決利益沖突問題。而利益主體對利益的認(rèn)知、感受與判斷都與其價(jià)值觀緊密相關(guān)。因此，不同時(shí)間、不同層次、不同范圍的價(jià)值沖突導(dǎo)致了各式各樣的環(huán)境沖突及其相關(guān)聯(lián)的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)沖突。環(huán)境決策的困境就在于如何化解這些多元的價(jià)值沖突，而這無可避免地關(guān)涉?zhèn)惱怼２煌男袨檫x擇建立在相應(yīng)的倫理判斷基礎(chǔ)之上，不同的倫理觀念又被用來為相應(yīng)的行為選擇辯護(hù)。對環(huán)境決策背后的倫理基礎(chǔ)進(jìn)行分析，將幫助我們理清多元價(jià)值沖突的化解之道，為應(yīng)對環(huán)境決策困境提供倫理支撐。

2 環(huán)境決策的基本倫理形式

在實(shí)際環(huán)境決策中，大致有三種倫理形式作為支撐，一是功利主義，二是道義論，三是美德倫理。不同的倫理判斷形式發(fā)生在不同的決策層次和決策類型中，但毫無疑問，功利主義占據(jù)著主導(dǎo)地位，因?yàn)楝F(xiàn)行的環(huán)境決策框架主要由經(jīng)濟(jì)學(xué)范式主導(dǎo)。但環(huán)境決策的復(fù)雜性使其涉及到社會(huì)、政治和文化等人類生活的方方面面，因此道義論和美德倫理同樣占據(jù)一席之地，影響和決定環(huán)境行為。

2.1 功利主義

功利主義（Utilitarianism）廣泛深透于人類社會(huì)，尤其在經(jīng)濟(jì)學(xué)、公共政策和政府立法等方面極具影響力，也是環(huán)境決策中最主要的倫理選擇模式。功利主義的基本原則是：一種行為如有助于增進(jìn)幸福，則是正確的；若導(dǎo)致產(chǎn)生和幸福相反的東西，則為錯(cuò)誤的。即它以具體行為的實(shí)際功效或利益作為判斷行為在倫理上正當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)，屬于一種結(jié)果主義（Consequentialist）。邊沁解釋道：“不理解什么是個(gè)人利益，談?wù)摴餐w的利益便毫無意義。當(dāng)一個(gè)事物傾向于增大一個(gè)人的快樂總和時(shí)，或同義地說傾向于減小其痛苦總和時(shí)，它就被說成促進(jìn)了這個(gè)人的利益，或?yàn)榱诉@個(gè)人的利益”[3]。既然社會(huì)是由個(gè)人組成的，并且我們重視每一個(gè)人的利益，那么就全社會(huì)范圍而言，我們應(yīng)當(dāng)增進(jìn)最大多數(shù)人的最大利益。從根本上說，功利主義的決策標(biāo)準(zhǔn)是要實(shí)現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！被颉白畲蠡傮w之完善”[4]，這是一切行為的最終道德尺度。

成本收益分析可以看作功利主義原則在環(huán)境決策中的主要代表之一。成本收益分析依據(jù)功利主義原則，對某項(xiàng)環(huán)境行為的結(jié)果進(jìn)行量化，當(dāng)其收益大于付出成本時(shí)則認(rèn)為該行為可行。正如弗蘭克納對功利原則的解釋：“我們的全部行為所追求的道德目的，對全人類來說，就是使善最大限度地超過惡（或者盡量減少惡超過善的可能性）”[5]。為了計(jì)算這一超出額度，成本收益分析中的收益和成本均被各種生態(tài)環(huán)境評估方法轉(zhuǎn)化為貨幣進(jìn)行度量。這些方法以個(gè)人在真實(shí)市場（如旅行費(fèi)用法）或虛擬市場（如支付意愿）中可觀察到的個(gè)人行為選擇結(jié)果為基礎(chǔ)，即把個(gè)人偏好作為環(huán)境決策的標(biāo)準(zhǔn)，其目的是實(shí)現(xiàn)個(gè)人偏好的總體最大化，在本質(zhì)上是一種偏好功利主義。

但是這種偏好功利主義混淆了需求偏好與信仰價(jià)值，使決策的方法和目標(biāo)都由經(jīng)濟(jì)分析支配。馬克·薩戈夫[6]批評到，經(jīng)濟(jì)分析只處理需求和偏好，因?yàn)樗鼈兡茉诮?jīng)濟(jì)市場上得以表達(dá)（例如用支付意愿衡量某種需求的程度），但如果用價(jià)格來度量信仰則嚴(yán)重歪曲了信仰的本質(zhì)，把信仰降低為了需求，從而也把人的本性僅僅劃歸為消費(fèi)者，遮蔽了人作為地球公民的愿望與責(zé)任。作為地球公民，人不僅僅把環(huán)境作為消費(fèi)品索取，還生活在環(huán)境中，與環(huán)境打交道中[7]。成本收益分析只提供了環(huán)境行為結(jié)果的經(jīng)濟(jì)考量，沒有納入環(huán)境行為的社會(huì)及倫理維度，當(dāng)然也難以保證公共環(huán)境決策的合理性。

功利主義的另一個(gè)問題出現(xiàn)在決策時(shí)考慮的人以及利益的范圍時(shí)，用賈丁斯的話來說，它過于人本主義或過于以人為中心了[4]。從理論上講，功利主義應(yīng)該考察某行為的所有結(jié)果，但這是不可能的。通常情況下行為導(dǎo)致的結(jié)果是不確定的，我們不可能知道一項(xiàng)行為的所有后果。所以在實(shí)際決策中，功利主義往往只處理眼前利益，既得利益，而忽視了對后代、對他人、對他國以及對動(dòng)物、對整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的利益影響。這個(gè)局限在環(huán)境決策中尤為明顯，因?yàn)榄h(huán)境行為較其他行為表現(xiàn)出更高的不確定性，人們只能以概率的形式對環(huán)境問題的出現(xiàn)進(jìn)行預(yù)估。在這里，環(huán)境決策問題變成了一種風(fēng)險(xiǎn)決策，而風(fēng)險(xiǎn)決策受個(gè)體的風(fēng)險(xiǎn)知覺、文化價(jià)值觀以及情緒狀態(tài)等多種因素的影響[8]，傳統(tǒng)的功利主義形式顯然難以提供支撐。

2.2 道義論

道義論（Deontology）又稱義務(wù)論，其核心概念是責(zé)任與義務(wù)，它要求人的行為必須遵照某種道德規(guī)則或按照某種正當(dāng)性去實(shí)施。道義論雖然承認(rèn)一項(xiàng)行為結(jié)果的重要性，但是在進(jìn)行決策時(shí)，它依據(jù)的是行為的動(dòng)機(jī)，即“除了行為結(jié)果的善惡之外，至少還要考慮到其它因素，它們使行為或準(zhǔn)則成為正當(dāng)?shù)?，或盡義務(wù)的。這些因素不是行為結(jié)果的價(jià)值，而是行為本身所固有的特性”[5]。換言之，一項(xiàng)行為的正確與否，在于“它是否符合某種或某些義務(wù)或規(guī)則的限制，而跟這個(gè)行為的收益計(jì)算無關(guān)”[9]。只要行為本身或行為依據(jù)的原則是正確的，那么無論行為的結(jié)果如何都是正確的。

道義論在環(huán)境決策中可以用“字典式偏好”（Lexicographic preferences）[10]來說明。所謂字典式偏好，通俗地講就是某一標(biāo)準(zhǔn)大于一切，只有在考慮了這一標(biāo)準(zhǔn)之后，才能依次考慮其他標(biāo)準(zhǔn)，類似于字典中的單詞排序，用來說明不連續(xù)的偏好不能用連續(xù)的效用函數(shù)表示[11]。在字典式偏好中，某些特殊對象由于蘊(yùn)含某種重要原則而在決策中處于絕對優(yōu)先地位。這種看似極端的決策選擇在環(huán)境保護(hù)中廣泛存在。例如對某瀕危物種的保護(hù)計(jì)劃，盡管其投入遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于收益，但該物種的存在價(jià)值作為一種倫理道德原則，成為了決策中的最高標(biāo)準(zhǔn)。字典式偏好的存在意味著，個(gè)人對某些環(huán)境對象會(huì)施以倫理、道德和情感等方面的判斷，而不是完全出于“理性經(jīng)濟(jì)人”的考慮，因而這些物品就成為倫理性物品。它們無法在市場中進(jìn)行交易與替換，而只能根據(jù)某些原則進(jìn)行排序。在進(jìn)行環(huán)境行為決策時(shí)，這些倫理判斷與排序就成為了最重要的決策原則，即在這里，功利主義隱退，而道義論顯現(xiàn)了。

功利主義原則因?yàn)楹啙?、清晰、可操作性?qiáng)等特點(diǎn)實(shí)際上已經(jīng)成為環(huán)境決策中的顯性主導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)，但是它忽視了道德準(zhǔn)則在環(huán)境決策中的重要作用。對于某些環(huán)境問題的決策，如空氣污染及全球氣候變化等，則不能使用此類決策標(biāo)準(zhǔn)（是否值得去做），而應(yīng)當(dāng)遵守道義論原則（應(yīng)當(dāng)這樣去做）。道義論注重的是社會(huì)利益的公平與公正分配。公平原則要求我們尊重別人的權(quán)利，對其他人負(fù)起責(zé)任，而不是只在能夠最大化總體的善時(shí)才履行義務(wù)并尊重別人的權(quán)利[4]。例如，犧牲某個(gè)體的利益（如私有財(cái)產(chǎn)）只為滿足更大范圍的社會(huì)利益，這種行為被道義論者認(rèn)為是錯(cuò)誤的。康德說到：“如果人們把對他人自由和財(cái)產(chǎn)的侵犯作為例子，那么就會(huì)顯而易見，這種作法是破壞他人的原則。因?yàn)槭智宄?，處心積慮地踐踏別人的權(quán)利，是把別人的人格僅只看做為我所用的工具，決不會(huì)想到，別人作為有理性的東西，任何時(shí)候都應(yīng)被當(dāng)作目的，不會(huì)對他人行為中所包含的目的同樣尊重”[12]。

環(huán)境決策中的道義論形式雖然能夠體現(xiàn)人們對他人、對環(huán)境的倫理關(guān)懷與人文尊重，但是它并沒有為價(jià)值判斷提供實(shí)質(zhì)性基礎(chǔ)或操作性建議，甚至這一道義論傳統(tǒng)沒有解釋什么是善與有價(jià)值，比如“一種假設(shè)上的能自主地選擇而且不損害他人自主選擇的生活方式，在倫理上比一個(gè)更顧及生態(tài)環(huán)境的生活方式不好也不壞。在競爭中生活或與世無爭孤獨(dú)的生活在倫理上不比一個(gè)充滿友誼、關(guān)懷和交流的生活壞到哪兒去”[4]。另一個(gè)批評來自于談?wù)摍?quán)利。如果人們強(qiáng)烈地希望得到某樣?xùn)|西，就可能通過把它定義為權(quán)利使之合法化。這樣造成的結(jié)果將是權(quán)利的大爆炸，社會(huì)中的不同利益群體都將聲稱擁有這個(gè)權(quán)利來反對更宏觀的公共利益和社會(huì)總體利益[4]。在這種情況下，道義論原則就變得無能為力了。

2.3 美德倫理

環(huán)境決策中的功利主義和道義論主要體現(xiàn)在國家和群體決策層次上，即政府、企業(yè)、民間組織等把環(huán)境決策當(dāng)作公共性的社會(huì)倫理決策來處理，其主要特征是集體選擇并要遵守一定的公共原則。而美德倫理在環(huán)境決策中主要表現(xiàn)在個(gè)體決策層面，是一種基于個(gè)體道德品質(zhì)和倫理信念的個(gè)人選擇。美德倫理（Virtue ethics）有時(shí)也稱作德性倫理，它“把關(guān)于人的品格的判斷作為最基本的道德判斷”[9]。其焦點(diǎn)從行為者的行為轉(zhuǎn)移到了行為者本身，關(guān)注行為者的內(nèi)在品質(zhì)，主張“做具有美德的人比做符合道德規(guī)范的事更為根本、更為重要、更具決定意義”[13]，因此美德成為評價(jià)一切行為正當(dāng)與否的終極標(biāo)準(zhǔn)。

美德倫理要求我們在對待人與自然的關(guān)系問題上保持“適當(dāng)?shù)闹t遜”（Proper humility）[14]或“友愛”（Friendship）[15]，而不是對自然的貪婪、傲慢與肆意踐踏。謙遜和友愛作為人的一種優(yōu)秀品質(zhì)，使人們更加關(guān)注事物本身，而不重視它們是否有益于人類，并且關(guān)注的范圍逐漸擴(kuò)展到生態(tài)共同體。在行為選擇上，一個(gè)具有美德的人自然而然地能做出有利于生態(tài)共同體前途的合理選擇，因?yàn)檫@是追尋善的必然結(jié)果。麥金太爾在《追尋美德》中說道：“美德要被理解為這樣一些性好，它們不僅能維系實(shí)踐，使我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，而且還會(huì)通過使我們能夠克服我們所遭遇的那些傷害、危險(xiǎn)、誘惑和迷亂而支持我們對善作某種相關(guān)的探尋，并且為我們提供越來越多的自我認(rèn)識(shí)和越來越多的善的知識(shí)”[16]。例如，個(gè)人在購物時(shí)選擇自帶購物籃或使用超市提供的塑料袋時(shí)，由于不直接涉及他人利益或某些道義規(guī)范，這種選擇主要與個(gè)人品德相關(guān)。一個(gè)人選擇堅(jiān)持自帶購物籃并在其他個(gè)人生活領(lǐng)域都表現(xiàn)出欣賞、尊重和關(guān)愛環(huán)境，那么至少可以說這個(gè)人是具有環(huán)境友好品格的人，是一個(gè)“好的生態(tài)公民”[17]。他個(gè)人的環(huán)境行為決策出于美德，而非效益、道德或規(guī)范等考慮，是對善的一種追尋。

相比功利主義和道義論，環(huán)境決策中的美德倫理以一種更為隱秘的方式存在。在政府和群體決策層面，人們傾向于把個(gè)體行為作“標(biāo)準(zhǔn)化，同質(zhì)化和原子化”[18]的處理，而沒有意識(shí)到美德倫理在環(huán)境保護(hù)中的作用。環(huán)境決策看似是要化解人與自然之間的沖突，但其實(shí)質(zhì)仍是要解決人與人之間的價(jià)值沖突，而人與人之間的關(guān)系離不開人性，離不開人的道德品性。正如羅納德·賽德勒所說，“完備的倫理學(xué)看起來不僅需要關(guān)于行為的倫理——對環(huán)境應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么的指導(dǎo)，而且應(yīng)該提供關(guān)于品格的倫理——提供關(guān)于環(huán)境我們應(yīng)該做和不應(yīng)該做什么的態(tài)度和精神定勢”[19]。所以對“生態(tài)人格”的追求同樣可以作為環(huán)境決策困境的出路。他進(jìn)一步指出，一個(gè)對自然有正確理解的人不僅會(huì)在社會(huì)上確定自己的位置（作為人類共同體的成員），而且會(huì)在生態(tài)系統(tǒng)中確定自己的位置（作為更廣闊的生物共同體的成員），如果這是正確的話，那么人類的卓越將會(huì)包括維護(hù)和促進(jìn)更大的生態(tài)共同體的福利[20]。

值得注意的是，美德倫理通達(dá)行為決策的方式是隱秘的、內(nèi)在的、深層次的。如果美德倫理只是培養(yǎng)了一種遵循傳統(tǒng)環(huán)境道德規(guī)范的心理傾向，那么作為淺層次的精神定勢，它仍然需要環(huán)境道德規(guī)范，因?yàn)閱慰扛鞣N美德心理傾向很難直接約束人們的行為。麥金太爾在《誰之正義？何種合理性？》中指出，“在美德和法則之間還有另一種關(guān)鍵性聯(lián)系，因?yàn)橹挥袑τ谀切碛姓x美德的人來說，才可能了解如何去運(yùn)用法則”[21]。因此美德是第一位的，但規(guī)范倫理也是必要的。如果沒有規(guī)范倫理，也就無法確定什么樣的人才是“好的生態(tài)公民”，也就無法影響具體的環(huán)境行為決策。

3 從人際倫理走向環(huán)境倫理

上述三種基本倫理形式都有各自的優(yōu)勢與缺陷，它們從不同角度為化解環(huán)境決策中的價(jià)值沖突提供了解決之道。其共同特點(diǎn)是，作為一種人際倫理，它們主要關(guān)注人類社會(huì)生活領(lǐng)域中的道德現(xiàn)象，旨在調(diào)整人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系，其基本思維方式是傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二分模式，在環(huán)境問題上相應(yīng)地表現(xiàn)出價(jià)值論意義上的人類中心主義立場[22]。而環(huán)境決策面臨的困境是，它不僅涉及人與人之間的價(jià)值沖突，還涉及人與環(huán)境之間的價(jià)值沖突，并且這種人與環(huán)境之間的沖突對立無法在傳統(tǒng)人際倫理學(xué)框架內(nèi)得到消除。這就需要我們把倫理關(guān)注的范圍從人與人的關(guān)系擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系上，著眼于整個(gè)生態(tài)共同體的關(guān)系。環(huán)境倫理學(xué)正是在這樣一種“倫理擴(kuò)展主義”基礎(chǔ)之上建立起來的。從整體上來說，環(huán)境倫理是傳統(tǒng)規(guī)范倫理（功利主義和道義論）和美德倫理（傳統(tǒng)人際倫理）的深度融合，例如辛格和雷根分別從功利主義和道義論出發(fā)建立了關(guān)于動(dòng)物的環(huán)境倫理。相比傳統(tǒng)人際倫理，環(huán)境倫理關(guān)注人與自然、人與社會(huì)以及自然與社會(huì)等多個(gè)層次的關(guān)系，主張環(huán)境正義、代際平等、尊重自然和環(huán)境協(xié)同等多項(xiàng)原則，其優(yōu)勢在于，它試圖納入對動(dòng)物，對植物，對整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的道德關(guān)懷，試圖通過對自然內(nèi)在價(jià)值的確立去消除傳統(tǒng)的主客二元對立，其對環(huán)境決策的調(diào)適作用主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

首先，環(huán)境倫理將自然價(jià)值引入了決策視野。大多數(shù)傳統(tǒng)倫理理論并不承認(rèn)人與自然之間有任何直接的道德關(guān)系，因此在考慮環(huán)境決策時(shí)，其基本思考形式是“這個(gè)環(huán)境行為對人類有什么影響？”環(huán)境行為的正確與否依賴于它對人類產(chǎn)生的后果，或者依賴于人類對自然界存有的責(zé)任與義務(wù)，但這種責(zé)任與義務(wù)不是直接的，而是出去自身利益的考慮?？档略凇秱惱韺W(xué)演講》中清楚地說過，“我們對自然的義務(wù)是間接的，也即，它們都是對他人的義務(wù)”[4]。邊沁也聲稱談?wù)撟匀粰?quán)利是“裝腔作勢地胡扯”[4]。而環(huán)境倫理不僅接受人對人的義務(wù)（人際義務(wù)），還主張人對其他自然存在物的義務(wù)（種際義務(wù)），主張自然也擁有內(nèi)在價(jià)值而非僅僅作為工具價(jià)值存在，這是哲學(xué)觀點(diǎn)上的一種根本變化，也引起了相應(yīng)決策標(biāo)準(zhǔn)的變革。例如動(dòng)物解放論者把公平原則擴(kuò)展到動(dòng)物身上，認(rèn)為在不同動(dòng)物（也包括人）的利益發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)采納“種際正義原則”，即考慮發(fā)生沖突的各種利益的重要程度及各方的心理復(fù)雜程度。利奧波德則根據(jù)生態(tài)整體主義原則，提出了更為激進(jìn)的判斷標(biāo)準(zhǔn)，那就是“當(dāng)一個(gè)事物有助于保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候，它就是正確的，當(dāng)它走向反面時(shí)，就是錯(cuò)誤的”[23]?？梢?，經(jīng)過擴(kuò)展之后的環(huán)境倫理由于納入了自然內(nèi)在價(jià)值的考慮，能夠幫助應(yīng)對環(huán)境決策的高度不確定性和在時(shí)間與空間維度上的延展性特征，從而更易促成環(huán)境可持續(xù)性的決策方案。

其次，環(huán)境倫理在“是”與“應(yīng)該”之間架起了溝通橋梁，完善了環(huán)境決策的倫理基礎(chǔ)。傳統(tǒng)人際倫理在“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系問題上始終面臨著“自然主義謬誤”的詰難，即僅僅從事實(shí)（自然）推導(dǎo)出應(yīng)該（倫理）、從而把應(yīng)該（倫理）等同于事實(shí)（自然）的元倫理確證謬論[13]。而環(huán)境倫理學(xué)從現(xiàn)代生態(tài)學(xué)和自然內(nèi)在價(jià)值感悟出發(fā)，在人—自然—社會(huì)復(fù)合系統(tǒng)的穩(wěn)定性、復(fù)雜性與多樣性基礎(chǔ)之上消融了 “是”與“應(yīng)該”之間的界線。羅爾斯頓指出“在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡與和諧統(tǒng)一中，我們很難精確地?cái)喽ǎ匀皇聦?shí)在什么地方開始隱退了，自然價(jià)值在什么地方開始浮現(xiàn)了；在某些人看來，實(shí)然/應(yīng)然（注：即“是”/“應(yīng)該”）之間的鴻溝至少是消失了，在事實(shí)被完全揭示出來的地方，價(jià)值似乎也出現(xiàn)了”[24]。可見，只有與主體需要發(fā)生關(guān)系，事實(shí)才能產(chǎn)生和推導(dǎo)出應(yīng)該；離開主體，不與主體需要發(fā)生關(guān)系，事實(shí)自身無法通達(dá)應(yīng)該。在具體的環(huán)境決策中，傳統(tǒng)人際倫理大都從決策主體自身出發(fā)，很少以決策主體和生態(tài)共同體之間的關(guān)系為基礎(chǔ)，而環(huán)境倫理明確地闡明了人與自然之間的深層交互關(guān)系，并將其作為環(huán)境決策的倫理基礎(chǔ)，這是對傳統(tǒng)主客二元對立關(guān)系的一種突破。在這里，遵循自然價(jià)值既是一種手段，也是一種目的。雖然認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，并不一定必然導(dǎo)致親環(huán)境的決策行為，但肯定會(huì)引起相關(guān)決策主體的價(jià)值觀重構(gòu)，從而促進(jìn)行為主體和行為本身實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

環(huán)境倫理對環(huán)境決策的調(diào)適主要體現(xiàn)在對自然內(nèi)在價(jià)值的確認(rèn)上。自然內(nèi)在價(jià)值的確立并不意味著對自然的一種盲目抬高。實(shí)際是，它正確地認(rèn)識(shí)到了人只是生態(tài)共同體的成員，深深地根植于、交互于自然之中，這也是對人本身的一種重新認(rèn)識(shí)，是對傳統(tǒng)人際倫理學(xué)的某種超越。這使環(huán)境倫理在處理人與環(huán)境之間的價(jià)值沖突時(shí)，更能擺脫評價(jià)主體的偏見，克服傳統(tǒng)人際倫理在應(yīng)對環(huán)境決策時(shí)的狹隘與束縛，從而為多元價(jià)值沖突提供合理有效的判斷標(biāo)準(zhǔn)和衡量尺度。因此，從人際倫理走向環(huán)境倫理，是應(yīng)對環(huán)境決策困境的應(yīng)然之路，也是其最終倫理歸宿。

不過，環(huán)境倫理目前的實(shí)踐指向還很薄弱。在面臨具體的環(huán)境行為決策時(shí)，有時(shí)它很難為我們提供直接的倫理支持。例如，當(dāng)我們需要在幾個(gè)瀕危物種、景觀層次的生境保護(hù)和生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)之間做出決擇的時(shí)候，不同的環(huán)境倫理理論可能會(huì)給出不同意見。生物中心主義者可能會(huì)主張為保護(hù)某一瀕危植物而獵殺以這種植物為食的非瀕危動(dòng)物，而動(dòng)物權(quán)利論者則可能會(huì)反對這種做法，認(rèn)為不能犧牲動(dòng)物的權(quán)利去保護(hù)無感覺的植物。生態(tài)中心主義者可能會(huì)主張犧牲某些物種而保證一個(gè)生態(tài)棲息地的整體平衡，而動(dòng)物權(quán)利論者和生物中心主義者都可能拒絕這樣的選擇。因此，環(huán)境倫理學(xué)不僅要繼續(xù)深化其哲學(xué)基礎(chǔ)，還應(yīng)該關(guān)注如何處理環(huán)境倫理理論本身的分歧與沖突，提升其在實(shí)際環(huán)境決策中的操作性、可行性與實(shí)踐性。為此，我們需要以可持續(xù)性為核心，將不同的環(huán)境倫理理論歸置在一個(gè)民主與協(xié)商的話語平臺(tái)上，通過商談機(jī)制實(shí)現(xiàn)不同立場的溝通與對話，幫助應(yīng)對環(huán)境決策的倫理困境，從而實(shí)現(xiàn)從人際倫理走向環(huán)境倫理。這不僅是環(huán)境倫理研究的重點(diǎn)，也是環(huán)境決策需要關(guān)注的方向。環(huán)境決策需要環(huán)境倫理的指導(dǎo)，而環(huán)境倫理也必然要對當(dāng)前的環(huán)境決策困境做出回應(yīng)。

（編輯：徐天祥）

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Abstract Environmental decisionmaking is a specific application of decisionmaking in the field of environment， which is a process based on needs， preferences and values etc. to select the optimal decision after considering and evaluating a number of behaviors related to development， utilization and protection of the environment. Compared to the general decisionmaking in public policy， environmental decisionmaking is characterized by high uncertainty， extensibility in time and space dimensions， and wide sociality. Its essence is the handling of interest conflicts， and then to achieve coordinative， balanced and sustainable development of economics， society and environment. Environmental decisionmaking deeply rooted in value conflicts between humans and the environment， and the resolution of these plural value conflicts depends on ethical guidelines. There are mainly three basic ethical guidelines used in practical environmental decisionmaking： utilitarianism， deontology and virtue ethics. However， as interpersonal ethics， they all have their own limitations and constraints in making environmental decisions. Environmental ethics is a comprehensive integration of interpersonal ethics， which focuses on the multilevel relations between man and nature， man and society， and nature and society， and it advocates environmental justice， intergenerational equality， respect for nature， environmental synergism and so on. Its advantage is that it gives moral consideration to animals， plants， the entire ecosystem， and tries to eliminate the traditional subjectobject oppositions through establishing the intrinsic value of nature， which could give us more reliable criteria and guidelines to tackle plural values conflicts. Therefore， turning from interpersonal ethics to environmental ethics is not only the best way to help us out of the dilemma of environmental decisionmaking， but also the final ethical basis. Environmental decisionmaking needs the guidelines of environmental ethics， and it is also necessary for environmental ethics to respond to the current difficulties in environmental decisionmaking.

Key words environmental decisionmaking； utilitarianism； deontology； virtue ethics； environmental ethics