肖榮春

摘 要：本文通過追溯儀式的概念，考察了儀式傳播研究的現(xiàn)狀，發(fā)現(xiàn)國內(nèi)比較多的研究主要集中于引進(jìn)和解讀凱瑞的傳播儀式觀，雖有部分研究開始嘗試用民族志等方法對(duì)中國本土的儀式傳播進(jìn)行研究，但民族志方法的把握與具體問題的展開還存在明顯不足。本文認(rèn)為傳播研究既要重視凱瑞提出的傳播儀式觀，又要正視儀式傳播與傳播儀式觀的差異和聯(lián)系，在傳播儀式觀的啟發(fā)下研究具體社會(huì)情境中的儀式傳播活動(dòng)。

關(guān)鍵詞：儀式；儀式傳播；文化

中圖分類號(hào)：G206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-8122（2014）09-0008-03

一、儀式及儀式傳播的概念

特納將儀式定義為“適合于與神秘物質(zhì)或力量相關(guān)的信仰的特殊場合的、不運(yùn)用技術(shù)程序的規(guī)定性正式行為。[1]”特納在研究恩登布人的儀式中，強(qiáng)調(diào)了儀式是一種“象征符號(hào)”，與社會(huì)形態(tài)與交流勾連在一起。范熱內(nèi)普的“過渡禮儀模式”則成為研究儀式行為的一個(gè)經(jīng)典概念，他把儀式看成是地位變化的社會(huì)機(jī)制[2]。所以說，道格拉斯和特納等人的研究都在一定程度受了范熱內(nèi)普的“過渡禮儀模式”的影響。涂爾干則認(rèn)為，“儀式中既有供奉，也有模仿儀軌，不僅追憶了過去，而且還借助名副其實(shí)的戲劇表現(xiàn)方式將過去呈現(xiàn)出來，這就是儀式的全部內(nèi)容。[3]”除以上所述外，還有許多不同學(xué)科的學(xué)者曾對(duì)儀式進(jìn)行過研究。應(yīng)該說，儀式向來被眾多研究者視為觀察人類情緒、情感以及經(jīng)驗(yàn)意義的重要工具。

事實(shí)上，儀式是一個(gè)龐大的符號(hào)表征系統(tǒng)，又是一個(gè)普通的話語實(shí)踐，它既廣泛地被人們自覺或不自覺地使用，又或多或少地被使用者賦予了不同的理解。有鑒于此，我們有必要警惕儀式概念過度使用和泛化的風(fēng)險(xiǎn)。當(dāng)然，在使用儀式經(jīng)典定義時(shí)也要同時(shí)注意到儀式在不同社會(huì)場景或情景中的靈活理解，讓現(xiàn)代社會(huì)中不斷以新形式或新種類出現(xiàn)的儀式實(shí)踐具有更多闡釋的可能性。在科學(xué)與理性主導(dǎo)的現(xiàn)代社會(huì)中，儀式并沒有在社會(huì)的變遷中消亡。相反，儀式保持了旺盛的生命力，它與新的社會(huì)形態(tài)情景融合在一起，以一種新的形式或種類遍布于社會(huì)生活的方方面面。

盡管我們無法概括和提出一種四海皆準(zhǔn)或讓所有人認(rèn)可的儀式概念，但學(xué)者們對(duì)儀式的持續(xù)討論，關(guān)注了儀式與人類生活的諸多方面。自遠(yuǎn)古以來，華夏民族就有祭祀儀式。遠(yuǎn)古的祖先們用祭祀儀式鋪設(shè)了一條人與神、人與祖先溝通的通道。

有學(xué)者認(rèn)為，“人類實(shí)現(xiàn)交流的原始傳播媒介有三套系統(tǒng)：一套是理性的符號(hào)系統(tǒng)，如語言文字等；一套是實(shí)物系統(tǒng)，如石頭、陶器等；第三套則是人體系統(tǒng)，如人際傳播、祭祀等。[4]”第三套系統(tǒng)說明，祭祀儀式是古代的祖先們重要的傳播方式與工具。中國社會(huì)向來重視儀式的思考與實(shí)踐，以至于柯林斯認(rèn)為，“歷史上，最早關(guān)于儀式的社會(huì)學(xué)思考是由中國思想家提出的，孔子和他的追隨者強(qiáng)調(diào)了禮儀對(duì)社會(huì)秩序的重要性。[5]”

事實(shí)上，禮儀觀念在中國社會(huì)得到了孔子，以及后來的思想家或?qū)W者們無休止的闡述，不管是保守還是激進(jìn)的儀式論者，他們都有意或無意地在不同程度上強(qiáng)調(diào)了儀式對(duì)社會(huì)整合的作用。

在儀式的經(jīng)典定義中，儀式通常被認(rèn)為是象征性、表演性、具有一定文化規(guī)約作用的一整套活動(dòng)。在這里，我們也無法給儀式作出一個(gè)精準(zhǔn)的定義，只能闡述一個(gè)大致的理解與界定。根據(jù)儀式定義的相關(guān)研究，我們可以把儀式看作是，以特定信仰為基礎(chǔ)，有別于日常生活的瑣碎與具體，具有明顯的高度集中與抽象，但又是日常生活現(xiàn)實(shí)與想象的符號(hào)化體現(xiàn)，由此而形成的一整套具有象征意義的活動(dòng)。

在傳播學(xué)者羅蘭布勒眼里，任何形式的儀式都是一種傳播，儀式和其他傳播類型一樣，兼具物質(zhì)和精神的表現(xiàn)形式，蘊(yùn)含個(gè)體與群體對(duì)符號(hào)與意義的理解[6]。本文也是基于這樣的理解，把儀式看作是一種傳播活動(dòng)。儀式活動(dòng)中，群體和個(gè)體采用語言、禮儀等符號(hào)來表達(dá)某種觀念、信仰、情感或傳統(tǒng)，從而達(dá)成一種認(rèn)同或秩序。這一過程飽含傳播元素的作用。

二、儀式傳播的研究現(xiàn)狀

凱瑞倡導(dǎo)關(guān)注傳播研究的文化轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)儀式思維在理解人類傳播活動(dòng)的重要性。他最有影響力的觀點(diǎn)是關(guān)于傳播的“儀式觀”，把傳播從傳統(tǒng)中的“傳遞觀”中抽離出來，把傳播定義為思想觀念從一個(gè)地方傳遞到另一個(gè)地方。其最重要的貢獻(xiàn)就是推動(dòng)了傳播學(xué)研究路徑的文化轉(zhuǎn)向[7]。凱瑞的傳播的文化研究思想在其《傳播的文化研究路徑》一文中得到了集中體現(xiàn)。他對(duì)傳播研究的兩種傳播觀進(jìn)行了劃分，認(rèn)為“傳播的傳遞觀強(qiáng)調(diào)信息的傳輸過程，諸如發(fā)送、傳遞等，從一端傳送到另一端，是以控制為目的； 而傳播的儀式觀則強(qiáng)調(diào)參與、分享、聯(lián)合以及擁有共同的信仰，并不是信息在時(shí)空意義的擴(kuò)張，而是在時(shí)間意義上對(duì)社會(huì)的維系，不是分享信息的行為，而是共享信仰的表征。[8]”在對(duì)兩種傳播觀進(jìn)行了比較之下，凱瑞充滿信心地說到，“根據(jù)儀式模式重新打造傳播研究的目的，是為重構(gòu)一種關(guān)于傳播的模式并為傳播再造一種模式提供一條途徑。[9]”顯然，凱瑞更加推崇其傳播的儀式觀。實(shí)際上，凱瑞是通過對(duì)不同傳播觀念的闡釋，選擇不同的研究路徑和策略，進(jìn)而闡明傳播研究的文化取向的重要性，強(qiáng)調(diào)傳播對(duì)意義的詮釋。

在長期受功能經(jīng)驗(yàn)主義影響的美國，凱瑞的傳播的文化研究為傳播研究開辟了一條新路徑，引起學(xué)界不少反思與回應(yīng)。美國傳播學(xué)者羅斯布勒，沿著凱瑞的思路，指出“任何形式的儀式都是一種傳播，儀式通常以符號(hào)行為的方式呈現(xiàn)于社會(huì)情境之中，儀式以最基本的信念與價(jià)值為基礎(chǔ)，編碼了符號(hào)和意義系統(tǒng)的邏輯，儀式的這些特點(diǎn)使其成為最有效的傳播形式。[6]”羅斯布勒出版的著作《儀式傳播：從日常會(huì)話到媒介慶典》，比較系統(tǒng)地研究了儀式傳播，闡述了文化與傳播的儀式觀，并提出了“儀式即傳播，傳播即儀式”的觀點(diǎn)。埃里克則認(rèn)為“學(xué)者常用儀式傳播來解釋文化的結(jié)構(gòu)，應(yīng)把這一概念發(fā)展為啟發(fā)性的、多元化的概念，重視其理論價(jià)值和方法論價(jià)值。[10]”關(guān)于文化與傳播的研究還有很多，儀式傳播研究受到了一定的重視，塞拉就曾回顧30多年來美國的儀式傳播研究，認(rèn)為“經(jīng)過長期的研究，儀式傳播已被視為一個(gè)在當(dāng)前我們的媒介經(jīng)驗(yàn)中獨(dú)立的、動(dòng)態(tài)的、現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)。[11]”從已有文獻(xiàn)可以看出的是，以美國為中心的傳播研究長期注重傳播效果的研究，而忽視傳播意義的研究，對(duì)傳播的本質(zhì)理解仍是非常缺乏的。凱瑞開辟的傳播的文化研究和他提出的傳播的儀式觀，以及其他研究者后續(xù)的儀式傳播研究，為進(jìn)一步理解傳播的本質(zhì)提供了新的路徑和可能。

在國內(nèi)，傳播的儀式問題同樣受到一定程度的關(guān)注。關(guān)注的角度主要有兩類，第一類是介紹和研究凱瑞的儀式傳播思想，代表性論著有：丁未的譯著《作為文化的傳播》，比較全面系統(tǒng)地譯介了凱瑞的傳播“儀式觀”以及傳播的文化轉(zhuǎn)向；周鴻雁的博士論文《儀式華蓋下的傳播：詹姆斯·W·凱瑞的傳播思想研究》，該文比較系統(tǒng)地追溯了凱瑞的傳播思想的源泉及其理論的核心；郭建斌2006年為中國傳播學(xué)論壇提交的論文《理解與表達(dá)：對(duì)凱利傳播儀式觀的解讀》，從凱瑞的兩類傳播觀入手，重點(diǎn)圍繞 “儀式觀”的社會(huì)思想基礎(chǔ)，其在文化研究中的歸屬，以及為什么要用儀式的視角來考察等問題進(jìn)行了討論。第二類是結(jié)合中國本土情境的儀式傳播研究。如邵培仁等人借鑒傳播儀式觀的研究思路，探討了儀式傳播與中國文化認(rèn)同的重塑問題，認(rèn)為“民俗展現(xiàn)和節(jié)日儀式傳播實(shí)際就是在儀式中借助各種符號(hào)表征方式，使人們對(duì)于民族文化的種種想象落到實(shí)處，以重建文化的想象的共同體。[12]”還有研究者研究了傳統(tǒng)節(jié)日儀式傳播與信仰重塑的問題，認(rèn)為傳統(tǒng)節(jié)日的各類儀式是信仰傳播的重要載體之一[13]。2008年，陳力丹在中國人民大學(xué)組織了部分研究生進(jìn)行了一次關(guān)于傳播“傳遞觀”與“儀式觀”的討論，他們認(rèn)為“儀式觀具有理論的啟發(fā)性和開拓性，儀式觀因強(qiáng)調(diào)公眾之間交流與溝通過程中經(jīng)驗(yàn)與意義的共享，能夠鞏固共同體。[14]”陳力丹和王晶曾對(duì)廣西仫佬族依飯節(jié)進(jìn)行個(gè)案研究，試圖闡釋儀式傳播中的文化共享與信仰塑造過程。他們呼吁，“要從文化傳播和人類學(xué)研究的角度，重新思考傳播的‘共享問題，我們的研究應(yīng)該沿著這個(gè)方向繼續(xù)走下去，而絕不是僅僅止步于共享的表層，放棄深層問題的探究。[15]”他們的這種呼吁針對(duì)目前國內(nèi)文化傳播視野下的儀式研究，具有啟發(fā)性的意義，跨學(xué)科的方法與視野應(yīng)該是這一領(lǐng)域往深層問題探究的路徑。

三、儀式傳播的研究問題

研究者王晶從我國傳播儀式觀研究的現(xiàn)狀出發(fā)，探討了傳播儀式觀研究的支點(diǎn)與路徑。她認(rèn)為，“以傳播儀式觀為取向的文化研究建構(gòu)了一種新的載體，它能使我們的研究重新審視大眾媒介有關(guān)的文化概念，并重新處理效果與功能的概念問題，但是傳播儀式觀研究這個(gè)新的理論領(lǐng)域，真正的探索尚未開始。[16]”王晶的觀點(diǎn)，在一定程度上反映了傳播儀式觀研究在國內(nèi)的問題?？v觀已有的研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，目前的研究無論是從理論還是方法論層面都還有待深入。比較多的研究還停留在引進(jìn)和解讀凱瑞的傳播儀式思想上，雖有部分研究開始嘗試用民族志等方法對(duì)中國本土的儀式傳播進(jìn)行研究，但民族志方法的把握與具體問題的展開還存在明顯不足。

凱瑞認(rèn)為，“傳播是社會(huì)實(shí)踐的一個(gè)整體，它以概念、表達(dá)方式和社會(huì)關(guān)系為切口，這些實(shí)踐建構(gòu)了現(xiàn)實(shí)（或是否定、改變了現(xiàn)實(shí)，或是用儀式展現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)）。[9]”循著凱瑞的思路，我們可以把儀式當(dāng)作一種有現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)，并能建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐或符號(hào)化過程來理解。因此可以說，儀式展演過程既是一個(gè)社會(huì)建構(gòu)的過程，也是一個(gè)文化傳播的過程。

需要指出的是，儀式傳播（ritual communication）和傳播的儀式觀（a ritual view of communication）并不是一個(gè)等同的概念，不能混用，但兩者又相互聯(lián)系。凱瑞的傳播的儀式觀強(qiáng)調(diào)的是從儀式的視角出發(fā)，站在文化研究的立場，更為本質(zhì)的理解傳播的概念與意義，主要表達(dá)的是一種傳播觀念或理論的文化指向。而儀式傳播主要是指把儀式活動(dòng)或現(xiàn)象本身來看作一種傳播形式，并對(duì)其傳播規(guī)律或特點(diǎn)進(jìn)行研究。一言以蔽之，儀式傳播是一種具體的傳播活動(dòng)研究，而傳播的儀式觀則是一種相對(duì)抽象而凝練的傳播觀念或理論指引。換句話說，儀式傳播研究主要借助儀式的思維和方法來考察人類傳播活動(dòng)。儀式傳播研究可以說是傳播儀式觀的一個(gè)組成部分，而傳播的儀式觀又是儀式傳播研究的觀念或理論導(dǎo)向。我們在進(jìn)行相關(guān)研究時(shí)要正視這種差異和聯(lián)系。

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