李寧寧

(九江學院廬山文化研究中心 江西九江 332005)

中華經(jīng)典的公理化詮釋——從理論范式看孔孟思想的邏輯建構(gòu)

李寧寧

(九江學院廬山文化研究中心 江西九江 332005)

運用公理化方法詮釋中國文化經(jīng)典，就是試圖以一種共同的理性方式，理解中國傳統(tǒng)文化的精神。通過對《論語》、《孟子》的公理化詮釋，可以發(fā)現(xiàn)隱含在孔孟思想系統(tǒng)中的建構(gòu)邏輯之起點——中庸，既是孔孟思想的核心，也是儒家人文精神的最具特色的要素，形成了孔子、孟子和荀子等先秦儒家以“仁愛”“尚義”“崇禮”為標志的理論范式。

公理化 中庸 理論范式

中國的解經(jīng)傳統(tǒng)，往往以主觀直覺的個性化詮釋為主體，從而容易導致學理的研討變成意見的紛爭。中國傳統(tǒng)學術(shù)這種偏重主觀體驗的解經(jīng)方法，難以在個體與個體之間，尤其是處于不同文化背景中的研究者之間帶來具有說服力的理性共鳴。近五年來，運用公理化方法詮釋中國文化經(jīng)典，就是試圖尋求一種以共同的理性方式理解中國傳統(tǒng)文化精神的有效途徑。而通過對《論語》《孟子》的公理化詮釋，發(fā)現(xiàn)隱含在孔孟思想系統(tǒng)中的建構(gòu)邏輯之起點——中庸，它既是孔孟思想的核心，也是儒家人文精神的最具特色的要素。筆者認為，以孔子、孟子和荀子為代表的先秦儒家，已初步形成了以“中庸”為邏輯起點的思想體系，形成了以“仁愛”“尚義”“崇禮”為標志的理論范式。而通過公理化的詮釋途徑，揭示先秦儒家思想中這些共有的精神信念、文化傳統(tǒng)和價值標準，則無疑是人們把握中國傳統(tǒng)文化的核心價值、建立文化自信需要明確的理論基礎(chǔ)。

一、問題的提出：關(guān)于中國傳統(tǒng)經(jīng)典與中國文化特征的詮釋，是否可以通過理性對話獲得明確的價值共識？是否可能建立基于邏輯演繹的詮釋體系？

與西方以形而上學為先導、以演繹思維為基本方法來建構(gòu)“體系”的思辨史觀不同，我們的學術(shù)傳統(tǒng)過于注重訓沽考據(jù)、旁征博引,于微觀處做學問,講究家學淵源、功底修養(yǎng)。同樣，孔子的“述而不作，信而好古”的思想，不僅作為治學態(tài)度,而且更是作為一種思維方式，深刻地影響了中國學術(shù)的精神品格。它所負載的,不僅有嚴謹求實的治學精神,也有因循保守及崇圣為公的思想內(nèi)涵。李澤厚認為“漢語缺少抽象詞匯，哲學缺少形而上學，思維缺少抽象力度，說話作文不遵守形式邏輯，計算推演不重視公理系統(tǒng)”[1]。而這些“中國傳統(tǒng)的理性形式與邏輯的缺失”，似乎在中國當代的學術(shù)語境中仍然普遍存在。

比如，人們提出“儒家人文精神”，試圖用它對應(yīng)和理解西方文藝復興以來人本主義的思潮。盡管這兩者在價值定位與文化觀念上有明顯的差異性，但儒家人文精神與儒家人文特性的提出與討論，卻是傳統(tǒng)儒家思想面臨現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時，最為現(xiàn)代新儒家們普遍關(guān)注和著力闡發(fā)的價值要點。特別是面對全球生態(tài)的急劇惡化和在工具理性主導下的物欲橫流的勢態(tài)，現(xiàn)代新儒家們所提出的重振儒家人文精神的要求，是針對現(xiàn)代社會對人被物化、人為物役的異化現(xiàn)象所做出的一種積極的反應(yīng)?！爸卣袢寮胰宋木瘢褪且獏f(xié)調(diào)人與自然、社會與自然之間的關(guān)系，使整個宇宙朝著有利于人的生存和發(fā)展”[2]。同時，它也是現(xiàn)代新儒家們對傳統(tǒng)的儒家思想與文明特征，進行深入地探究和全面評價的迫切需要。

但問題是，對于什么是儒家人文精神及其主要特征與現(xiàn)代價值，儒家人文精神的核心等諸多涉及儒家思想精神的重大問題，我們往往看到眾多源于不同思想文化立場的各種不同的意見，而很少看到普遍的理論共識和圍繞這些共識展開的邏輯演繹與論證。比如一些新儒家的代表人物，對儒家的人文精神與人文價值都有非常精深的論述。但由于各自對儒家人文精神的分析與體驗，都沒有能夠形成論證嚴密的演繹體系，因而在理論上無法形成明確的學術(shù)共識，亦難以形成清晰而又相互依托的精神合力。

唐君毅先生認為“我們中國的文化精神, 在根本上一言以蔽之, 即重人的精神”；“中國的文化, 根本上就是一個人的文化”；儒家的人文是指“對于人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在與其價值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更決不加以抹煞曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想?！盵3]同時，他認為儒家人文精神，既代表了中國人文思想的主流，也代表了世界人類人文精神的主流，是“已有之人類人文主義思想中比較合標準的?！盵4]但這些類似于先驗判斷的主觀命題與結(jié)論，往往留給人們籠統(tǒng)的印象。

梁漱溟先生依托其深厚的文化學養(yǎng)，將儒家人文精神的討論，提升到文化人類學和人類不同文明形態(tài)相比較的高度，提出他的文化差異的“三路向說”，為我們提供了開闊的文化比較視野。梁漱溟認為“文化是一民族生活的樣法”,而中國、西方、印度三種文明的差異，源于三種不同的解決問題的意欲與方法，以及由此構(gòu)成三種文化的不同的發(fā)展路向。而以“意欲向前要求”、“意欲調(diào)和持中”和“意欲反身向后要求”為其根本精神所產(chǎn)生的文化，依次為西方文化、中國文化和印度文化。由于中國人以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神, 因而沒有產(chǎn)生出近代西洋的征服自然和民主與科學的精神[5]。梁先生對三種文明的體認和直覺的眼光是非常獨到的，但也過于偏重類比與感性直覺。

杜維明先生致力于對儒家人文精神的關(guān)注和討論，是在推動世界文明對話的大語境下展開的，從“儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”、“多元文明的對話”、“儒學的宗教反思”等不同層面與專題，對儒家的人文精神給予了持續(xù)的闡發(fā)。他在諸如《儒家人文精神的核心價值》等文中，對儒家人文精神有獨到和系統(tǒng)的思考與描述：“儒家的人文思想應(yīng)該從四個不可分割的側(cè)面來考慮——自我、社會、自然和天道。儒家的理想是個人身心的整合，甚至可以進一步說身、心、靈、神的整合，身體、心知、靈覺、神明的整合。個人與社會的健康互動，人類和自然的持久和諧，人心和天道的相輔相成。橫向看，它是一個向外擴展的同心圓，每一園都是開放的：超越個人主義，超越家族主義，超越狹隘的文化主義、民族主義，甚至人類中心主義，是和天地萬物為一體的。另外，它的根源性是突出人的個性，家庭，社會，國家，全球社群的重要性。所以，這是個即縱又橫的發(fā)展，‘極高明而道中庸’這句話，最能說明這種思想”。杜維明先生已明確地指出了儒家人文精神的思想要義之所在，同時留給人們一個極有意味的聯(lián)想與想象的空間。

那么，如何在各自的個性化的主觀詮釋中形成必要的學術(shù)共識，從而使觀點與立場的表達不再陷入意見的紛爭，而使論辯形成嚴格基于學理規(guī)范的論辯？這是突破傳統(tǒng)學術(shù)閾限的關(guān)鍵。盡管如李澤厚在《實用理性與樂感文化》一書中指出的那樣：“中國傳統(tǒng)實用理性過于重視現(xiàn)實的可能性，輕視邏輯的可能性，從而經(jīng)常輕視和貶低‘無用’的抽象思維?！薄斑@使得中國人的心智和語言長期沉溺在人事經(jīng)驗、現(xiàn)實成敗的具體關(guān)系的思考和倫理上，不能創(chuàng)造出理論上的抽象邏輯演繹系統(tǒng)和歸納方法?！钡聦嵣?，孔子所開創(chuàng)的儒家學說，是有其內(nèi)在思想系統(tǒng)和邏輯結(jié)構(gòu)的。同樣，圍繞孔子學說的承繼和展開的“儒學共同體”，是存在共有的信念、傳統(tǒng)、價值標準，以及在共有的基本理論觀念和認知方法的前提下形成的“理論范式”。因此，在研究方法上，引入思辨邏輯和演繹推理的論證系統(tǒng)，嘗試通過對中華經(jīng)典的公理化的詮釋，是十分必要和富有成效的。

二、中華經(jīng)典公理化詮釋的啟示：可以采用邏輯演繹系統(tǒng)，揭示其明確的理論范式，為中西方文化交流建構(gòu)理性對話的平臺

以孔孟思想為代表的儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主體，《論語》和《孟子》是儒家最重要的經(jīng)典，蘊涵著中國傳統(tǒng)文化的精粹。但自古以來，盡管有關(guān)《論語》和《孟子》的注釋和研究汗牛充棟，卻少有在解經(jīng)觀念與解經(jīng)方法上，用演繹邏輯的方法，系統(tǒng)地論證形成孔孟思想體系基本結(jié)構(gòu)和內(nèi)在邏輯。歷代動機各異、花樣翻新的各種《論語》和《孟子》的注釋和疏證，往往良莠雜處，令人無所適從，而且容易陷入意見紛爭和各說各話的狀態(tài)。那么，針對過于主觀化的種種“過度的詮釋”，人們有沒有可能建立比較客觀、規(guī)范和接近《論語》和《孟子》思想原意的詮釋系統(tǒng)，讓孔孟思想的研究走出“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的局限？筆者認為，采用公理化方法去梳理和整理《論語》、《孟子》中的命題邏輯和思想系統(tǒng)，不僅很有必要，也是完全可行的。

所謂公理化方法，就是在一些基本假設(shè)、定義和公理的基礎(chǔ)上，運用演繹方法，推導出各種有意義的命題(亦稱為定理)。這些基本假設(shè)、定義和公理及其推導出的命題在總體上會構(gòu)成一個理論體系，即公理化體系。在這個體系中，基本假設(shè)是邏輯的起點，定義的作用是把公理、命題中所包含的核心概念加以清晰的描述，公理是不需要證明而作為公認出發(fā)點的共識。命題是從公理或其它已被證明的真命題出發(fā)，經(jīng)過推導證明為正確的結(jié)論。定義保證系統(tǒng)中命題涵義的確切性，公理作為系統(tǒng)中命題推導證明的支撐。

事實上，當一門學科和對于所研究對象積累了相當豐富的經(jīng)驗知識，需要加以綜合整理，使之條理化、系統(tǒng)化的時候，公理化方法便是一種有效的手段。面對兩千多年以來紛繁復雜的解經(jīng)格局，對于《論語》和《孟子》的詮釋，確實需要用形式邏輯的方法，化繁就減、突出內(nèi)在結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)。這不僅能幫助大家深化對儒學的思想體系的理論前提與內(nèi)在邏輯的理性認識，也是為傳統(tǒng)經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋，探索一條新的途徑。

用公理化的方法詮釋《論語》和《孟子》中包含的孔孟思想，既不同于重新發(fā)現(xiàn)《論語》和《孟子》的現(xiàn)實意義與價值，也不同于運用傳統(tǒng)的解經(jīng)方法、重新對《論語》和《孟子》作一番解經(jīng)式的疏證，而是在符合《論語》和《孟子》原意的基礎(chǔ)上，將其中的大部分語句整理成邏輯演繹系統(tǒng)。即在給出一些基本假設(shè)、定義以后，形成若干公理，并以邏輯推理的方法，推導和證明眾多蘊含在《論語》和《孟子》中反映孔孟思想的系列命題，從而將隱含在經(jīng)典中的邏輯體系凸顯出來，使《論語》和《孟子》的詮釋成為一個清晰明確、可供分析檢驗的知識系統(tǒng)，便于東西方人士超越不同文化語境，共同地用客觀和理性的方式解讀和理解孔子和孟子的思想[6]。

在進行《論語》《孟子》的公理化詮釋時，首先，要尋找演繹體系的邏輯出發(fā)點。孔子與孟子的思想，雖然有各自屬于不同時代語境和關(guān)注角度的差異，但孔孟之道在內(nèi)在邏輯上是一以貫之的。經(jīng)過深入探討，確定了“矛盾的中庸狀態(tài)”作為《論語》及《孟子》邏輯體系的共同的出發(fā)點。其次，分別確立了詮釋《論語》及《孟子》所需的基本假設(shè)，并對這些假設(shè)由來和含義進行了說明。再次，對《論語》《孟子》中的一些最基本的概念，(仁)、(孝)、(利、義)、(禮)、(知、智)、(善、善端)、(心、誠)、(性、性情、氣)、(學、思、養(yǎng))、(立、權(quán))、(君子、士)、(民、民本)、(仁政)、(教、教化)、(王道、霸道)、(天命)等概念進行了逐個的定義。定義的原則是在尊重歷代注家所形成的普遍共識上，再進行逐一的完善。隨后，相繼提出了形成《論語》和《孟子》思想中那些不證自明的公理。最后，從基本假設(shè)、概念和公理出發(fā)推導出能涵蓋《論語》和《孟子》思想的主要命題。整個詮釋體系，是從邏輯出發(fā)點→基本假設(shè)→定義、公理→命題形成一個順向的推導過程，同時從命題→定義、公理→基本假設(shè)→邏輯出發(fā)點形成一個逆向的驗證過程。如此循環(huán)往復，不斷修改完善，力求縝密合理，呈現(xiàn)理論體系。

哈貝馬斯提出，只有堅持以交往理性為基礎(chǔ)的文化多元主義，才能恰當處理西方與非西方之間的關(guān)系，特別是它們之間的文化關(guān)系。他認為，客觀的“交往行為”，是指具有語言能力和行為能力的主體為達到相互理解目的而形成的交往關(guān)系。在這種交往行為中，交往者在施行任何言語行為時，都必須滿足幾個普遍有效的要求，即可領(lǐng)會性、真實性、真誠性和正確性：言說者必須選擇一個可領(lǐng)會的表達，以便說者和聽者能相互理解，……言說者必須有提供一個真實陳述(或陳述性內(nèi)容，該內(nèi)容的存在性先決條件已經(jīng)得到滿足)的意向，以便聽者能分享說者的知識，……言說者必須真誠地表達他的意向以便聽者能相信說者的話語(能信任他)，……最后，言說者必須選擇一種本身是正確的話語，以便聽者能夠接受之，從而使言說者和聽者能在以公認的規(guī)范為背景的話語中達到認同[7]。

采用公理化的方法，對《論語》《孟子》中的基本概念和命題進行系統(tǒng)的梳理，正是想讓它們達到“可領(lǐng)會性、真實性、真誠性和正確性”的要求，使《論語》《孟子》這樣的文化經(jīng)典在與西方文化的交流中，能夠得到客觀的理解和認可。要想真正實現(xiàn)以交往理性為基礎(chǔ)的文化多元主義，不僅要使交往主體明確樹立多元、包容的文化觀念，更需要在主體間建立一個供理性交往之用的文化平臺，提供一個“可領(lǐng)會性、真實性、真誠性和正確性”的經(jīng)典文本。從而，我們的《論語》和《孟子》的公理化詮釋，是為中西文化的交流，探索建立一個理性對話的平臺。

三、孔孟思想的邏輯建構(gòu)與儒家的理論范式

庫恩在《科學革命的結(jié)構(gòu)》一書中提出：“范式”的確立是一個科學領(lǐng)域成熟的標志。而“范式”的變革是推動科學發(fā)展的主要動因。有關(guān)“范式”的研究與討論，不僅在自然科學研究領(lǐng)域很常見，而且在人文社會科學研究領(lǐng)域也引起了廣泛關(guān)注。從理論的本源性上來說，無論是要揭示“一個民族深層次的信念結(jié)構(gòu)”，還是要對孔孟思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)進行梳理，僅僅依靠傳統(tǒng)注經(jīng)、解經(jīng)的觀念與方法是遠遠不夠的；而要完成從舊的研究范式向新的研究范式的轉(zhuǎn)換，就必須探索和建立一套新的、行之有效的研究路徑與方法。我們的公理化詮釋就是試圖在研究范式和方法的變革上進行積極的探索和嘗試。事實上，無論在自然科學還是人文科學的研究中，人們往往更關(guān)注研究活動中體現(xiàn)的發(fā)散性思維，而貶低收斂式的思維模式。但庫恩提出，在常規(guī)科學時期，科學家運用收斂式思維，形成一定的“范式”，使得科學研究更加深入和系統(tǒng)化，這是推動科學研究不斷發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。為此，在人們的研究活動中，“發(fā)散”與“收斂”思維都是不可偏廢的。那么，強調(diào)“收斂”思維，運用公理化詮釋使思維條理化、簡明化、邏輯化、規(guī)律化，這種求“同”的思維觀念與方法(思維模式)，也就是必要和重要的。

而要進行《論語》與《孟子》的公理化詮釋，必須尋找和明確我們的邏輯前提。因為梳理和揭示孔孟思想的邏輯建構(gòu)，則是明確儒家的理論范式的理論基礎(chǔ)。在反復思考、斟酌中國文化的思想根源與普遍特征的過程中，大家發(fā)現(xiàn)以孔孟為代表的先秦儒學，是有一個明確的精神核心和邏輯起點的，那就是“中庸”。

筆者認為，理解和把握“中庸”的關(guān)鍵，是要從矛盾出發(fā)，研究矛盾的度以及矛盾的度的“穩(wěn)定狀態(tài)”(中庸)。矛盾是普遍存在的，矛盾雙方力量的消長和變化就表現(xiàn)為矛盾的“度”，它是事物呈現(xiàn)不同面貌的內(nèi)在根據(jù)。矛盾雙方力量的消長和變化是有規(guī)律的，通過從量變到質(zhì)變以及肯定—否定—否定之否定的變化發(fā)展，矛盾的“度”在某個時間段存在一種相對穩(wěn)定狀態(tài)，這種相對穩(wěn)定狀態(tài)取決于矛盾的性質(zhì)、時間(事物的進程)以及觀察者(人)?！坝^察”是觀察者和觀察對象之間的對立統(tǒng)一的進程，這意味著矛盾的“度”并非一個純粹“客觀”、“外在”的過程，而是一個主體和客體對立統(tǒng)一的過程。而這一點，是區(qū)別于將矛盾及矛盾的變化，看成是客觀事物對立雙方從量變到質(zhì)變的自然過程，也是中國傳統(tǒng)的中庸思想，最具人文特色的核心所在。

傳統(tǒng)的中庸思想，是以人為核心的，面對各種復雜系統(tǒng)的理性智慧。人及其所處的環(huán)境(自然環(huán)境和社會環(huán)境)是一個復雜的系統(tǒng)。人的行為動機同樣也是復雜多樣的，它關(guān)系到人的內(nèi)心、人與人、人與自然之間各種表象的內(nèi)在原由。因此，可以把研究這種由“為人處世的基本動機”的“自然性”和“社會性”雙方所組成的一對矛盾作為研究人類群體的基本出發(fā)點。為人處世的基本動機矛盾的兩個方面——動機的自然性和社會性——是對立統(tǒng)一的。在其按照質(zhì)變到量變以及肯定—否定—否定之否定規(guī)律的變化發(fā)展中，包含了人的思維的理性和非理性的統(tǒng)一，理智和性情的統(tǒng)一。

而各類矛盾的度如果處于相對穩(wěn)定的狀態(tài)，可稱矛盾為“中庸”狀態(tài)，進而稱群體中任意個體的“為人處世的基本動機”矛盾的“中庸”狀態(tài)為“公義”狀態(tài)。這種狀態(tài)在個人的行為動機方面，體現(xiàn)了一種被廣泛承認的人們基本行為動機；在群體中，體現(xiàn)了人與人之間，人與自然界之間存在的，經(jīng)過較長時間得到多數(shù)成員認同的一種價值傾向。

儒家認為“個人與社會的健康互動，人類和自然的持久和諧，人心和天道的相輔相成”。人、社會、自然和天道和諧共存的理想境界，便是“中庸的境界”。如果將中國傳統(tǒng)文化的本源，在總體上可以被歸結(jié)為一個“道”的話，這個“道”似乎可以說就是以老子為代表的“道德”中的“道”，同時，這個“道”也可以說就是以孔子為代表的先秦儒家之“中庸之道”中的“道”。而李澤厚先生主張，將“道”的狀態(tài)，具體定義為“度”，并且認為，這個“度”就是“掌握分寸、恰到好處”，就是“中庸”，就是“過猶不及”，就是“中國的辯證法”，“是難以言說卻可掌握的實用真理”。他同時認為，所謂“中庸之道”就是所謂“度的藝術(shù)”。而這種“度的操作本性”“度的辨證智慧”和“度的個體創(chuàng)造”成為儒家的實用理性的邏輯和內(nèi)在的結(jié)構(gòu)[8]，也是儒家理論范式的精神內(nèi)核。

而“中庸之道”便是孔孟之道的世界觀與方法論?！墩撜Z·雍也》云：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！睆谋砻嫔峡?，孔子是從德性的層面提到“中庸”的目標和價值，但實際上，“中庸”作為“至德”，在《論語》中不僅是統(tǒng)貫“仁”“義”“禮”“智”“信”等道德范疇的主導精神，而且也代表了基本的世界觀與方法論，并貫穿于人的最基本行為準則和最高的道德境界之中。而《禮記·中庸》提出的：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”，則無疑是對孔子中庸“至德”思想的最好詮釋。

在孟子繼承與發(fā)展儒學的努力中,由“中庸”出發(fā)追求思想精神與行為中的“中道”境界，是他的思維進路和基本方法,也是所要實現(xiàn)的價值理想?！爸械馈庇^是孟子哲學理論的重要內(nèi)容,也是滲透于整個思想的各個環(huán)節(jié)中的邏輯起點。孟子的“中道”思想，無疑是孔子乃至先秦“中庸”思想的展開和升華，獨特的歷史境遇及其個人的理論風格,又決定了孟子視域內(nèi)的“中道”有其新的意涵，主要體現(xiàn)為：以“中”“時”等為其核心內(nèi)容,以經(jīng)和權(quán)的關(guān)系為總則,以“合宜”“ 適度”為形式追求,以合乎德性之道為根本。“性善”是孟子哲學中較具特色的主張,也是“中道”的基本依據(jù)。孟子的性善論,固然充滿著濃郁的先天既成色彩,但卻并沒有排斥其后天生成性,相反,“擴而充之”尤其是內(nèi)向的“思誠”，亦是性善的重要維度,是“中道”視野中性善的本有意向和內(nèi)在結(jié)構(gòu)。特別是作為“四端”之一的“是非之心”，是“智”的根本出發(fā)點,而“智”在孟子看來，既是認識論上的，更是價值論上的?！爸恰奔皟?nèi)含于德性，又展現(xiàn)于德行。同樣，“禮”是性善論的重要內(nèi)容，在以“中道”為訴求的哲學架構(gòu)下，禮作為仁義的載體，背后所挺立的，乃是德性與其價值。所以，孟子有較為明顯的納禮于“權(quán)”的傾向。

孟子的德行主張，是以德性為其主旨，但“中道”精神在德行層面的鋪展，又使之相應(yīng)地更為復雜。孟子對圣凡關(guān)系的考察，尤其是主張正視“狂”和“捐”，認為可以經(jīng)由價值的塑造，使兩者趨近于“中道”。至于德行中的義利關(guān)系，義首先被視為重要的道德因素，故此，必須禁絕以逐利為出發(fā)點或目的，然而，面對現(xiàn)實的利(功)，孟子又并未全然否認，而是要求在恪守義的前提下，相對地顧及利，從中也閃耀著“中道”的光芒。至于“中道”在社會發(fā)展層面的推展和目標，顯然是集中于孟子的“王道”思想，它是建立在“民”是政治實踐的焦點這個立場上的，也是實現(xiàn)王道的現(xiàn)實力量之源。正是關(guān)注“民”及其作用，孟子將其義利關(guān)系上的立場，展開于民之生存和發(fā)展的問題上，重視德性教化對民之“恒心”的必要性，但又正視利對民的重要意義。在“中道”精神下，孟子坦承君臣在“位”上的高下，但他卻同時強調(diào)以德定“位”的價值傾向。王道的主體，則是富有道德的王，即內(nèi)圣是王的德性本質(zhì)，所以，尊王賤霸是孟子的根本立場，然而，他又并未絕然否定霸及其意義，而是力求溝通王霸，實現(xiàn)霸向王的上達，這也成了“中道”的有力注腳。仁義乃孟子哲學的德性之本，也是“中道”的德性支點，自其道德實質(zhì)而言，“中道”與仁義是合二而一的，不過它們又是在人的道德踐履中，彰顯自身及其價值。天人之際的互動與協(xié)調(diào)，也是“中道”的首要原則和終極目標，天與人之間的互動蘊含并展現(xiàn)著“中道”?！昂汀币彩恰爸械馈钡闹匾獌?nèi)容和目標，體現(xiàn)了對不同性質(zhì)的“端”的統(tǒng)一性的追求，然而“中道”意義上的“和”，是有道德的剛性品格作支撐的，缺乏剛性內(nèi)質(zhì)的“和”，實際上就是“鄉(xiāng)愿”?！班l(xiāng)愿”與“中道”有本質(zhì)的差異。

由此可見，中庸作為一種思想方法與行為原則，不僅體現(xiàn)了人們對宇宙萬物處在量變階段發(fā)展變化之規(guī)律的共同認識，而且反映出事物都在矛盾關(guān)系中存在，在矛盾的對立與轉(zhuǎn)化中不斷演變和發(fā)展的客觀規(guī)律。而在普遍的矛盾關(guān)系中，存在著一種相對穩(wěn)定的矛盾狀態(tài)：當處于量變階段時，矛盾雙方的關(guān)系會形成一種相對穩(wěn)定的度，即矛盾的中庸狀態(tài)?？酌纤枷氲摹爸泻汀薄爸械馈迸c“致中和”，充分體現(xiàn)了對人與自我、人與社會以及人與自然關(guān)系中，這種由人類自身的智慧把握的“經(jīng)驗合理性”的深刻認識。而在一個相對持續(xù)、穩(wěn)定，以自然經(jīng)濟為主體，以農(nóng)業(yè)文明為特征的社會歷史進程中，更為關(guān)注主客體之間相對穩(wěn)定的“中庸狀態(tài)”，并以此形成社會共同體的價值目標和理想，這也是中華文明之所以延續(xù)幾千年的主要原因之一。在人類文明的“軸心時代”，希臘、印度、中國這些地區(qū)的文明當中，那些先哲們都提出了德性倫理的原則：以“中”為中心，強調(diào)“適中”、“適度”的思想。亞里士多德的“中道”，龍樹的“中觀論”都曾產(chǎn)生過很大的影響。當然，中世紀以后的西方社會，沒有繼續(xù)發(fā)展亞里士多德的中道思想，卻非常深刻地演繹出了二元對立、形而上學的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，以至于中西文化形成了巨大差異，使中庸在西方人面前變得陌生了。

事實上，無論是從天人之際、萬事萬物求中“執(zhí)中”、求和“致和”、求誠“誠之”，還是要求人類行為的不偏不倚、無過無不及，都反映了人類源于經(jīng)驗和現(xiàn)實理性的實事求是，這是中庸認識論的理性基礎(chǔ)。

首先，就客觀事物而言, 為了保持事物確定的質(zhì), 為了促進事物的發(fā)展, 必須保持一種最佳的數(shù)量關(guān)系和比例結(jié)構(gòu)，這就是中庸的運用、“中和”之道的體現(xiàn)。就認識論而言，中庸之道符合矛盾論的觀點，體現(xiàn)了矛盾的統(tǒng)一性和同一性。矛盾統(tǒng)一、同一于一切事物之中，而且矛盾的雙方在不斷地發(fā)展變化，既互相對立、互相排斥，又相互依存、相互轉(zhuǎn)化，從而使矛盾在不同時期、不同地點呈現(xiàn)出特殊性。用具體問題具體分析的方法，是中庸思想的精髓。

其次，中庸之道也是哲學上度量觀念及其相互變化的描述。用中就是保持事物的度, 使事物量的變化不超過度的范圍。只要事物能保持“中”，它就不會發(fā)生激變而滅亡，否則就失去了平衡性，事物發(fā)展的規(guī)律性受到破壞，事物就要發(fā)生變化，從而走向自身滅亡。《中庸》說：“君子之中庸也，君子而時中?！睍r中，即通權(quán)達變按時而處于“中”，也就是處處審時度勢而行。這就要求我們正確認識“矛盾轉(zhuǎn)化的度”，從而能夠把握時代特征，順應(yīng)時代潮流 。

再次，中庸之道的中和思想包含了世界萬物普遍聯(lián)系的思想，是現(xiàn)代系統(tǒng)觀和系統(tǒng)思維的基礎(chǔ)。“陰陽必得中然后能和，然后能育萬物” ?！昂汀辈拍鼙３窒到y(tǒng)的整體性和穩(wěn)定性，達到“和實生物”、“和者天地之所生成也” 。這種思想，將天地人的關(guān)系放在整個系統(tǒng)中去觀察，特別強調(diào)人與自然、人與社會以及人與自我的協(xié)調(diào)關(guān)系，有利于多元共存、交互開放和充滿生機的生態(tài)系統(tǒng)。

需要指出的是，客觀事物的發(fā)展，不可能永遠處在量變階段。相對于孔子，孟子所面對社會變革的劇烈程度要更為突出。因此，孟子思想中的“中庸”理念，尤其強調(diào)“執(zhí)中”與“時中”的應(yīng)變的邏輯和智慧。當然?？酌纤捌谕钡氖窃诿芰孔冸A段的中庸狀態(tài)。當革命性的變革已經(jīng)到來時，再固守恒定維穩(wěn)的態(tài)度，就容易陷入庸腐、保守的泥淖。同樣需要指出的是，儒家的中庸思想，與“凡事不偏不倚、左右逢源”這種不辨是非的騎墻態(tài)度有著本質(zhì)的區(qū)別，也與回避和懼怕變革的庸人哲學完全不同。無論是“執(zhí)中”還是追求“中和”，都需要高度的智慧，直面現(xiàn)實的勇氣，應(yīng)有的原則立場和應(yīng)對各種矛盾變化的眼光與決斷力。中庸的精神實質(zhì)就是實事求是的科學態(tài)度。而就整個社會發(fā)展變革的規(guī)律來看，革命性變革的產(chǎn)生，其根本原因是社會陷入了一種極端狀態(tài)，必須以另一種相對激烈而極端的方式去克服它，在相互作用下再度回復到中庸狀態(tài)。因此，社會的革命性變革，往往只存在于一個相對短暫的時期，而持續(xù)穩(wěn)定的發(fā)展變化，則應(yīng)該是社會發(fā)展的常態(tài)。隨著人類社會越來越趨于理性，人們有足夠的智慧和力量來克服各種極端主義的傾向，真正尊重自然、尊重他人和尊重自我，一個中庸適度、多元和諧的美好社會也就會到來。

[1]李澤厚.實用理性與樂感文化[M].北京：三聯(lián)書店， 2005.

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[8]李澤厚.實用理性與樂感文化[M].北京：三聯(lián)書店， 2005.

(責任編輯吳國富)

2014-01-08

李寧寧(1960-)，男，九江學院廬山文化研究中心常務(wù)副主任，教授，研究方向為文藝美學。

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