岳天雷

(河南工程學(xué)院人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，河南鄭州 451191)

朱熹的經(jīng)權(quán)觀是其政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和歷史哲學(xué)的重要內(nèi)容。它上承漢儒，下啟明清，在中國(guó)經(jīng)權(quán)史上處于重要的傳承地位。20世紀(jì)80年代以來(lái)，海內(nèi)外學(xué)者對(duì)朱熹經(jīng)權(quán)觀研究頗多，成果頗豐。這些成果主要涉及經(jīng)權(quán)思想的來(lái)源、內(nèi)涵、特質(zhì)及其歷史地位等問(wèn)題。總結(jié)已有的成果，反思存在的問(wèn)題，對(duì)促進(jìn)朱熹經(jīng)權(quán)觀研究的深入展開(kāi)十分必要。

一

據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，30余年來(lái)，海內(nèi)外發(fā)表有關(guān)朱熹經(jīng)權(quán)觀的專(zhuān)題論文13篇，約有5部專(zhuān)著論及朱熹的經(jīng)權(quán)觀。以下將港臺(tái)和大陸發(fā)表的成果分別加以簡(jiǎn)述。

(一)港臺(tái)地區(qū)研究概況

韋政通認(rèn)為，儒學(xué)經(jīng)權(quán)討論和研究可以為朱子復(fù)雜的思想體系補(bǔ)入重要的一章，充實(shí)其弱項(xiàng)。朱子經(jīng)權(quán)思想的根本原則，即是“道貫乎經(jīng)與權(quán)”。經(jīng)與權(quán)統(tǒng)一于“道”，即經(jīng)是“道之?！?，而權(quán)則是“道之變”。朱熹這一經(jīng)權(quán)思想的根本原則對(duì)其后儒學(xué)思想的影響極為深遠(yuǎn)［1］。姜龍翔以朱熹“理一分殊”為哲學(xué)架構(gòu)，通過(guò)系統(tǒng)闡述其經(jīng)權(quán)思想，提出三個(gè)結(jié)論:(1)朱子受到“理一分殊”哲學(xué)架構(gòu)的影響，就分殊而論，他認(rèn)為仁義禮智可為道分殊后之經(jīng)，而權(quán)則是作為這些道德條目沖突時(shí)的處理原則;就理一而言，他的經(jīng)權(quán)體系呈現(xiàn)出一種整體性的思維方式，經(jīng)權(quán)雖有別，但必須統(tǒng)攝于整全之道的觀念下。(2)透過(guò)朱子對(duì)仁義禮智四種德目的論述分析，提出以仁作為體現(xiàn)形上之道的主要道目，并歸納經(jīng)權(quán)實(shí)施的處理原則:以智為考慮，以仁為內(nèi)在價(jià)值，表現(xiàn)為剛斷之義，再以禮行之。并以此原則分析朱子論述經(jīng)權(quán)沖突的四種模式:禮與禮的沖突，禮與義的沖突，義與義的沖突，義與生命的沖突。(3)朱子預(yù)設(shè)圣人行權(quán)，并指出“時(shí)中”之理想標(biāo)準(zhǔn)，這些都是從理一的原則向下開(kāi)示常人對(duì)于經(jīng)權(quán)取舍的修養(yǎng)進(jìn)程，他強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)方式須就正經(jīng)該行之處予以涵養(yǎng)，不須特別講究權(quán)的使用。透過(guò)未發(fā)、已發(fā)的存養(yǎng)工夫，將常人之心提升至圣人之心，如此在面對(duì)經(jīng)權(quán)處理之時(shí)，自然能隨時(shí)合宜，得其時(shí)中之意。總之，朱子以“理一分殊”思想為基礎(chǔ)，提出經(jīng)、權(quán)、道三個(gè)范疇，經(jīng)權(quán)表現(xiàn)為分殊之理的理序沖突，而道則為統(tǒng)攝并解決經(jīng)權(quán)沖突的指導(dǎo)原則，最后又透過(guò)預(yù)設(shè)唯有圣人始能行權(quán)之說(shuō)，限制經(jīng)權(quán)的隨意運(yùn)用，并排除漢儒權(quán)謀之弊的影響，對(duì)經(jīng)權(quán)價(jià)值作正面的提升，從而重新建立新的詮釋及價(jià)值體系［2］。林維杰從詮釋學(xué)的視角，以知行與經(jīng)權(quán)為例，詳細(xì)分析了朱熹哲學(xué)的詮釋學(xué)模式。他認(rèn)為，“知與行”展示的是道德學(xué)的認(rèn)識(shí)要素與行動(dòng)要素，亦即認(rèn)知與力行的關(guān)系;而“經(jīng)與權(quán)”則由倫理學(xué)著眼，分析對(duì)常理、常道的掌握及其權(quán)衡變通。這些概念(知行與經(jīng)權(quán))分屬于認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)，并不直接與詮釋學(xué)相關(guān)聯(lián)。但是就經(jīng)典詮釋來(lái)說(shuō)，如何理解經(jīng)典中的內(nèi)容，以及如何根據(jù)具體情況來(lái)應(yīng)用這些內(nèi)容中所蘊(yùn)含的真理，則是后代儒者所必須面對(duì)的課題。所以，知行與經(jīng)權(quán)便有很強(qiáng)的詮釋學(xué)意涵。對(duì)詮釋時(shí)所表現(xiàn)的理解——應(yīng)用的普遍形式而言，嘗試做這樣的說(shuō)明:在朱熹的論述里，認(rèn)識(shí)論——實(shí)踐論的知行概念，正如倫理學(xué)——實(shí)踐論的經(jīng)權(quán)概念一樣，展示為某種詮釋學(xué)模式［3］。柯玫妃從弗萊徹的境遇倫理學(xué)的視角，通過(guò)研究朱熹的經(jīng)權(quán)思想，得出五個(gè)結(jié)論:(1)依據(jù)朱熹《四書(shū)集注》之詮釋?zhuān)梢缘弥?jīng)、權(quán)實(shí)為兩個(gè)因具體境遇之不同而形成的相對(duì)范疇，所以行權(quán)絕不是隨意而為，“權(quán)”本身有數(shù)個(gè)預(yù)設(shè)立場(chǎng):就邏輯先后而言，以經(jīng)為第一優(yōu)先，然后才有權(quán);唯有作為普遍原則的經(jīng)在某一具體情況不足據(jù)以作出善惡判斷或行為準(zhǔn)則時(shí)方可行權(quán);權(quán)以達(dá)到因應(yīng)具體情境之判斷為目標(biāo)。(2)經(jīng)為常，權(quán)為變，經(jīng)與權(quán)是相對(duì)的價(jià)值判斷，所以就道德的實(shí)踐而言，有主次之分:權(quán)在總體上從屬于經(jīng)。但是就道德的境界而言，可以在常的狀態(tài)下謹(jǐn)守普通原則的人，卻不一定可以在復(fù)雜多變的實(shí)際境遇中行權(quán)，所以權(quán)的層次高于經(jīng)。(3)朱熹以“中”為詮釋之視域，透過(guò)對(duì)理念與具體境遇為兩端的實(shí)際分析，以經(jīng)權(quán)之辯為儒家學(xué)者提供比程頤更為靈活的相對(duì)關(guān)系，這個(gè)結(jié)果影響君臣之間的權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，并為儒家學(xué)者的出仕或隱退提供更多的決定權(quán)與可行性。而且，因?yàn)橹祆鋸?qiáng)調(diào)行權(quán)的“不得已”的前提，對(duì)于流于權(quán)變有了相對(duì)的限制性。(4)詮釋的結(jié)果深受實(shí)際政治運(yùn)用的影響，是以在經(jīng)權(quán)與君臣相對(duì)原則下，肯定趙汝愚廢立光宗是貴戚之卿在不得已狀況下的行權(quán)，賦予理宗王朝更多的支持與合法性。(5)以《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》評(píng)論“寧武子邦有道則知，邦無(wú)道則愚”為最高理想與準(zhǔn)則，集“不畏艱險(xiǎn)”與“沈晦以免患”于一身，為儒家學(xué)者的參政提供可資參考與效法的典范［4］。另外，林憶芝全面梳理了朱子經(jīng)權(quán)思想的繼承和流變過(guò)程［5］。

(二)中國(guó)大陸研究概況

張立文認(rèn)為，朱熹對(duì)漢儒和程頤的經(jīng)權(quán)思想均加以辯證揚(yáng)棄，全面闡發(fā)了經(jīng)權(quán)辯證關(guān)系:一方面經(jīng)與權(quán)具有常與變、普遍性與特殊性、秤衡與秤錘的對(duì)待性，另一方面又有相依不離、相互滲透、道貫通經(jīng)權(quán)、反經(jīng)無(wú)背于道的統(tǒng)一性。特別是朱熹把義、中援入經(jīng)權(quán)對(duì)偶范疇，不僅擴(kuò)展、活躍了政治生活的原則性的應(yīng)用和靈活性的調(diào)節(jié)，而且擴(kuò)大、豐富了倫理道德生活的原則的實(shí)用和靈活的協(xié)調(diào)，從而使經(jīng)權(quán)范疇發(fā)展到一個(gè)新的階段［6］726－729。朱松美提出朱熹經(jīng)學(xué)闡釋的特點(diǎn)是通經(jīng)以明理，中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的“權(quán)變”思想是朱熹注重義理闡釋的經(jīng)學(xué)依據(jù)，即發(fā)展“權(quán)變”、以“權(quán)”應(yīng)“變”和依“變”釋經(jīng)三個(gè)方面。朱熹正是以此為思想基礎(chǔ)，綜合漢學(xué)與宋學(xué)，創(chuàng)新儒家經(jīng)典，從而形成了新儒學(xué)——理學(xué)［7］。賈新奇提出朱熹的權(quán)宜理論是在總結(jié)和批判前人理論觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。在權(quán)宜特征上，朱熹認(rèn)為，權(quán)宜行為是背離倫理規(guī)范的一般性規(guī)定的行為即“反經(jīng)”，雖然是對(duì)倫理規(guī)范一般性規(guī)定的偶然的、暫時(shí)的背離，但卻符合倫理的精神本質(zhì)或最高原則;在對(duì)待權(quán)宜的態(tài)度上，朱熹肯定了權(quán)宜在倫理生活中的必要性與合理性，接近于孔孟和《公羊傳》，而與程頤卻有相當(dāng)大的距離。此外，朱熹還論述了實(shí)施權(quán)宜行為的條件和原則等問(wèn)題。在中國(guó)思想史上，對(duì)權(quán)宜理論的探討源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其中朱熹的權(quán)宜理論最有代表性。江山認(rèn)為，朱熹作為宋代理學(xué)的“宗師”，一方面積極維護(hù)封建禮教，極力推行“三綱五?！保渌枷朐划?dāng)做封建遺毒而遭批判;但另一方面他又最懂得在遵循原則的基礎(chǔ)上靈活變通，在思想、行為上不教條、不僵化，依客觀情勢(shì)的發(fā)展變化而調(diào)整。在權(quán)變實(shí)踐上主要表現(xiàn)為:推行德政，卻不偏廢刑罰;尊崇君主，卻要制約君權(quán);堅(jiān)持以民為本，卻又靈活務(wù)實(shí)［8］。劉增光提出儒家之經(jīng)權(quán)觀念起源甚早，先秦儒家主要是在道德意義上講經(jīng)權(quán)。經(jīng)權(quán)二字并用出自《春秋公羊傳》，其中“權(quán)反乎經(jīng)”的觀念影響深遠(yuǎn)，但后代儒者對(duì)此觀念削頭去尾，由此形成了“權(quán)反乎經(jīng)”的雙重面貌。宋代理學(xué)家揚(yáng)棄了以前的經(jīng)權(quán)觀，以朱熹為集大成者，形成了將經(jīng)、權(quán)統(tǒng)一于道之下的經(jīng)權(quán)觀，而所涉及的領(lǐng)域也從道德擴(kuò)展到了對(duì)政治與歷史的看法，朱熹和陳亮之間的辯論即是典型代表［9］。岳天雷運(yùn)用結(jié)構(gòu)分析的方法，提出朱熹的權(quán)說(shuō)是在繼承孔孟的基礎(chǔ)上，通過(guò)消解漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)與程頤“權(quán)即是經(jīng)”說(shuō)的差異，融通漢宋經(jīng)權(quán)觀而形成的。在經(jīng)權(quán)觀上，朱熹以中國(guó)傳統(tǒng)的體用思維方式，全面闡述了“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)”的辯證經(jīng)權(quán)觀，從而構(gòu)建起權(quán)衡權(quán)變理論框架。在權(quán)衡權(quán)變觀上，他一方面通過(guò)對(duì)“道”范疇內(nèi)涵的掘發(fā)，從本體、規(guī)律和倫常之“道”的視角，詮釋了權(quán)衡權(quán)變的原則性和規(guī)律性問(wèn)題，并為其權(quán)衡權(quán)變奠定了本體論基礎(chǔ);另一方面，他又把“中”、“義”范疇引入權(quán)衡權(quán)變說(shuō)，由此闡發(fā)了權(quán)衡權(quán)變的適度性及其如何取得最佳效果問(wèn)題。朱熹的經(jīng)權(quán)思想具有融通性、創(chuàng)新性、系統(tǒng)性和傳承性等特征，并開(kāi)拓出儒家權(quán)說(shuō)的新論域，但因其“經(jīng)主權(quán)從”的經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論，最終又陷入了教條和僵化［10］。楊海文通過(guò)研究孟子經(jīng)權(quán)思想的演變，提出朱熹對(duì)漢儒的“反經(jīng)合道為權(quán)”說(shuō)并未一棍子打死，而是承認(rèn)它有合理性。經(jīng)權(quán)思想史上的漢宋之爭(zhēng)，雙方都有夸大其詞的嫌疑，從而使?jié)h儒的“反經(jīng)合道為權(quán)”成了經(jīng)權(quán)互悖之論，宋儒的“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”成了經(jīng)權(quán)互隔之說(shuō)。漢儒的“反經(jīng)合道為權(quán)”實(shí)則宋儒說(shuō)的“變則行權(quán)”，宋儒的經(jīng)權(quán)觀已經(jīng)包含了漢儒的觀點(diǎn)，宋儒只是不同意漢儒一味地強(qiáng)調(diào)“反經(jīng)合道為權(quán)”而已。漢、宋兩家積淀并構(gòu)筑了傳統(tǒng)經(jīng)權(quán)觀，其實(shí)質(zhì)則是經(jīng)權(quán)互隔之說(shuō)，這與孟子的經(jīng)權(quán)互動(dòng)之說(shuō)存在著最根本的差異［11］。另外，孫旭紅在《權(quán)者反經(jīng)，有善乃為:宋代〈春秋〉經(jīng)解中的經(jīng)權(quán)關(guān)系》一文中，對(duì)朱熹的經(jīng)權(quán)觀也作了簡(jiǎn)略論述［12］。

二

由上可見(jiàn)，學(xué)術(shù)界對(duì)朱熹經(jīng)權(quán)思想的研究取得了明顯成績(jī)。具體而言，主要有三。

其一，構(gòu)建朱熹經(jīng)權(quán)思想體系。朱熹的經(jīng)權(quán)思想是在繼承孔孟經(jīng)權(quán)思想的基礎(chǔ)上，通過(guò)圓融會(huì)通漢儒的“反經(jīng)合道”說(shuō)和程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說(shuō)而形成的。漢儒主張經(jīng)權(quán)對(duì)立的權(quán)反背于經(jīng)，程頤主張經(jīng)權(quán)統(tǒng)一的權(quán)即是經(jīng)，二者各有所長(zhǎng)，也各有所短。而朱熹則汲取所長(zhǎng)，棄其所短，構(gòu)建起“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)”的經(jīng)權(quán)辯證思想體系，從而將儒家經(jīng)權(quán)思想推進(jìn)到新階段［13］?？梢哉f(shuō)，這是學(xué)術(shù)界的基本共識(shí)。

其二，判定朱熹經(jīng)權(quán)思想地位。以朱熹為代表的宋儒上承漢儒，下啟明清，是從漢儒到明清經(jīng)權(quán)思想發(fā)展的中間環(huán)節(jié)，處于承上啟下的傳承地位。因此，趙紀(jì)彬先生說(shuō):“漢人提出‘反經(jīng)合道’說(shuō)，宋人群起而攻之;宋人提出‘常則守經(jīng)，變則行權(quán)’說(shuō)，清人又反對(duì)宋人，回過(guò)頭來(lái)復(fù)活并發(fā)展了漢人的‘反經(jīng)合道’說(shuō)。權(quán)說(shuō)史上這三個(gè)相互訾應(yīng)的環(huán)節(jié)，恰是一個(gè)‘否定之否定’的辯證過(guò)程?！保?4］261張立文先生說(shuō):“由孔孟至《春秋公羊傳》，都認(rèn)為以‘反經(jīng)合道為權(quán)’，以經(jīng)權(quán)為對(duì)待，是合理的……程頤批判反經(jīng)合道為權(quán)論，以‘經(jīng)只是權(quán)’，這樣經(jīng)權(quán)論便出現(xiàn)兩種對(duì)立理解和解釋。朱熹試圖綜合漢儒和程頤兩說(shuō)，而提出經(jīng)權(quán)既對(duì)立又統(tǒng)一的理論。程朱以后，經(jīng)權(quán)之爭(zhēng)基本上是圍繞著這三種意見(jiàn)進(jìn)行論爭(zhēng)，即經(jīng)權(quán)對(duì)待的反經(jīng)合道——經(jīng)權(quán)統(tǒng)一的經(jīng)即權(quán)——經(jīng)權(quán)既對(duì)待又統(tǒng)一。若以此為正、反、合的邏輯展開(kāi)，在某種意義上反映了經(jīng)權(quán)范疇發(fā)展的歷史順序?！保?］740－741葛榮晉先生也說(shuō):“綜觀中國(guó)權(quán)說(shuō)史，它的發(fā)展大體上經(jīng)歷了一個(gè)否定之否定的過(guò)程……宋儒對(duì)‘反經(jīng)合道’說(shuō)的否定，實(shí)際上是以死守天理、否定權(quán)變的形而上學(xué)代替了辯證法思想……明清時(shí)期，隨著地主階級(jí)改革派自我批判思潮的發(fā)展，以高拱等人為代表所主張的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一說(shuō)，實(shí)際上是在漢儒的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步充實(shí)和發(fā)展了辯證法思想，是辯證法思想對(duì)形而上學(xué)的否定。”［15］366－367

其三，研究方法的多元化。學(xué)術(shù)界研究朱熹經(jīng)權(quán)思想方法呈現(xiàn)出多元化趨勢(shì):一是結(jié)構(gòu)解析的方法，試圖通過(guò)疏解朱熹權(quán)與“經(jīng)”、權(quán)與“義”、權(quán)與“道”(或“理”)、權(quán)與“中”(即“時(shí)中”和“事中”)、經(jīng)與“義”、經(jīng)與“道”以及道與“義”、道與“中”等諸多邏輯關(guān)系，構(gòu)筑起朱熹經(jīng)權(quán)思想體系;二是境遇倫理學(xué)方法，將朱熹之權(quán)分解為“日常之權(quán)”和“困境之權(quán)”兩種類(lèi)型，探討不同境遇之權(quán)的效用和價(jià)值;三是哲學(xué)詮釋學(xué)方法，通過(guò)對(duì)朱熹經(jīng)權(quán)思想文本的重新解讀，發(fā)掘出朱熹經(jīng)權(quán)觀的新內(nèi)涵，得出新結(jié)論?？傊芯糠椒ǖ亩嘣?，既是現(xiàn)代朱熹哲學(xué)研究的特征，也表明朱熹經(jīng)權(quán)觀研究的進(jìn)一步深入展開(kāi)。

當(dāng)然，在充分肯定上述研究成果的同時(shí)，也應(yīng)該看到朱熹經(jīng)權(quán)觀研究還存在著一些不足或薄弱之處:一是與孔孟、漢儒和清儒經(jīng)權(quán)觀的研究成果相比，朱熹經(jīng)權(quán)觀研究相當(dāng)薄弱。作為中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的高峰，朱熹經(jīng)權(quán)觀研究成果卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于孔孟、漢儒和清儒，這種重孔孟、漢儒和清儒而輕宋儒的狀況，亟須改變。長(zhǎng)期以來(lái)，海內(nèi)外出版和發(fā)表有關(guān)朱熹哲學(xué)的論著可謂汗牛充棟，唯獨(dú)其經(jīng)權(quán)思想的論著少之又少，迄今發(fā)表的專(zhuān)題論文只有13篇，這種不均衡現(xiàn)象也亟須改變。

二是研究?jī)?nèi)容過(guò)于褊狹。學(xué)術(shù)界偏重于朱熹經(jīng)權(quán)觀的研究，特別是經(jīng)與權(quán)辯證關(guān)系的闡發(fā)，而對(duì)其權(quán)衡觀、權(quán)義觀、權(quán)道觀和權(quán)中觀的內(nèi)容鮮有論及，沒(méi)有或很少梳理權(quán)與作為本體之“道”、規(guī)律之“道”和倫常之“道”的多重邏輯關(guān)系，權(quán)與“時(shí)中”、“事中”、“中庸”、“執(zhí)中”的復(fù)雜關(guān)系，更沒(méi)有闡述權(quán)的本體性、規(guī)律性、倫常性及其適宜性、適度性等問(wèn)題。顯然，在朱熹的權(quán)衡觀、權(quán)義觀、權(quán)道觀和權(quán)中觀的研究方面，還存在著較大的拓展空間和研究領(lǐng)域，這也是目前對(duì)朱熹權(quán)變觀研究的薄弱之處。

三是借鑒價(jià)值尚待發(fā)掘。在筆者看來(lái)，朱熹的經(jīng)權(quán)觀并非歷史的陳?ài)E，而是活的傳統(tǒng)，是理學(xué)中的鮮活因素，也存在著諸多借鑒價(jià)值。如:朱熹的權(quán)衡權(quán)變說(shuō)作為隨時(shí)應(yīng)變之說(shuō)，具有與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)，可為我們不斷推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化提供思想資源;朱熹的權(quán)衡權(quán)變說(shuō)作為行權(quán)實(shí)踐之說(shuō)，可為我國(guó)在現(xiàn)代化建設(shè)實(shí)踐中搶抓機(jī)遇、加快發(fā)展提供理論資源;朱熹的權(quán)衡權(quán)變說(shuō)是有關(guān)政治調(diào)整、政治變革之說(shuō)，可為我國(guó)大力推進(jìn)政治體制改革提供有益的借鑒;朱熹的權(quán)衡權(quán)變說(shuō)作為儒家哲學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)活的傳統(tǒng)或鮮活因素，也可為實(shí)現(xiàn)中華文化的復(fù)興和中華民族的振興提供精神動(dòng)力等。但深感遺憾的是，目前學(xué)術(shù)界對(duì)朱熹經(jīng)權(quán)觀的借鑒價(jià)值問(wèn)題鮮有提及，更沒(méi)有全面展開(kāi)闡述。這也是朱熹經(jīng)權(quán)觀研究中的不足之處。

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［1］韋政通．朱熹論“經(jīng)”、“權(quán)”［J］．史學(xué)評(píng)論，1983(5)．

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［14］趙紀(jì)彬．高拱權(quán)說(shuō)辯證［C］//困知二錄．北京:中華書(shū)局，1991．

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