王博醫(yī)

（解放軍南京政治學(xué)院，上海200433）

梁漱溟先生將世界文化分為意欲向前的西方文化、意欲自為的中國文化和意欲反身的印度文化。他指出，向前要求的意欲是西方民主科學(xué)的精神根基，而向往民主科學(xué)正是當(dāng)時(shí)中國社會(huì)的普遍思潮，由此觀之，近代的中國想要強(qiáng)大，必先變“自為”之意欲為“向前”。然而，將西方式民主制度移植于中國的做法存在諸多問題，并不具有可行性，中國傳統(tǒng)文化中的諸多因素決定了其與西方文化的殊異，盲目模仿西方將造成社會(huì)的混亂。

一、文化三路向說

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，面對中國社會(huì)內(nèi)憂外患的局面，知識(shí)分子不得不重新審視中國文化及其與西方文化的關(guān)系，就在此時(shí)，梁漱溟先生提出了“文化三路向說”。他認(rèn)為，文化“不過是那一民族生活的樣法罷了”[1]1，而所謂“生活”，就是“事事相續(xù)”，即人由意欲操控著所做的一件又一件事情的連續(xù)。統(tǒng)而言之，“生活就是沒盡的意欲（will）”[1]1，意欲得不到滿足時(shí)即感到痛苦，意欲得到滿足后又覺得空虛。這顯然受到了叔本華悲觀主義哲學(xué)的影響，但梁漱溟先生卻賦予其積極的意涵。叔本華從“欲望本體”的形而上學(xué)出發(fā)，認(rèn)為逃離悲觀人生的根本途徑是“禁欲”，而梁先生則反其道而行之，看到了在意欲的指引下，不同民族出現(xiàn)了不同的文化景象，各個(gè)民族的文化之所以不同是由于意欲的指向不同，這就是“文化三路向”說的理論基礎(chǔ)。

具體來說，梁漱溟先生將世界文化分為三種類型：一是西方文化，意欲向前；二是中國文化，意欲自為；三是印度文化，意欲反身。本文暫且討論中國與西方文化。在新文化時(shí)期的中國，傳統(tǒng)文化的根基逐漸瓦解，在日益頻繁的中西文化碰撞中，有識(shí)之士一方面反躬自省，認(rèn)識(shí)到中國文化的不足；另一方面，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法的相繼失敗，以及日本明治維新的成功使知識(shí)分子認(rèn)識(shí)到，西方優(yōu)于中國之處，在“體”而不在“用”。梁漱溟先生指出，中國應(yīng)效法西方文化，用意欲向前來取代意欲自為。

二、民主與“專制”之辨

梁漱溟先生指出，近代的中國想要強(qiáng)大，必先變“自為”之意欲為“向前”之意欲，然而這看似進(jìn)步的主張也存在著諸多問題。

（一）意欲自為是否意味著落后專制？意欲向前是否等同于科學(xué)民主？

按照梁漱溟先生的說法，“意欲向前”就是“遇到困難就克服困難，遇水架橋、逢山開路”，而“意欲自為”則是“遇到困難，不思解決困難，而是在自己的念頭上求得滿足……‘人不堪其憂，回也不改其樂’”[1]3。簡而言之，西方的文化指向就是積極面對問題、解決問題，物質(zhì)上征服自然而為己所用，因此產(chǎn)生科學(xué)；政治方面反抗權(quán)威，贏得民主。而中國恰恰相反，物質(zhì)上與自然共生，樂天知命；政治上順服統(tǒng)治，追求安穩(wěn)。由此觀之，似乎西方文化更加符合現(xiàn)代化的標(biāo)準(zhǔn)。

如果說生活是欲望的無止境滿足，且西方文化是“意欲向前”的，那么西方文化應(yīng)該不斷向前，不斷突破現(xiàn)狀，然而直至今日，西方社會(huì)仍然在民主的道路上不斷深化，并未變革創(chuàng)新。另一方面，中國人所追求的并非暴君統(tǒng)治，而是一種圣王在上、民法于下的“天道”政治，這反而更加接近“哲學(xué)家王”的終極政體設(shè)想。也就是說，中國文化意義上的君王并不局限于封建制度下的官僚建構(gòu)，所謂圣王政治，是指一個(gè)完美的精神存在，為萬民提供父權(quán)權(quán)威的穩(wěn)定性和安全感。

（二）中國原有路向是否存在民主？

梁先生認(rèn)為，“西方化社會(huì)生活方面的‘德謨克拉西’,中國是沒有的”[1]7。誠然，中國文化中從未包涵西方式的民主概念，按照“自為”之路向發(fā)展，也是不可能產(chǎn)生的。但中國本土是否存在適合自身的民主？答案是肯定的。

雖說“圣王政治”遠(yuǎn)優(yōu)于“庶民統(tǒng)轄”，但事實(shí)上圣王難求，非復(fù)堯舜之徒不可為，或者說“圣王”本身就是一個(gè)被神化的甚至虛構(gòu)的抽象概念，現(xiàn)實(shí)中并不存在。由此看來，中國文化的普遍真理來自萬民的精神總和所塑造出來的“領(lǐng)袖”——圣王；而西方則以公民的思想相互制衡來達(dá)到至上的真理。也就是說，中國與西方的“民主”道路雖不盡相同，但最終皆指向同一個(gè)普遍真理。借助馬克思的歷史唯物主義來說，社會(huì)的發(fā)展方向是所有人意愿的合力所致，換言之，一個(gè)民族所“公認(rèn)的”意欲決定了它的文化。具體來說，西方每個(gè)人的意欲都追求向前，于是產(chǎn)生了“社會(huì)契約”，遇到問題時(shí)所有人運(yùn)用理性，即羅素所說的“思想”進(jìn)行博弈、制衡，最終產(chǎn)生決議，人們互相“打壓”、各抒己見，則思想強(qiáng)勢的一方獲得仲裁權(quán)，長此以往形成了民主政治。而在東方，尤其是中國，人們是意欲自為的，需要一個(gè)不偏不倚、了解每一個(gè)人意愿的“大家長”來進(jìn)行仲裁，此之謂“圣王之治”。而事實(shí)上，“造物者無物，而物自生也”，換言之，中國文化認(rèn)為，單一的“有”都是局限的，只有“萬有”才是“有”的本體，因此這個(gè)“大家長”式的存在也只是全體民眾意愿的集合，人們將之抽象為“圣王”，君主“奉天承運(yùn)”也就是承載了萬民的意志。

由此觀之，中西文化背景下產(chǎn)生的政體是殊途同歸的，都以體現(xiàn)全體民眾意志為最終目標(biāo)，而無論意欲“自為”或是“向前”，皆各適其性，無等級(jí)好壞之差別。

三、中國不適合走西方之路向

中國傳統(tǒng)文化中的諸多因素決定了其與西方文化的殊異，盲目模仿西方將造成社會(huì)的混亂。

（一）兩種文化關(guān)于“君主”的理解不同

作為中國思想主流的儒家文化向來提倡積極入世，而“入世”的前提則是有明君當(dāng)政，或次一等的遇昏君而諍之?？偠灾?，在中國人的思想中，有“君”在位方為治世，而這里所說的“君”的概念和西方是極為不同的。

首先，“君”在中國并不指某個(gè)具體的人格存在，而是一種精神信仰，是百姓生活安全感的終極來源；而在西方，“君主”則是與“庶民”相對的一個(gè)權(quán)威階層，尤其在啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響下，“君權(quán)人授”的思想深入人心，推翻帝制在西方人看來是社會(huì)的轉(zhuǎn)型和進(jìn)步，是理性戰(zhàn)勝強(qiáng)權(quán)的成功抗?fàn)?。而在近代的中國，帝制的取消對百姓來說則意味著信仰的崩塌。其次，西方社會(huì)的統(tǒng)治權(quán)歸屬是由強(qiáng)力決定的，亦即尼采所說的“權(quán)力意志”。而在中國，自古以來有德之君即使孱弱、不勝角力，也同樣可以贏得民心而擁有江山；反之，無道昏君縱有萬軍強(qiáng)弩，也會(huì)遭到外敵群起而攻或者內(nèi)部的倒戈瓦解。

（二）從文化起源上看中西差異

馮友蘭先生曾經(jīng)指出，中西文化之所以不同，很大程度上來源于二者地形的差異。

首先，中國文化起源于河南、陜西一帶，是為大陸腹地，因而產(chǎn)生了中國文化的“自我中心主義”傳統(tǒng)，認(rèn)為“普天之下，莫非王土”，由這種心理模式產(chǎn)生的文化注重穩(wěn)定，追求安全感；而西方文化誕生于愛琴海沿岸的古代希臘，其獨(dú)特的島嶼地形導(dǎo)致其無法形成統(tǒng)一的共同體，于是產(chǎn)生了民主的城邦政治。

其次，河流的走向也決定了民族文化的走向，從而對其社會(huì)政體有極大的影響。中國文明發(fā)源于東西走向的黃河流域，部落沿河而建，形成了華夏族的早期文明。身處季風(fēng)氣候區(qū)的黃河在夏季定期泛濫，重則出現(xiàn)洪水淹沒農(nóng)田，而治理洪水的唯一方法就是修建堤壩，因此人們迫切需要一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者來統(tǒng)籌全局。大禹治水的故事正反映了先民的此種心理。而希臘卻不存在這個(gè)問題，巴爾干半島三面環(huán)海，水上交通便利，人們各行其是，并不需要統(tǒng)一的管理。

第三，作為文明發(fā)源地的河流對一個(gè)民族的文化路向也起著至關(guān)重要的作用。在古代先民眼中，河水的來源即代表了生命的起源，而河流的去向則預(yù)示著生命的歸宿。在古代中國人看來，黃河一路向東，流入大海，代表了生命寂滅、無所牽掛，是為天道之定數(shù)，如此使其形成了安時(shí)處順的人生哲學(xué)。而西方作為海上文明，具有了大海洶涌無常的生死觀，從而形成了不安現(xiàn)狀的冒險(xiǎn)性格。

綜上看來，中西文化的差異并不根源于制度的不同，相反，這種制度的不同恰恰來自二者心理的差異。因此，欲變“自為”之意欲為“向前”，從根本上來看就是要變更中國人幾千年來形成的心理結(jié)構(gòu)，而自然條件是恒常不變的，因而心理結(jié)構(gòu)無法發(fā)生根本性的逆轉(zhuǎn)。

（三）西方民主與人類心理的矛盾——法西斯主義的產(chǎn)生

根據(jù)弗羅姆在《逃避自由》一書中所講，民主導(dǎo)致父權(quán)權(quán)威的缺失，使人失去安全感，從而產(chǎn)生集權(quán)主義的心理機(jī)制，這就是法西斯主義產(chǎn)生的心理根源。具體來說，追求自由的人們最終屈從于他人的暴力統(tǒng)治之下。當(dāng)希特勒掌握政權(quán)的時(shí)候，人們難以置信地發(fā)現(xiàn)：人類又是如何地愛好罪惡、貪求權(quán)力、渴望屈從[2]135。

弗羅姆認(rèn)為，人是一種自由的存在，自由的意義取決于人把自身作為獨(dú)立的和分離的存在物加以認(rèn)識(shí)的程度。[2]136而另一方面，人還存在與自身之外的世界發(fā)生聯(lián)系、逃避孤獨(dú)的需求，在與他人的交往中獲得一種歸屬感，這也就是弗洛伊德所說的“俄狄浦斯情結(jié)”的延續(xù)。換言之，人追求自由的行為本質(zhì)上就是將自己與他人以及社會(huì)共同體分離的過程，這是由理性所控制的欲求；而另一方面，在人類的潛意識(shí)里面還存在一種更為本能的欲求，就是嬰兒對父權(quán)的恐懼和依賴。從某種意義上說，父權(quán)的干涉導(dǎo)致人的不自由，但當(dāng)父權(quán)停止干涉時(shí)，人們則會(huì)感到穩(wěn)定性的打破，進(jìn)而安全感缺失，從而重新喚起對父權(quán)的渴望。

在西方專制的中世紀(jì)，暫且拋開其扼制人性的消極方面不談，人們的生活是充滿穩(wěn)定性和安全感的，教會(huì)統(tǒng)治以“地心說”為理論基礎(chǔ)，為人們描繪出一幅“人類中心”的安寧圖景，這套完整的形而上學(xué)架構(gòu)，是中世紀(jì)社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)。然而及至文藝復(fù)興，以“日心說”為代表的人文主義思潮打破了這一穩(wěn)定性，教會(huì)的強(qiáng)勢權(quán)威被打破，上帝的至高地位也開始被質(zhì)疑，此時(shí)人們的理性表層反應(yīng)是自由和愉悅，然而潛意識(shí)層面的惶恐和不安卻鮮有人察覺，人們在掙脫束縛的同時(shí)也失去了安全的庇佑，當(dāng)資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)襲來之時(shí)，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展較為薄弱的德國、日本等諸多國家產(chǎn)生了反人類的法西斯主義，這是一種集權(quán)主義的心理機(jī)制。個(gè)人為了獲得他已喪失掉的力量，不惜放棄已經(jīng)獲得的自由和獨(dú)立，重新尋求第二枷鎖，將自己屈從于他人的權(quán)威之下[2]142。簡言之，人們?yōu)榱藢で蟀踩泻头€(wěn)定性，不惜擁立專制的政黨使其成為父權(quán)權(quán)威的替代品以安撫內(nèi)心的孤獨(dú)感。

西方式民主是與自由相伴而生的，而這種自由卻與人潛意識(shí)中的父權(quán)渴望形成了二律背反：理性渴望自由，而潛意識(shí)逃避自由。由此可見，意欲向前的文化路向也不能逃離理性與本能相悖的怪圈，而這種心理在中國社會(huì)更為強(qiáng)烈，假使中國實(shí)行西方式民主則會(huì)造成更大的混亂。

（四）圣王統(tǒng)治與新教倫理

除此之外，西方式民主制度下的領(lǐng)導(dǎo)者在中國是幾乎不可能產(chǎn)生的。西方民主的核心特征之一是權(quán)力的制衡，也就是在統(tǒng)治階層內(nèi)部實(shí)行小型民主。根據(jù)一個(gè)基本的經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)，人都是理性自私的，只會(huì)做在理性的判斷下有利益的事情，而西方民主的權(quán)力制衡將領(lǐng)導(dǎo)者的利益降到最小化，一般來說是沒有人愿意擔(dān)任的。也就是說，西方民主制最終導(dǎo)致的將是“出世”政治。西方的“入世”的風(fēng)氣，是因?yàn)槠渲贫缺澈笥凶诮汤碚摰闹?，亦即新教倫理?/p>

如馬克斯·韋伯所講：“被選召的基督徒在塵世中惟一的任務(wù)就是盡最大可能服從上帝的圣誡,從而增加上帝的榮耀?！盵3]82“人須恒常不懈地進(jìn)行艱苦的體力或智力勞動(dòng),這成了他最主要的工作，從而更進(jìn)一步把勞動(dòng)本身作為人生的目的,這是上帝的圣訓(xùn)。圣·保羅的‘不勞者不得食’無條件地適用于每一個(gè)人,厭惡勞動(dòng)本屬墮落的表征?！盵3]90自此，在資本主義社會(huì)，職業(yè)活動(dòng)被賦予了神圣性和崇高性，因而勞動(dòng)成為了重要且必要的‘天職’，也成為了虔誠的基督徒信仰上帝的必經(jīng)之路，因?yàn)樵谇褰掏降男哪恐?一切生活現(xiàn)象皆是由上帝設(shè)定的,所以虔信的基督徒理應(yīng)服從上帝的召喚,要盡可能地利用這天賜良機(jī)。因此，西方領(lǐng)導(dǎo)者努力工作的根本動(dòng)機(jī)并不是世俗意義上的利益，而是在追求信仰層面的根本利益。

類比于西方的“上帝”概念，中國的“圣王”與其極為相似，可以說在中國人的認(rèn)識(shí)中，君王是“上帝”或“天”的直接代表，而異于西方“同為上帝子民”的看法，這從另一個(gè)層面解釋了中國文化意欲自為的原因：圣王乃是完滿的存在，上法天道，下通黎民，是以人們只要循圣王之法而生活，而不必追究如此行事之緣由。簡而言之，西方的模式為：上帝依自身立法，領(lǐng)導(dǎo)者頒布，民眾和領(lǐng)導(dǎo)者共同守法；而中國的模式為：圣王依自身立法，萬民仿效。由此即產(chǎn)生了此二種文化民與“君”的迥異關(guān)系。

小結(jié)

梁漱溟先生看到了中西文化之差異在于意欲的指向不同，卻忽略了這種指向的差異根源在于思想和心理的不同，而非僅僅是制度的問題?？梢哉f西方式的民主只適合于西方，而中國的意欲雖自為卻亦為民主，只是方式不同，并非劣于西方。而另一方面，雖然中國的“圣王統(tǒng)治”理論是完善的，但在實(shí)行過程中極易產(chǎn)生偏差，事實(shí)亦證明君主權(quán)力的膨脹會(huì)導(dǎo)致暴君統(tǒng)治，使社會(huì)陷入動(dòng)亂?？偠灾m然將中國自為之意欲完全變?yōu)槲鞣降南蚯白非笫遣豢扇〉?，但自為之意欲所產(chǎn)生的各種弊端亦提醒我們，將自為意欲引入現(xiàn)代化世界大潮中的道路還很長，仍需要在中國原有的路向上不斷完善。

[1]胡 軍.梁漱溟文化三路向說解析［J］．大連大學(xué)學(xué)報(bào)，2009（5）.

[2]仰海峰.西方馬克思主義的邏輯［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2010.

[3]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.西安：陜西師范大學(xué)出版社，2007.