馮小祿，張 歡

(云南師范大學(xué)，云南 昆明 650500)

活躍于明初洪武、建文兩朝，以浙東學(xué)派為思想根基，以宋濂和方孝孺為前后兩代文學(xué)盟主的金華文派，連接著自元代中期始的館閣文風和以“三楊”為首的臺閣體，在文學(xué)思想史上占據(jù)著承前啟后的重要地位，然學(xué)界關(guān)注甚少。本文從古文流派性質(zhì)入手，探究其在文統(tǒng)、文法上的建設(shè)與批判以及在流派內(nèi)部方孝孺和王紳所發(fā)生的一場爭論，以明其“必然”和思想歸宿特點。

一

金華文派的命名來自宋濂的祖籍?！睹魇贰に五鳌氛f:“其先金華之潛溪人，至濂乃遷浦江。”［1］(P3784)以其在本派之前后承傳地位，按文學(xué)流派的命名慣例，可得此名。另外，在明正德年間編輯《金華正學(xué)編》、《金華文統(tǒng)》的趙鶴，將宋濂、王祎、蘇伯衡、胡翰等人視為金華文統(tǒng)傳承的重要人物，稱他們“又以其文翊贊鴻業(yè)，為時宗工”，［2］(《金華文統(tǒng)引》，P285)繼承了自宋元以來道流而為文的正學(xué)正文傳統(tǒng)。而稱其為文派，是此派中人員雖也寫詩和發(fā)表詩論，但流其聲者，乃在古文一脈。金華文派符合作為一個文學(xué)流派的“嚴格”要求:首先，有文學(xué)盟主和團結(jié)在盟主周圍的流派成員。洪武時期的盟主是金華宋濂、義烏王祎，成員有金華胡翰、蘇伯衡、天臺徐一葵、臨海朱右、葉見泰等，宋濂的入室弟子有寧海方孝孺、王紳、浦江鄭楷、鄭柏兄弟、義烏劉剛［3］(卷二十六《文原》)等。他們又有共同的思想來源，元代后期的黃溍、柳貫、吳萊、許謙等，是他們的文學(xué)思想老師:宋濂、王祎的古文同出柳貫、黃溍之門，被朱元璋稱為江南二儒;宋濂又曾學(xué)于吳萊，胡翰也曾師從吳萊、吳師道學(xué)古文，從許謙學(xué)理學(xué)，又為柳貫、黃溍賞識;蘇伯衡之父蘇友龍也曾師從許謙，洪武十年，宋濂卸任，薦以蘇伯衡代，稱其“學(xué)博行修，文詞蔚贍有法?！雹僖陨蠀ⅰ睹魇贰肪硪话俣恕端五鳌?、卷一百四十一《方孝孺?zhèn)鳌贰⒕硪话倨呤段脑芬弧ず矀鳌?、《蘇伯衡傳》、卷二百八十九《忠義一·王祎傳》附王紳、王稌傳，中華書局1974年版，第3784、4019—4020、7310—7311、7414—7416頁。王、宋去世后，盟主為方孝孺，成員有天臺林右、趙象、陳叔英、王琦等。［4］(卷十一《答胡懷秀才》)方氏弟子甚多，有王稌及 《明史·方孝孺?zhèn)鳌犯戒浀谋R原質(zhì)、鄭公智、林嘉猷等人。而且，前后兩代文學(xué)盟主和成員間有明顯的傳承映帶關(guān)系，他們多為同鄉(xiāng)或毗鄰之人。方孝孺出于宋濂，蘇伯衡有《染說》贈別方孝孺。以王祎一家為紐帶，其子紳為宋濂弟子，其孫稌又為方孝孺弟子。其次，有共同的文學(xué)主張。他們深受“理學(xué)流而為文學(xué)”的影響，都堅持以道、理為主的古文統(tǒng)系觀，以六經(jīng)為文章的最高價值取源，以載道經(jīng)世為文之功能;強調(diào)以道為文，推崇德流而為文的自然風格，文法論中又最強調(diào)“辭達”，反對雕琢艱澀。第三，在后代有傳響。金華文派對后來臺閣體的古文作風有明顯影響，可視為臺閣體的濫觴。［5］

本來，從元代中期就已經(jīng)盛行起一種館閣文風?！吧w元大德以后，亦如明宣德、正統(tǒng)以后，其文大抵雍容不迫，淺顯不支，雖流弊所滋，庸沓在所不免，而不謂之盛時則不可?！保?］(P406)在此文風的習(xí)染傳承中，即有黃溍、柳貫和吳萊等人:“萊與黃溍、柳貫并受業(yè)于宋方鳳，再傳而為宋濂，遂開明代文章之派?！保?］(P403)受其直接影響，加上在明初的躋身臺閣，知制誥，代天立言，宋濂等人也有了較強的以道帥文、以經(jīng)轄史的文統(tǒng)意識。

這由元到明的傳承，宋濂、王祎均有明確交待。王祎的《文訓(xùn)》以類乎問答體辭賦的方式，展示了對“天地之間有至文”的訓(xùn)示和思考過程，作訓(xùn)示的即為黃溍，逐次被引問作答的是王祎。在領(lǐng)受了關(guān)于作文的“大體”、“文理”、“才”、“氣”和“道”的關(guān)系等教導(dǎo)后，對駢偶之文、科舉之文、金石記志頌銘之文、朝廷巨文、紀事之文、諸子之文等一一突破，最后歸結(jié)到六經(jīng)的載道之文。［7］(卷十九)宋濂亦言:“及游黃文獻公 (溍)門，公誨之曰: ‘學(xué)文以六經(jīng)為根本，遷、固二史為波瀾。二史姑遲遲，盍先從事于經(jīng)乎?’”［3］(卷六《白云稿序》)“昔者先師黃文獻公嘗有言曰:‘作文之法，以群經(jīng)為本根，遷、固二史為波瀾。本根不蕃，則無以造道之原;波瀾不廣，則無以盡世之變。舍此二者而為文，則槁木死灰而已?！保?］(卷十六《葉夷仲文集序》)這些說明金華文派在文統(tǒng)和文法上確實自有淵源。

二

觀察明初金華文派的文統(tǒng)之作，宋濂有論究文之本原的《文原》，王祎有《文訓(xùn)》，朱右有“求其宗緒”的《文統(tǒng)》及《新編六先生文集》(唐宋八大家之稱的雛形)，蘇伯衡有《染說》，方孝孺有《釋統(tǒng)》、《后正統(tǒng)論》等。由此可發(fā)現(xiàn)一些特點:

1.無論從何種角度立論，六經(jīng)都是最高準繩、價值來源，承襲了黃溍等人“原本經(jīng)術(shù)，應(yīng)繩引墨，動中法度”［6］(P404)的作風。強調(diào)“文之所存，道之所存也，文不系道，不作焉可也”。［3］(卷五十三《浦陽人物記·文學(xué)篇序》)三代以六經(jīng)為總名，一般不具論，即點明也往往以孔子為代表，這是所謂的圣賢之文，“堯舜禹湯周公孔子之心，見于《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》之文者”。［4］(卷十一《答王秀才書》)論述語調(diào)往往是:“六經(jīng)者，圣人道德之所著，非有意于為文，天下之至文也?！保?］(卷三《染說》)“固千萬世之常經(jīng)，不可尚已?！保?］(卷三《文統(tǒng)》)不過，與元代黃溍等人比，宋濂等人的宗經(jīng)意識似更純粹也更強。一方面，在宋人唐庚認為紀事的史傳文是“枝葉”［3］(卷二十六《文原》)、元人黃溍認為是“波瀾”［3］(《葉夷仲文集序》)的基礎(chǔ)上，將其代表作家司馬遷、班固直接納入經(jīng)學(xué)轄制下的文統(tǒng)系列里，不再讓“紀事之文”單列于“載道之文”外，與其作《元史·儒學(xué)傳》、合儒林與文苑為一傳的思想一致;［10］(P4313)另一方面，在建設(shè)文統(tǒng)時，又特別標舉道學(xué)家之文，以為他們雖無意于文，卻最能得文之“精髓”，表明理學(xué)在其文學(xué)思想中的核心指導(dǎo)地位。［3］(卷二十六《徐教授文集序》)這種重道于文、含文于道的思想發(fā)展到方孝孺，更為明顯。在《與王修德》其五中，為說明文章之新奇，乃在道之新奇，而道之新奇乃在“惟發(fā)人所未嘗言之理，則可謂之新，非眾人思慮之所及，則可謂之奇”，所舉例子皆是儒家系統(tǒng)的代表人物及著作，如孔子《大傳》，子思《中庸》，孟子《七篇》，周敦頤《太極》、《通書》，張載《西銘》，程頤《易傳》和朱熹論著等，［4］(卷九)決不涉及其在《答王秀才書》中也肯定的韓愈的《原道》。

2.文統(tǒng)都以時代而論，由人數(shù)不等的代表作家組成。在講述邏輯上，基本遵循時序原則，順流而下，形成一個以三代、戰(zhàn)國、漢、唐、宋等五個時間段為主的架構(gòu)。春秋附入戰(zhàn)國，秦李斯附入漢，漢偶爾分東西漢 (東漢代表皆為班固)，晉陶淵明附入唐，宋偶爾分南北，而元、明一般不出現(xiàn)在文統(tǒng)中。之后，再往各個時段填入認可的代表人物 (蘇伯衡《染說》和朱右《文統(tǒng)》提得最多，二十人以上):三代為經(jīng)書;戰(zhàn)國為孟子;漢代是司馬遷、班固、賈誼、董仲舒，遷、固為紀事之文的代表，賈、董為載道有用之文的代表;唐代為韓愈、柳宗元;宋代以歐陽修為最高代表，幾無異詞，其他則是蘇、曾、王氏，排序不同，人數(shù)不等，以六人為常，以四人為變，三蘇合為一家，以蘇軾為代表。元代姚璲、虞集、黃溍、歐陽玄、明代宋濂等作家在方孝孺的《張彥輝文集序》中出場，乃是為自己的文脈張本。

3.其文統(tǒng)不止是正面建立，還有對文章家系統(tǒng)內(nèi)部名單的甄別排斥，體現(xiàn)出作為一個文學(xué)流派的宗法性、排他性。漢代司馬相如、揚雄和唐代的韓愈、樊宗師等人，即受到方孝孺程度不等

的考量。方孝孺對相如的批判，從《答王秀才書》看，好像是受了韓愈的“牽連”，對韓愈幾次三番稱贊相如而不提賈誼、董仲舒，方氏極為不解，以為“攻浮靡綺麗之辭，不根于道理者，莫陋于司馬相如”。［4］(卷十一)但其實他有確定不移的看法，在《與鄭叔度書》其二中，他將相如與揚雄并稱為“無識為已甚”，又說相如等人為六朝“萎弱淺陋，不復(fù)可誦矣”的罪魁禍首。［4］(卷十)在《與舒君書》中，為文艱澀的揚雄與唐之李觀、樊宗師，宋之黃庭堅等人一起，被列為不“辭達”的反面典型。［4］(卷十一)只有擺脫了道德倫理化語境的困擾，從文類其人的角度來整理古文家系列時，相如和揚雄才又得到其在《張彥輝文集序》中的正面贊揚。在方孝孺高張的理學(xué)道德勇氣面前，即使對人們都列入文統(tǒng)系列而多不言的韓愈，他也要呲口批評，雖然并不能開除其代表“資格”。［4］(卷十《與鄭書度書》其二，卷十一《答王秀才書》)而且，方孝孺確有建立文統(tǒng)的愿望和行動，只是“窮居少暇，未有所成”而已，其《答王秀才書》說:“仆竊悲其陋，故斷自漢以下至宋，取文之關(guān)乎道德政教者為書，謂之《文統(tǒng)》，使學(xué)者習(xí)焉。違乎此者，雖工不錄;近乎此者，雖質(zhì)不遺。庶幾人人得見古人文章之正，不?；笥趤娉？上仓?。祛千載之積蠹，為六經(jīng)之羽翼，作仁義之氣，擯浮華之習(xí)，以自進于圣人。俾世俗易心改目，以勉其遠且大者?！贝搜源酥荆c南宋曾德秀編選《文章正宗》何其相似。

三

與南宋以來通過選本、格法談散文寫作藝術(shù)，名目常留于瑣碎的“教師棋”不同，金華文派往往即大處著眼，主要談文章的政教功用和作家的主體修養(yǎng) (氣)、天賦 (才)、情思，而連及為文的體裁、風格、章程、氣勢等。但也不會正面闡述，而往往用“辭達”、自然、雅正等標準進行籠統(tǒng)的規(guī)范。

由功用論出發(fā)，他們常強調(diào)文之大、泛、雜性質(zhì)，天文、地文、人文無所不包，制度、軍政、道德、綱常無所不及，所謂“文與三才并貫，三才而已之者，文也。日月星漢，天文也;川岳草木，地文也;民彝典章，人文也。顯三才之道，文莫大焉”，［9］(卷三《文統(tǒng)》)而言語辭翰僅為“事既著”而后“紀載”［3］(《文原》)的結(jié)果。這與承襲劉勰 《文心雕龍·宗經(jīng)》的觀點有關(guān)，［3］(《白云稿序》)也與他們出身理學(xué)、不愿以文章家自居的身份意識有關(guān)。從修養(yǎng)論出發(fā)，他們認為作文首要在于創(chuàng)作主體的道德、經(jīng)學(xué)涵養(yǎng)，這其實是原始儒家的觀念，所謂“君子進德修業(yè)。忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也”，［11］(P48)其次在于行文做到“辭達”。一內(nèi)一外，由內(nèi)及外，以自然為尚，總合就是“道明則氣昌，氣昌則辭達”。［4］(卷十一《與舒君書》)踐履的仍然是“有德者必有言，有言者不必有德”［12］(《憲問》)的原始儒學(xué)思路。而屬于語言、章法、風格等問題雖涵攝其中，卻無須特別講明。按:“辭達”為孔門要言，出自《論語·衛(wèi)靈公》，后又為蘇軾《答謝民師書》大肆宣講，得到了金華文派的推崇。蘇伯衡為蘇轍后裔，動輒稱吾祖，方孝孺為文近蘇軾，是故，伯衡《染說》的“巧拙”說和孝孺《與舒君書》的“不見艱難辛苦之態(tài)，必至于極而后止”等說，都有蘇軾“辭達”說的影響。至于宋濂《文原》所講的為文“變化”和“隨物賦形”，則又來自蘇軾的《自評文》。之如此，是他們以理氣、本末、文質(zhì)論文，自然不太去講屬于技術(shù)性的細枝末節(jié)問題，否則即違背所要強調(diào)的為文“圖大”的追求和肖其為人的自然而然的效果。

正是這樣，在看來應(yīng)該大講古文技法的篇章中，金華文派真正侈言的文字并不多。宋濂《文原》上篇相當于談原理，追索文之本原大義，到下篇該談文法時，卻從反面談戕賊“文形”的“四瑕”、傷害“文之膏髓”的“八冥”和殺死“文之心”的“九蠹”。如此講論，只為強調(diào)文無所謂“法”，而只有創(chuàng)作主體的“養(yǎng)氣”:“人能養(yǎng)氣，則情深而文明，氣盛而化神”。即使當少年王黼“好為文，問法于予”時，宋濂也仍然是關(guān)于古文功用論、發(fā)生論和修養(yǎng)論的“老生常談”，無一句及于細微的文法。［3］(卷二十九《文說贈王生黼》)這種情況在蘇伯衡的 《空同子瞽說》中也是如此，看來面面俱到，一問一答，從功用到章法無所不及，有的還所言甚多，然睹其說明，或是賦體的夸飾，或是形象的比喻，并無多少實質(zhì)性內(nèi)容。［8］(卷十六)其講文技之妙的《染說》仍是如此:“學(xué)士大夫之于文亦然，經(jīng)之以杼軸，緯之以情思，發(fā)之以議論，鼓之以氣勢，和之以節(jié)奏，人人之所同也”，從主體修養(yǎng)到章法結(jié)構(gòu)似都有涉及，但說到“出于口而書于紙，而巧拙見焉”時，就只有一個“辭達”如何、“辭不達”如何的差別，為文妙技仍未顯露。這當與其取自道家“由技進道”的思想有關(guān)。［13］到方孝孺，仍不例外:“蓋文之法有體裁有章程，本乎理，行乎意，而導(dǎo)乎氣，氣以貫之，意以命之，理以主之，章程以覈之，體裁以正之。體裁欲其完……章程欲其嚴……氣欲其昌……意欲其貫……理欲其無疵……此五者，太史公與待制君能由其法而不蹈其弊，而務(wù)乎奇怪者反之。”［4］(卷十《答王仲縉》其三)這看起來似乎面面俱到，實際上卻也只是總體要求。

在進行文法的正面建設(shè)時，金華文派也批判錯誤的為文傾向。約言有二:

1.批判入門的錯誤和志局的狹小，結(jié)果流為世俗的文士或文章家。宋濂《文原》開篇即言:“余諱人以文生相命。丈夫七尺之軀，其所學(xué)者，獨文乎哉!雖然，余之所謂文者，乃堯、舜、文王、孔子之文，非流俗之文?！毕缕傺?“大道湮微，文氣日削，鶩乎外而不攻其內(nèi)，局乎小而不圖其大?！苯Y(jié)尾仍言:“予復(fù)悲世之為文者，不知其故，頗能操觚遣辭，毅然以文章家自居，所以益摧落而不自振也?！憋@出極強的理學(xué)自高意識，語態(tài)也有種自覺的夸耀，“言雖大而非夸”。有了這種向經(jīng)書圣賢看齊的高卓追求，自希望他人也如此，如蘇伯衡以《染說》贈別方孝孺，即以“及時以道德自任”相期。方孝孺也確實發(fā)揚光大了這種身份意識，聲稱“夫文辭于學(xué)者至為淺事”，［4］(卷九《與王修德》其五)其愿望是“夫人不生則止，生而不能使君如唐虞，致身如伊周，宣天地之精，正生民之紀，次之不能淑一世之風俗，揭斯道于無極，而竊取于文字間，受訾被垢，加以文士之號，不亦羞圣賢，負七尺之軀哉!”［4］(卷十《與鄭叔度》其三)

2.批判文風不古，風格奇怪，語詞不達。宋濂《文原》所列戕賊“文形”的“四瑕”、傷害“文之膏髓”的“八冥”和殺死“文之心”的“九蠹”，就是針對由于主體修養(yǎng)缺陷而導(dǎo)致的風格不正、語詞不力。其原因是“今之為文者”“偽焉以馳其身，昧焉以汩其心，擾焉以乖其氣;其道德蔑如也，其言行棼如也;家焉而倫理謬，官焉而政教泯，而欲攻乎虛辭，以自附乎古，多見其不察諸本而不思也。”所以強調(diào)即使學(xué)文，也應(yīng)求本，學(xué)圣賢之大，回到修身養(yǎng)性的內(nèi)在途徑，走由內(nèi)而外的正確道路:“反之于身，以觀其誠;養(yǎng)之于心，而欲其明;參之于氣，而致其平;推之于道，而俟其成?！保?］(《文說贈王生黼》)這與金華文派的古文代降式史觀密切相關(guān)，他們認為在六經(jīng)或孟子后，人們就走上了“溺于辭翰”［8］(卷五《王生子文字說》)的錯誤道路，雖中間有過其實相當可議的漢、唐、宋高峰，［3］(卷十一《與趙伯欽》其二)但總體仍如下坡之車，而他們要做的，是養(yǎng)氣充道，揮道為文，直接唐虞三代的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng): “一以經(jīng)為本，而蹈襲近代以為美者，其尚有所發(fā)也哉!”［3］(《白云稿序》)

四

王紳和方孝孺這兩位同門師兄弟，曾發(fā)生過一場有關(guān)著書立說的爭論，牽涉到金華文派的安身立命和思想歸宿問題，值得揭示。現(xiàn)存文獻有方孝孺《答王仲縉》其五，王紳《上侯城先生第二書》。［14］(卷一九二)據(jù)下列材料:

1.建文帝時，(王紳)用薦召為國子博士，預(yù)修《太祖實錄》，獻《大明鐃歌鼓吹曲》十二章。與方孝孺善，卒官。［1］(P7416)

2.(洪武)三十一年閏五月，太祖崩。辛卯，即皇帝位。大赦天下，以明年為建文元年?！辏t文臣五品以上及州縣官各舉所知，非其人者坐之。……秋七月，召漢中府教授方孝孺為翰林院侍講。……建文元年春正月……修《太祖實錄》。［1］(P59—60)

3.建文帝時，用薦召為國子博士，預(yù)修《太祖實錄》，獻《大明鐃歌曲》十二章，卒于官。［6］(P487)

4.戊寅，建文君即位，用薦者召拜國子博士，入史館，纂修高皇帝實錄。庚辰卒于官。［15］(P82)

5.十一月一日某端肅奉書仲縉翰撰:尊契家兄長侍史俞兄子焉至，得書及所作文。［4］(卷十《答王仲縉》其三)

可知王紳于洪武三十一年 (1398)七月用薦召為國子博士;第二年建文元年正月以國子博士入史館，參纂《太祖實錄》，這在明人看來即有了翰林編撰的身份，是故方書稱之為“翰撰”;二年庚辰去世。由此，方、王論爭當在建文元年、二年間。

歸納兩人的論爭要點:1.王紳認為孝孺的修養(yǎng)已高，應(yīng)承擔起化育更多世人的責任，而著書立說可克服“少接見”的缺陷，孝孺當立即著手。而孝孺以為修養(yǎng)仍然不足，此時如妄發(fā)于言，就會像自己素所鄙薄的揚雄、王通，他深覺不甘。對此，王紳以為:“是猶懲人之病風而惡出，畏人之溺水而卻游也，不已矯之太深而過情也哉?”2.孝孺申論駁辯，說古有道德高尚的顏回、黃憲等人，雖不著書，卻受孔圣贊賞，后人想念。相比之下，王紳所列與黃憲同時的著書之士，人品卻難比黃氏。言下之意，著書何益?對此，王紳反駁:圣賢不獨厚其身，“亦將用其余以補其不足”，著書立說，“以是圣人雖不世出，而斯道不終泯者，以有斯文之足征也”。成己成物，著書有大用!3.孝孺認為，在“道”已被“自近世大儒剖析刮磨，具已明白”的當今，要緊的是“躬行”而非著書。對此，王紳認為“是尤不可也”，縷述由孔孟到宋代諸位圣賢都不曾“忘言”，“莫不各以著書為事”。圣賢也不忘著書!4.孝孺認為即使圣賢如孔孟，也未能化育世人，則著書更不能有此功效。對此，王紳未正面反駁，只結(jié)以“反唇相譏”——既然方氏聲言要躬行，則何暇與之論辯?

以上可見他們爭論的核心，是由古文家的主體道德修養(yǎng)和他所要擔荷的教化世人責任的關(guān)系而引發(fā)的古文與道德如何處理的問題，其實內(nèi)涵了文與道是兼顧還是分離，是重道的傳播還是個人的修養(yǎng)等命題。相對而言，王紳側(cè)重文與道的兼顧，重道亦重文，并強調(diào)道至則文至，著書立說、化育世人是自負重道的金華學(xué)派所不能推卸的淑世情懷;而方孝孺在論爭發(fā)生的時間內(nèi)則側(cè)重文道分離，強調(diào)只有道至才能著文，德比文重，對以文化俗的方式和效果均表懷疑。而我們要揭示的是這場爭論在金華文派內(nèi)部發(fā)生的“必然性”及其思想歸宿。作為一個道學(xué)氣息十分濃厚的古文流派，金華文派的盟主和成員都有重道輕文，卻不廢文的顯著傾向。由此出發(fā)，都有強烈的淑世情懷，把覺悟世道人心、致君堯舜、齊政化民，當成不能推卸的人生要務(wù)。［4］(《答王秀才書》)而前提又是要從自我的內(nèi)心實誠所得做起，只有達到相當?shù)牡赖滦摒B(yǎng)高度，才談得上外擴、影響他人。由于方孝孺自我審視的結(jié)果，是“資質(zhì)不明，聞道日淺，行己之篤，不及古人”，故不同意王紳及時著書的建議。然而問題又有另一面，當某人的道德水準在社會和朋友看來已經(jīng)很高了，則此時的他就有責任、義務(wù)去做推己及人的外擴工作，去教化盡可能廣遠的世人，于是，著書立說在講學(xué)風氣還不盛行的明初，就為十分推崇方孝孺的王紳所提出，希望孝孺也如此去做。當遭到方氏繼續(xù)“消解”自身的道德高度后，王紳堅稱這是“謙撝”，然后再逐層抵擊方氏言語鏈中的漏洞。如果不是十分崇尚道德修持，主張文以載道，主張思想推廣，教化君民，走儒家內(nèi)圣外王路徑的古文流派，則不易發(fā)生此種爭論。然而，十分刻意道德純潔、高標遠幟，堅毅剛猛、勵志前進的儒家信徒方孝孺，并不能以道家式的獨善其身態(tài)度和佛家式的割棄人文關(guān)懷①如《與鄭叔度書》其二苛求韓愈日常人格，“頗恨其未能純”，《答王仲縉》其五向往顏回、黃憲，《答鄭仲辨》其二質(zhì)疑規(guī)勸鄭氏學(xué)佛學(xué)。來做直接的放棄、撇開，于是“必然”有了這場爭論，于是“必然”有了其為建文帝系的正統(tǒng)而不惜以十族殉之的悲慘結(jié)局。由此可見，金華學(xué)派的人生歸宿仍在儒家思想上，古文只是載道、齊君、化民的手段而已。

［1］(清)張廷玉等.明史 ［M］.北京:中華書局，1974.

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