翁少龍

（法蘭克福大學(xué) 哲學(xué)系暨社會(huì)研究所，德國(guó) 法蘭克福60629）

康德的思辨哲學(xué)（《純粹理性批判》）和實(shí)踐哲學(xué)（《實(shí)踐理性批判》）都有要素論（elementarlehre）和方法論（methodenlehre）之分，《道德形而上學(xué)原理》（以下簡(jiǎn)稱《原理》）則相對(duì)簡(jiǎn)單些①《道德形而上學(xué)原理》寫(xiě)于《純粹理性批判》（第1版）和《實(shí)踐理性批判》之間，具有承上啟下的作用。，只談到分析和辯證的方面②康德在這本書(shū)里談到一種自然辯證法，一種對(duì)責(zé)任的嚴(yán)格規(guī)律進(jìn)行論辯的傾向，參看苗力田譯《道德形而上學(xué)原理》（以下簡(jiǎn)稱苗譯）第55頁(yè)。，至于善良意志是如何運(yùn)用的（方法論）則留給了《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》?？档碌摹秾?shí)踐理性批判》是對(duì)《原理》的進(jìn)一步深化論證，康德在《實(shí)踐理性批判》的序言部分就提到他的實(shí)踐理性批判的體系是要以《原理》作為前提的，這特指的是康德《原理》這部著作的綜合法部分，而《道德形而上學(xué)》對(duì)《原理》的德性論做出了更加全面詳細(xì)的說(shuō)明，這特指的是《原理》的分析法部分。康德這本小冊(cè)子主要是對(duì)他的道德哲學(xué)做個(gè)奠基性的論證①康德認(rèn)為全部的道德概念必須具備五點(diǎn)：第一，先天地坐落在理性之中，且導(dǎo)源于理性；第二，決非經(jīng)驗(yàn)；第三，在來(lái)源上具有純粹性；第四，行為摻雜經(jīng)驗(yàn)就會(huì)失去真純的作用和不受限制的價(jià)值；第五，從純粹理性中汲取道德概念和規(guī)律極其重要。參看苗譯本第62頁(yè)。，說(shuō)它是奠基性的，是因?yàn)橛行┲匾母拍睿热纭柏?zé)任”這個(gè)概念，在《實(shí)踐理性批判》里，康德已經(jīng)預(yù)先默認(rèn)人們知道這個(gè)概念，從而在他的這個(gè)體系里面就可以簡(jiǎn)略地談，也就是說(shuō)，人們?nèi)绻皇紫热チ私狻对怼愤@部著作，而直接去閱讀《實(shí)踐理性批判》或者《道德形而上學(xué)》就會(huì)遇到理解上的障礙。而《實(shí)踐理性批判》的許多似乎矛盾的地方，在《原理》中已經(jīng)做了預(yù)先的說(shuō)明，許多重要的論點(diǎn)在《原理》已講過(guò)了，而《實(shí)踐理性批判》仍然一再地強(qiáng)調(diào)，比如《原理》中第一條定言命令就是《實(shí)踐理性批判》的純粹實(shí)踐理性的基本法則：要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作是一個(gè)普遍立法的原則。但是，《實(shí)踐理性批判》的論證完全是先天的②康德說(shuō)過(guò)，“除了先驗(yàn)哲學(xué)之外還有兩門(mén)純粹的理性科學(xué)，一門(mén)給出的只是思辨的內(nèi)容，另一門(mén)給出的則是實(shí)踐的內(nèi)容：這就是純粹數(shù)學(xué)和純粹道德學(xué)”。（《純粹理性批判》鄧曉芒譯第397頁(yè)）關(guān)于為什么必須先考察道德的先天部分，康德在《道德形而上學(xué)原理》第60頁(yè)做了個(gè)說(shuō)明，他認(rèn)為：“如果能把純粹理性原則，事先加以提高，并令人充分滿意了，然后再下降到常人的概念，這當(dāng)然是值得歡迎的。也就是說(shuō)，首先要把道德哲學(xué)放在形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上，等它站穩(wěn)了腳跟之后，再通過(guò)大眾化把它普及開(kāi)來(lái)。而在這與基本原則的準(zhǔn)確性有密切相關(guān)的研究初步階段，就向大眾化讓步，這是完全不可思議的?！?，僅僅是從概念上來(lái)論證人的道德規(guī)律，而《原理》在前兩章里用了大量的例子來(lái)闡明他所說(shuō)的幾個(gè)論點(diǎn)，用的是分析法，試圖從有條件者一直推到一個(gè)不可再推下去的絕對(duì)無(wú)條件者。康德在此的主要目的是為了闡明幾個(gè)關(guān)鍵的概念，為《實(shí)踐理性批判》掃清理解上的障礙。

一、經(jīng)驗(yàn)世界的后天性

在康德看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)（erfahrung）在感覺(jué)世界（sinnenwelt）中作為知識(shí)的來(lái)源雖然具有它的意義③康德認(rèn)為，范疇借助于純直觀也并未提供給我們有關(guān)事物的知識(shí)，而只有通過(guò)它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)性直觀上的可能的運(yùn)用才能做到這點(diǎn)，就是說(shuō)，范疇只用在經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的可能性上，這種知識(shí)就叫做經(jīng)驗(yàn)。參看鄧曉芒譯《純粹理性批判》第98頁(yè)。，在感性世界里，知性脫離了感性就不能夠思考，康德的《純粹理性批判》就是要批判脫離了感性經(jīng)驗(yàn)的理性。但在道德的世界里，經(jīng)驗(yàn)卻不能算是道德規(guī)律的根據(jù)，盡管經(jīng)驗(yàn)對(duì)于人的認(rèn)識(shí)是很重要的。但是，我們不僅僅只具有認(rèn)識(shí)的能力，而且還具有欲求能力，這種能力也就是意志，規(guī)定意志的是另外的一種規(guī)律，即道德律。它以自由為拱頂石，把感性世界和理性世界連接起來(lái)，這兩個(gè)世界盡管有不可逾越的鴻溝，但絕非是毫無(wú)關(guān)聯(lián)的，只不過(guò)是因?yàn)檫@個(gè)跨度太大，從而造成了人們認(rèn)識(shí)和理解上的障礙?！敖?jīng)驗(yàn)”這個(gè)概念在康德這里既有認(rèn)識(shí)上的能力，也有人欲求能力的含義，康德用了“愛(ài)好”這個(gè)詞來(lái)稱呼它。關(guān)于“愛(ài)好”這個(gè)概念，苗力田先生作了詳細(xì)的解釋，事實(shí)上如果在印歐語(yǔ)系里，這個(gè)詞要形象些，德語(yǔ)的neigung和英語(yǔ)的inclination都有“傾向于”的意思，意志的動(dòng)作傾向性非常地明顯，而中文的“愛(ài)好”容易讓人誤解為是一個(gè)靜止的概念，仿佛是按照日常人們的用法那樣，說(shuō)某人有種種的愛(ài)好，然后列舉出來(lái)，如果是這樣來(lái)理解的話，那就誤解康德了。事實(shí)上，康德用neigung這個(gè)詞主要是為了講清“欲求”這個(gè)詞的意志力，它是一種“力量”，是一個(gè)欲求的過(guò)程。當(dāng)然，這個(gè)過(guò)程也并非是經(jīng)驗(yàn)上的欲求，如果說(shuō)到意志的話，那所指的主要是實(shí)踐理性，因?yàn)榭档仑灤┦冀K的一條原則就是知性引導(dǎo)感性，這一條在《純粹理性批判》里是完全適用的，在道德世界里也同樣適用，就是形式邏輯的同一律和矛盾律也同樣對(duì)道德世界是適用的，因而，要理解道德世界的規(guī)律必須先從認(rèn)識(shí)上取得突破。

但是，認(rèn)識(shí)也有它的局限，人往往把一些現(xiàn)象當(dāng)成是物自體來(lái)認(rèn)識(shí)，或者用理性去認(rèn)識(shí)一些如上帝存在和靈魂不朽等超驗(yàn)的東西，從而造成一種理性的幻象。但是在理性的世界里，這些都可以解決。叔本華認(rèn)為，“康德的最大功績(jī)是劃清現(xiàn)象和自在之物兩者之間的區(qū)別，他的根據(jù)是這樣一個(gè)論證：在事物和我們之間總有居間的智力在，所以這些事物就不能按它們自身在本體上原是什么而認(rèn)識(shí)”［1］。人在道德的世界里，當(dāng)完全脫離了感性的束縛的時(shí)候，他獲得了永久的自由，獲得了一種神性的存在，此時(shí)，上帝存在和靈魂不朽對(duì)他而言，就是再自然不過(guò)了?？傊?，經(jīng)驗(yàn)都是有限制（einschr?nkung）的④康德認(rèn)為，人受制于愛(ài)好，雖然能夠接受純粹實(shí)踐理性的理念，但要使它在自己生命歷程中具體起作用，卻不是件很容易的事；同時(shí)，人的純粹理性混雜著經(jīng)驗(yàn)，也是一種令人討厭的雜拌，它只適合于頭腦淺薄的人的胃口。參看苗譯本第38頁(yè)和第60頁(yè)。，人的自由必須擺脫他的束縛，因?yàn)槿说囊庵灸呐率菐в幸唤z經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)，都會(huì)影響它的純粹性，這種混雜只會(huì)破壞道德的原則。因而康德說(shuō)：“einige Eigenschaften sind sogar diesen guten Willen selbst befürderlich und künnen sein Werk sehr erleichtern，haben aber dem ungeachtet keinen inner unbedingten Werten，sondern setzen immer noch einen guten Willen voraus，der die Hochschatzung，die man ubrigens mit Recht für sie tr?gt，einschr?nkt und es nicht erlaubt，sie für schlechthin gut zu halten.”［2］392－394（“有一些特性是善良意志所需要的，并有助于它發(fā)揮作用，然而并不因此而具有內(nèi)在的、無(wú)條件的價(jià)值，而必須以一個(gè)善良意志為前提，它限制人們對(duì)這些特性往往合理的稱頌，更不容許把它們看做完全善的?！保?］42－43）

康德這里所講的“有助于”指的就是促進(jìn)人的自我完善，比如堅(jiān)韌的品質(zhì)、個(gè)人的幸福等等。如果它們是在善良意志的引導(dǎo)下獲得的話，那么它們對(duì)于人的生命的提升是很有幫助的。也就是說(shuō)，善良意志的先天性不僅僅是因?yàn)樗仨毷亲栽诘鼐哂械纳?，而且還必須重視在效果上的善，否則一個(gè)終身行善的人卻是百般遭到暗算，雖然這個(gè)老實(shí)人具有無(wú)可爭(zhēng)辯的先天的善良意志，但在感性的世界里，總是讓人感到遺憾。而從這種好人沒(méi)好報(bào)的可悲下場(chǎng)來(lái)看，也不足以激勵(lì)人們行善的欲望。在現(xiàn)實(shí)生活中，榜樣依然是很需要的，雖然這個(gè)榜樣并非是這個(gè)善本身，但普通人還是通過(guò)自己的想象力把他塑造成一個(gè)“神”，從而憑借這個(gè)現(xiàn)實(shí)中的“神”，相信有一個(gè)至高的善是存在著的。當(dāng)然這種方法是被康德所批判的，盡管它有助于善良意志的實(shí)現(xiàn)，可惜都是他律的，而且用的都是一些讓人們懼怕的方式。譬如造出種種的“神”借以威嚇膽小的人們，迫使人們遵守某些道德規(guī)范。當(dāng)然，這些都不是人們自由選擇的表現(xiàn)，因而，在現(xiàn)實(shí)的層面上，作為普通人應(yīng)該具備普通道德理性，要評(píng)定他的行為的關(guān)鍵就在于，他是否具備道德的價(jià)值。關(guān)于價(jià)值的問(wèn)題，要將它和康德所特指的目的王國(guó)的人的尊嚴(yán)相對(duì)照，康德認(rèn)為普通人道德理性里需要喚起的是人的道德價(jià)值，因?yàn)樵诟行允澜缋?，人們是善于談?wù)搩r(jià)值的，人們總是喜歡通過(guò)比較來(lái)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，價(jià)值可以說(shuō)就是一個(gè)標(biāo)桿，具有衡量的作用，明碼標(biāo)價(jià)，明眼人一看就知道是好還是不好。但從善良意志的先天性來(lái)看，光談價(jià)值問(wèn)題還不夠，價(jià)值問(wèn)題應(yīng)該是被包含在一個(gè)更高的概念之中的，這就是尊嚴(yán)。尊嚴(yán)也有價(jià)值，但它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于價(jià)值之上，并且將價(jià)值包含于自身。這個(gè)觀點(diǎn)是康德統(tǒng)攝感性世界和理性世界所必然得出的一個(gè)結(jié)論。

二、“善”對(duì)經(jīng)驗(yàn)生活的升華

說(shuō)到感性世界的實(shí)用價(jià)值，人們還是要去追求的，因?yàn)槿藗冊(cè)诟行允澜缋锏乃斜拘跃褪且で笮腋?。人們一直?qiáng)調(diào)善良意志的先天性，但后天的日常的實(shí)用性也并非不需要，只不過(guò)要擺正位置，不是理性為日常的實(shí)用性計(jì)，而是相反，日常的實(shí)用性要更有利于人們理性的實(shí)現(xiàn)?？档聦?duì)于這個(gè)問(wèn)題的闡述方式就是目的論，盡管這種論證方式是很讓人懷疑的，但還是可以將它看成是自明的。也就是說(shuō)，盡管在現(xiàn)實(shí)中并沒(méi)有那種嚴(yán)格的目的程序，但在概念的陳述上仍然能夠?qū)⑺v清楚。理性的地位，康德將它看成是一種并非以自然相配的能力，也就是說(shuō)，它并非是以自然對(duì)象作為它的目的，如果理性尋求的是現(xiàn)實(shí)的幸福，那么這就會(huì)導(dǎo)致認(rèn)識(shí)上的顛倒，從而導(dǎo)致實(shí)踐上的顛倒。實(shí)用性的地位，康德將之定位為“階梯”，也就是通過(guò)它，我們逐步地上升到道德的形而上學(xué)，接著上升到純粹的實(shí)踐理性。因?yàn)槔硇允请[藏著的，它必須通過(guò)外在的表現(xiàn)分析出來(lái)，它雖然是先天而普遍具有的，卻不易被認(rèn)識(shí)。但又需要找到作為整個(gè)道德形而上學(xué)基礎(chǔ)的概念，以便考察所有的道德原則，并作為這些原則的指針，以便德行不至于失去方向，所以康德對(duì)道德原則既使用了分析法也使用了綜合法。

道德原則可以說(shuō)就是關(guān)于“善”的問(wèn)題，在這里，這個(gè)問(wèn)題應(yīng)該這樣來(lái)提問(wèn)：在理性的指導(dǎo)之下，我們應(yīng)該如何去做？人們的欲求能力如何能夠?qū)崿F(xiàn)其必然性，這種必然性把人有理性而且最終是自由的本性怎樣體現(xiàn)出來(lái)呢？這些問(wèn)題對(duì)于生活在感性世界里而同時(shí)又具備理性能力的人來(lái)說(shuō)，是必須思考的，他必須在這兩個(gè)世界里尋找到一種平衡，防止空洞的道德說(shuō)教和無(wú)視道德法則這樣的兩個(gè)極端。因?yàn)槿魏我粋€(gè)道德的概念，從理論上來(lái)講都是空洞的，人們借助于思辨理性來(lái)闡述它本身也是有問(wèn)題的。所以，康德講，如果人們認(rèn)為這種闡述方式是沒(méi)有意義的而能夠直接認(rèn)識(shí)道德的價(jià)值所在，那么他們就做得很高明了。但是，道德律是一個(gè)實(shí)踐的規(guī)律，它必須防止空洞的道德概念，將人們所能夠認(rèn)識(shí)的善付諸實(shí)踐，自覺(jué)地遵守。人們要“敬重”它，絕非將其看成一個(gè)可有可無(wú)的幌子，或者作為街頭巷尾茶余飯后對(duì)他人品頭論足的談資，或者遇到不幸的人，則假裝成一副同情的樣子，事實(shí)上卻幸災(zāi)樂(lè)禍。

空洞的道德概念如果僅僅是為了談?wù)摰脑挘蔷褪呛芸杀?，所以康德說(shuō)，“智慧”這個(gè)概念在古代希臘是行動(dòng)多于認(rèn)識(shí)，而認(rèn)識(shí)可以將它們歸之于“科學(xué)”。智慧學(xué)和科學(xué)共同構(gòu)成了人們所說(shuō)的“哲學(xué)”，這也是康德兩個(gè)世界的雙重見(jiàn)解的必然結(jié)論。人們?cè)谡軐W(xué)上通過(guò)形而上學(xué)的思辨就是要防止將理性世界的道德概念當(dāng)成感性世界里人們?nèi)?lè)的談資，防止人們將感性世界里的道德規(guī)范作為理性世界的道德律，從而避免導(dǎo)致道德上的危機(jī)。在康德看來(lái)，感性世界里的人離道德律都有很大的距離，他們必須要不斷地努力才能夠按照道德律的要求行事。人們都說(shuō)康德哲學(xué)是個(gè)“蓄水池”，前人的智慧之水都往他那里流，然后又從他那里流出去。此話不假，單從道德原則來(lái)看，康德的這個(gè)“蓄水池”作用是很明顯的。在《實(shí)踐理性批判》中，康德就將以往有關(guān)德性的原則制定出一個(gè)表①參看《實(shí)踐理性批判》第53頁(yè)。，這個(gè)表的邏輯順序非常地清晰，可見(jiàn)康德是經(jīng)過(guò)認(rèn)真的長(zhǎng)久思考的。康德在此把實(shí)踐德性原則的質(zhì)料規(guī)定根據(jù)分為兩大類(lèi)共六種，其中主觀的外部原則是蒙田的教育和曼德維爾的公民憲法，內(nèi)部原則是伊壁鳩魯?shù)淖匀磺楦泻凸孢d的道德情感；客觀的內(nèi)部原則是沃爾夫與斯多亞派的完善和克魯修斯與其他神學(xué)道德家的上帝意志。黑格爾評(píng)價(jià)說(shuō)：“在德國(guó)，（在沃爾夫那里）思維本身只是肯定的自我同一者，并且也被了解為這樣的自我同一者，而在法國(guó)我們便看見(jiàn)否定的自身運(yùn)動(dòng)的思維、絕對(duì)概念正在施展其威力，而法國(guó)的這種絕對(duì)概念又在啟蒙運(yùn)動(dòng)中過(guò)渡到德國(guó)，使我們也認(rèn)為一切事物、一切存在、一切要做與不做的事都應(yīng)該是一種有用的東西，這就恰好取消了事物的自主性，而認(rèn)為事物只應(yīng)該為他物而存在。而一切事物都應(yīng)該為之存在的就是人、自我意識(shí)，但卻是作為一般的人。對(duì)于這種行為的意識(shí)，在抽象方式下，就是康德哲學(xué)?！保?］

康德認(rèn)為，德性的主觀原則，無(wú)論是內(nèi)部的還是外部的，都是經(jīng)驗(yàn)性的，因而都不能夠作為普遍的德性原則。而客觀的德性原則也有它們的缺陷，這就是它們都是通過(guò)理性概念才能被設(shè)想的，而這與實(shí)踐含義上的道德概念要求對(duì)各物的適應(yīng)性和充分性是不相稱的。總之，以前的哲學(xué)家都是在德性的質(zhì)料原則上來(lái)談?wù)撌裁词恰吧啤钡?，這個(gè)就有些避重就輕了，雖然在理論上講得頭頭是道，可是一旦遇到實(shí)踐的時(shí)候卻是有些“風(fēng)聲月影落不到實(shí)處”（苗力田先生的用語(yǔ)）。所以，康德總結(jié)前人的過(guò)失時(shí)說(shuō)：“第一，一切在此提出的原則都是質(zhì)料上的，第二，它們包括了一切可能的質(zhì)料上的原則，最后，由此推出的結(jié)論是：由于質(zhì)料上的原則完全不適合于用作至上的德性法則（如已經(jīng)證明的），純粹理性的形式的實(shí)踐原則，即那種因我們的準(zhǔn)則而可能的一個(gè)普遍立法的單純形式必須據(jù)以構(gòu)成意志的最高的直接規(guī)定根據(jù)的原則，就是適合于在規(guī)定意志時(shí)用作定言命令即實(shí)踐法則（這些法則使行動(dòng)成為義務(wù)）、并一般地適合于既在評(píng)判中又在應(yīng)用于人類(lèi)意志時(shí)用作德性原則的唯一可能的原則?！保?］54－55經(jīng)過(guò)對(duì)前人思想的總結(jié)和詳細(xì)的論證，康德最后敲定“善良意志”這個(gè)概念。“善良意志”雖是論證的結(jié)果，但同時(shí)也是其他論證的前提，這是個(gè)辯證的過(guò)程，而非自相矛盾的結(jié)果。

康德考察生活（質(zhì)料的material）中的各種“善”：才能（理解、明智、判斷力）、品質(zhì)（勇敢、果斷、忍耐）、幸運(yùn)所致的東西（財(cái)富、權(quán)力、榮譽(yù)、健康）。這些對(duì)人的幸福（glückseligkeit）來(lái)講①亞里士多德將目的論當(dāng)成是他的獨(dú)特的發(fā)現(xiàn)，并以此自豪，他將人生的目的設(shè)定為追求幸福?？档碌牡赖滦味蠈W(xué)也借助于目的論的證明方法，但他認(rèn)為將人的理性設(shè)定為追求幸福，未免粗糙了些，因?yàn)槿说谋灸芫涂梢赃_(dá)到幸福，無(wú)需一種比本能更加高級(jí)的理性。既然人沒(méi)有將理性當(dāng)成一種虛幻的存在，那么它應(yīng)該去追求比本能所能夠追求的更高得多的東西。，固然是“善”的，卻非絕對(duì)的（absolut）“善”②Atwell認(rèn)為，康德的有條件的善（conditioned good）僅僅指?jìng)€(gè)體之善，而非全體之善，亦即作為一個(gè)類(lèi)的善。筆者曾經(jīng)在哲學(xué)院聽(tīng)過(guò)一個(gè)關(guān)于康德倫理哲學(xué)的講座，演講人認(rèn)為康德倫理學(xué)所講的是平面上的善（縱向的善指的是個(gè)體之善），這也很形象地說(shuō)明康德所關(guān)心的是道德價(jià)值的普遍性?？档乱才u(píng)斯多葛學(xué)派的德性學(xué)說(shuō)過(guò)于英雄主義，沒(méi)有普遍的價(jià)值。康德在《純粹理性批判》（鄧曉芒譯）第456頁(yè)中指出，斯多葛派的圣賢是一種理想，即一種僅僅在思想中實(shí)存的人。，因?yàn)槟硞€(gè)人可能拿前兩種“善”（才能與品質(zhì)）去干壞事，在這種情況下，這種“善”僅僅是作為一種工具在使用，工具的使用所造成的“善”當(dāng)然是有條件的（因?yàn)樗矔?huì)對(duì)某些人造成損失，因而是一種惡），而且工具也常常是變換的（即使是使用者本人也不可能永久地使用）。

可以想象，一個(gè)既明智又勇敢的壞人是多么可怕，這個(gè)人完全沒(méi)有善良意志的指導(dǎo)，將他的聰明和勇氣僅僅當(dāng)作工具用在與責(zé)任相違背的事情上，從而造成了惡。但康德同時(shí)也指出，聰明和勇氣本身并非是惡的，因而出現(xiàn)惡的原因明眼人一看便了然于心。退一步講，即使這個(gè)人沒(méi)有將他的聰明和勇氣用在壞事上，而僅僅用來(lái)謀取私利，且也沒(méi)有對(duì)其他人造成傷害，那也不算是無(wú)條件的善，因?yàn)樗矁H僅是出于愛(ài)好的行為，因而沒(méi)有道德的價(jià)值，即使因此氣運(yùn)亨通，也不值得稱贊?；蛘吣硞€(gè)人可能因?yàn)榫哂械谌N“善”（幸運(yùn)所致的東西）而變得驕橫，某些人可能因?yàn)楂@得了一筆橫財(cái)，從此就不發(fā)揮他的才能，而是白白地讓自己的才能在幸福所致的小康日子里生銹，那么這是沒(méi)有履行完善自我的責(zé)任，而驕橫的人當(dāng)然也沒(méi)有履行對(duì)他人的責(zé)任，因而都不合乎責(zé)任，這些都不是“善”。

總之，這些“善”是有一定條件的，因而必須由善良意志指引，并隨時(shí)預(yù)防邪惡的意志，以免走上一條歧路。另外，這里所講到的“無(wú)條件的善”還有另外兩層含義：第一是自由，第二是善良意志是不可能在現(xiàn)實(shí)中被證明的。所謂自由，從消極上來(lái)講就是不受感性的束縛，在此可以表述為“無(wú)條件的”，從我們認(rèn)識(shí)的順序上來(lái)講，我們是不能夠脫離開(kāi)感性來(lái)認(rèn)識(shí)事物的，否則就不會(huì)有任何的知識(shí)，因此，倘若我們要把善良意志作為現(xiàn)實(shí)生活中的質(zhì)料對(duì)象來(lái)加以認(rèn)識(shí)的話，那么我們就必須先從感性開(kāi)始。但是，這對(duì)于理性世界里的善良意志來(lái)說(shuō)是風(fēng)馬牛不相及的事兒，這種事情好心人可能會(huì)認(rèn)為是合適的，淺薄的人也是很樂(lè)意去做的。但是對(duì)于一個(gè)對(duì)理性原則含有敬重感的人來(lái)說(shuō)就很不相宜了，并明確地與感性原則劃清了界限，生怕感性的原則玷污了道德理性的原則。如果哪個(gè)人膽敢冒稱是一位舉世無(wú)雙的哲學(xué)家，號(hào)稱可以在現(xiàn)實(shí)的層面上將道德理性原則證明出來(lái)，那么他要么是個(gè)自大狂，要么就是在破壞道德原則。因而留下善良意志這種道德原則的不可證明和不必證明這塊空地，以便將道德原則最終上升到宗教信仰，并且最后還是為了捍衛(wèi)我們內(nèi)心的道德律，那么這就是人類(lèi)的導(dǎo)師所必然應(yīng)該去做的。而不是相反，在一開(kāi)始的時(shí)候就把道德概念用經(jīng)驗(yàn)的偶然性將其搞混淆，最后在無(wú)能為力的時(shí)候又去否定道德原則的實(shí)在性，最終就會(huì)導(dǎo)致可怕的道德虛無(wú)主義，以至于人們一提到道德就要流于猖狂，在道德的實(shí)踐中就會(huì)處處碰到那個(gè)可怕的自我，人們已然是喪失了作為人所具有的尊嚴(yán)，而流為感性世界的彼此互相利用的手段，唯利是圖，爾虞我詐，這樣的世界顯然不符合道德的普遍法則。

三、“善”作為先天性的意志

善良意志指引人行善的原因在于：無(wú)條件性（在世界之外，與質(zhì)料的相對(duì)，是形式的，formal）、普遍性（與個(gè)體性相對(duì)，個(gè)體永遠(yuǎn)是有條件的，會(huì)在行善與作惡之間搖擺，因而需要一個(gè)比個(gè)體更高級(jí)的屬性來(lái)限制它，以避免走向反面，而善良意志不需要任何的限制，它是自在的、無(wú)條件的善，是作為類(lèi)而存在，具有超越于個(gè)體之上的普遍性）。因而康德說(shuō)：“Es istüberall nichts in der Welt，jaüberhaupt auch au？er derselben zu denken m？glich，was ohne Einschr？nkung für gut k？nnte gehalten werden，als allein ein guter Wille.”［2］393（“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無(wú)條件善的東西。”［3］42）①這句話可以看作是康德這部《道德形而上學(xué)原理》的總綱，康德在前兩章對(duì)善良意志的分析之后，認(rèn)為可以結(jié)束在我們開(kāi)始的地方，結(jié)束在一個(gè)無(wú)條件的善良意志。因此，無(wú)條件的善良意志既是這里論證的前提，又是論證的結(jié)論，它也是貫穿康德整本書(shū)的一根紅線。Atwell認(rèn)為，這個(gè)令人驚心動(dòng)魄的宣言事實(shí)上包括兩個(gè)部分：善良意志之“善”是無(wú)限制之“善”，以及我們唯一可以想象的無(wú)限的“善”。而我們所要關(guān)心的是，康德是如何從有條件的善區(qū)分出善良意志的。［6］13Atwell的這個(gè)評(píng)價(jià)抓住了康德這句話的兩個(gè)核心：“無(wú)條件”與“設(shè)想”。關(guān)于康德的善良意志，必須要回歸到他關(guān)于物自體和現(xiàn)象的區(qū)分上來(lái)理解，所謂無(wú)限制的善，指的就是物自體的層面，而人的想象指的就是人根據(jù)現(xiàn)象進(jìn)行推測(cè)，猜想善良意志可能會(huì)是一個(gè)什么樣子，“于是與此同時(shí)，思辨的批判的那個(gè)令人驚訝的、雖然是無(wú)可爭(zhēng)議的主張，即甚至思維的主體在內(nèi)部直觀中對(duì)它自己來(lái)說(shuō)也只是現(xiàn)象”［5］5。

但是，無(wú)可否認(rèn)的是，盡管人們只能夠通過(guò)想象力來(lái)推測(cè)善良意志的面貌，但善良意志并不因此就缺少了它的實(shí)在性，仿佛空中樓閣一般，“在這里也就第一次澄清了這個(gè)批判之謎：為什么我們能夠否認(rèn)在思辨中諸范疇的超感官運(yùn)用有客觀的實(shí)在性，卻又承認(rèn)它們?cè)诩兇鈱?shí)踐理性的客體方面有這種實(shí)在性；因?yàn)橹灰覀儍H僅按照名稱來(lái)了解這樣一種實(shí)踐的運(yùn)用，上述情況就不能不在事先看起來(lái)必定顯得是前后一致的。但現(xiàn)在，如果我們通過(guò)對(duì)這種實(shí)踐運(yùn)用的徹底的分析而覺(jué)察到，上述實(shí)在性在這里根本不是通向范疇的任何理論性的使命和把知識(shí)擴(kuò)展到超感官的東西上去的，而只是借此指明，無(wú)論何處這些范疇在這種關(guān)系中都應(yīng)得到一個(gè)客體，因?yàn)樗鼈円幢话谙忍毂厝坏囊庵疽?guī)定之中，要么就是與意志規(guī)定的對(duì)象不可分割地結(jié)合著的，這樣，那種前后不一致就消失了，因?yàn)槲覀儗?duì)那些概念作了一種不同于思辨理性所需要的另外的運(yùn)用”［5］4－5。通過(guò)對(duì)質(zhì)料（世界之中）與形式（世界之外）的嚴(yán)格區(qū)分與審查，康德從普通的道德理性中提取出了作為無(wú)條件“善”的善良意志。這里的“提取”可以理解為“無(wú)窮的追溯”，這是人的知性所必然要求的。按照亞里士多德的說(shuō)法，求知乃是人的本性，每個(gè)人的天性都要求知其所以然，這在感性世界里是必不可少的，而且在感性的世界里，人們利用范疇法就能夠知道事情的原委。因?yàn)榉懂犑窍忍炀图咏o自然的，所謂“人為自然立法”就是如此。但是，當(dāng)人的理性的翅膀飛到超出感性的真空時(shí)就感覺(jué)到很乏力，因?yàn)榇藭r(shí)已經(jīng)是沒(méi)有條件讓他們?cè)俅纬隼硇缘慕缦拗饬?。因而，追溯就到此為止，善良意志就是如此，如果要尋求善的根源，無(wú)論是從感性的還是理性的世界里，都找不到比它更加純粹的“善”了。

康德之所以這樣做，乃是因?yàn)槠胀ㄈ颂幵谑澜缰校麄兒苌僭谝饽切┦澜缰獾臇|西，因而作為一位擅長(zhǎng)思辨的哲學(xué)家②康德在《道德形而上學(xué)原理》（苗譯本2005版）第19頁(yè)談到，哲學(xué)家的一個(gè)任務(wù)就是探求，人們?yōu)槭裁磿?huì)對(duì)道德律感到尊重？盡管這個(gè)問(wèn)題很難說(shuō)清楚，但康德認(rèn)為，這個(gè)問(wèn)題普通人不必太在意，因?yàn)檫@完全可以交給哲學(xué)家去解決。在該書(shū)的前言部分（苗譯本2005版第2頁(yè)），康德也講了類(lèi)似的但更加詳細(xì)具體的話：“各行各業(yè)，一切手工業(yè)和技藝都通過(guò)分工而取得進(jìn)步。按照這種分工，一個(gè)人并不把一切都包下來(lái)，而是每個(gè)人只限于做某種在操作上和其他有顯著區(qū)別的事情，這樣做就可以做得更周全、更輕巧。不論在什么地方，只要工作還沒(méi)有進(jìn)行劃分、每個(gè)人還都是百事通，那么這些行業(yè)就處于落后狀態(tài)?！?，有義務(wù)把這些極其抽象的東西從日常生活中提取出來(lái)。但是，提取出來(lái)的東西總是晦澀難懂的，這也是康德哲學(xué)令人生畏的地方，以至于有人誤解說(shuō)康德是在故弄玄虛，通過(guò)外表的模棱兩可來(lái)造成一種虛假的深刻。康德在后來(lái)寫(xiě)的《道德形而上學(xué)》中對(duì)此有過(guò)說(shuō)明，他接受伽爾韋先生的觀點(diǎn)，認(rèn)為一個(gè)真正意義上的哲學(xué)家應(yīng)該從事哲學(xué)思維所規(guī)定的義務(wù)，并在哲學(xué)這門(mén)科學(xué)的本性范圍內(nèi)遵循這種要求。對(duì)于哲學(xué)學(xué)說(shuō)要不要通俗化，康德認(rèn)為沒(méi)有必要，因?yàn)槔硇阅芰Ρ旧砭褪且粋€(gè)批判的體系，它必須把感性與超感性的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。而公眾無(wú)法理解哲學(xué)家的話，這不能歸責(zé)于哲學(xué)家，而只能歸責(zé)于這個(gè)人不懂得哲學(xué)家的話。

正如H·J·帕通所說(shuō)的：“普通的善良人并不把這種善良道德（指通常的實(shí)踐理性）變成抽象的公式，但在他們做特殊的道德判斷時(shí)，確實(shí)是運(yùn)用這一原則。在實(shí)踐事務(wù)，而不在思辨中，通常人的理性可以說(shuō)比哲學(xué)是更好的向?qū)?。如果把道德?wèn)題讓普通人去處理，而把道德哲學(xué)給哲學(xué)專家作為專業(yè)，也許更合適些。”［3］133把無(wú)條件的善提取出來(lái)的另一個(gè)原因是：人需要由外在善向內(nèi)在善的追求轉(zhuǎn)變，而內(nèi)在善的前提是善良意志，只有在此條件下，經(jīng)驗(yàn)所帶來(lái)的判斷力的與日俱增才具有道德價(jià)值?！巴庠谏啤笨梢哉J(rèn)為就是質(zhì)料的善，它是主觀感性欲望的東西，而“內(nèi)在善”可以認(rèn)為就是形式的善，它是客觀實(shí)在的東西，并不因?yàn)槲覀兏行杂呐既恍远淖?。這種形式的穩(wěn)定性不是人們所能夠深切理解的，它需要經(jīng)過(guò)不斷的奮斗，排除感性經(jīng)驗(yàn)的干擾，最終將自身內(nèi)在的準(zhǔn)則通過(guò)普遍立法的意志而轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^的法則。

對(duì)于這種普遍立法的能力，康德充滿了自信：“準(zhǔn)則中的何種形式適合于普遍立法，何種形式不適合于普遍立法，這一點(diǎn)最普通的知性沒(méi)有指導(dǎo)也能分辨。例如，我把用一切可靠的手段增大我的財(cái)產(chǎn)定為了我的準(zhǔn)則，現(xiàn)在我手中有一項(xiàng)寄存物，它的所有者已經(jīng)去世，且沒(méi)有留下任何與此相關(guān)的字據(jù)，這當(dāng)然是我的準(zhǔn)則所想要的。現(xiàn)在我想知道的只是，那條準(zhǔn)則是否也可以被看作普遍的法則。于是我把那條準(zhǔn)則應(yīng)用到當(dāng)前這個(gè)場(chǎng)合下，并且問(wèn)，它是否能采取一個(gè)法則的形式，因而我是否有可能通過(guò)我的準(zhǔn)則同時(shí)給出一條這樣的法則：每個(gè)人都可以否認(rèn)一件無(wú)人能證明是存放在他這里的寄存物。我馬上就發(fā)覺(jué)，這樣一條原則作為法則將會(huì)自我毀滅，因?yàn)樗鼘⑹沟萌魏渭拇嫖锒疾粫?huì)有了。我在這方面所認(rèn)識(shí)到的實(shí)踐法則必須具有普遍立法的資格；這是一個(gè)同一性命題，因而是自明的?！保?］34但是普通的善良人不想把他的準(zhǔn)則變成普遍立法的法則，雖然可以保持他的天真無(wú)邪的品性，并且也符合人們對(duì)于彼此的期待，那就是不互相猜忌，然而，天真無(wú)邪也是很不幸的，如果人們不能夠?qū)崿F(xiàn)這種轉(zhuǎn)變，那么他們將會(huì)很快地失去自主性，而變得隨波逐流，甚至于將自己陷入危險(xiǎn)之中。所以，在此，法則與其說(shuō)是外在的強(qiáng)制，倒不如說(shuō)是人們的立足點(diǎn)，缺了這個(gè)點(diǎn)，我們尚且難以評(píng)判自己的所作所為，遑論他人的德行。

前提與結(jié)論相對(duì)，必須是絕對(duì)確定的①康德認(rèn)為，“在道德的普遍原則中不可能有任何不確定的東西，因?yàn)檫@些命題要么是完全沒(méi)有任何意義的和空洞的，要么就是必須僅僅從我們的理性概念中生發(fā)出來(lái)的。相反，在自然知識(shí)中就有永遠(yuǎn)也不能指望得到確定的無(wú)限的猜測(cè)，因?yàn)樽匀滑F(xiàn)象是一些不依賴于我們的概念而被給予我們的對(duì)象，所以打開(kāi)這些現(xiàn)象的鑰匙不在我們和我們的純粹思想里面，而在我們之外，也正因此在很多情況下找不出來(lái)，因而也不能期望有任何可靠的解釋。我沒(méi)有把涉及到我們的純粹知識(shí)的演繹的先驗(yàn)分析論的那些問(wèn)題歸入此列，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在所處理的只是在對(duì)象方面，而不是在我們的概念本身的起源方面的那些判斷的確定性。”（《純粹理性批判》，鄧曉芒譯第398頁(yè)）。亞里士多德利用他著名的三段式推理構(gòu)造出了一個(gè)龐大的形而上學(xué)體系，“所以很明顯，研究三段式的原則的工作，也屬于哲學(xué)家，就是說(shuō)，屬于研究全部實(shí)體的本性的人”②亞里士多德《形而上學(xué)》中的確定性學(xué)說(shuō)嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)是一種不矛盾律：“這樣，所有信念中最確定的就是相反的陳述在同一時(shí)間不都是真的，以及從斷言它們都是真而來(lái)的后果是什么，和為什么他們這樣說(shuō)，可以認(rèn)為已適當(dāng)?shù)卣f(shuō)明了。并且由于一個(gè)矛盾的陳述在同一時(shí)間對(duì)同一事情都真是不可能的，那么顯然矛盾在同一時(shí)間就不能屬于同一事物，因?yàn)槊艿囊环秸檬侨笔А环N本質(zhì)特性的缺乏。而缺失就是對(duì)于某個(gè)方面的種的表述的否定。這樣，如果同時(shí)真的加以肯定和否定是不可能的話，那么諸相反者同時(shí)屬于一個(gè)主詞也是不可能的，除非在非特殊的關(guān)系中同時(shí)屬于它，或者一方在某種關(guān)系中，而另一方，則是在絕對(duì)的意義上?！保ā缎味蠈W(xué)》第106－107頁(yè)）［7］。這個(gè)體系常常為英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)派所詬病，但它啟發(fā)了康德?？档乱采瞄L(zhǎng)演繹，在《實(shí)踐理性批判》里康德專門(mén)有一節(jié)是講純粹實(shí)踐理性原理的演繹：“這個(gè)分析論闡明，純粹理性是實(shí)踐的，亦即能夠獨(dú)立地、不依賴于一切經(jīng)驗(yàn)性的東西而規(guī)定意志——雖然這種闡明是通過(guò)一個(gè)事實(shí)，在其中純粹理性在我們身上證明它實(shí)際上是實(shí)踐的，也就是通過(guò)理性借以規(guī)定意志去行動(dòng)的那個(gè)德性原理中的自律?！@個(gè)分析論同時(shí)指出，這一事實(shí)是和對(duì)意志自由的意識(shí)不可分割地聯(lián)系著的，甚至與它是毫無(wú)二致的，借此，一個(gè)屬于感官世界并認(rèn)識(shí)到自己和其他起作用的原因一樣必須服從因果性法則的有理性的存在者，他的意志同時(shí)卻又在實(shí)踐中從另一方面，也就是作為自在的存在者本身，意識(shí)到自己的可以在事物的某種理智秩序中得到規(guī)定的存有，雖然不是按照自己的某種特殊的直觀，而是按照某些能在感官世界中規(guī)定自己的因果性的力學(xué)性法則；因?yàn)樽杂桑?dāng)它被賦予我們時(shí)，就把我們置于事物的某種理智秩序中，這是在別處已得到了充分證明的?！保?］55－56

這種不依賴于經(jīng)驗(yàn)性的東西可以被看作是形而上學(xué)，這種飽受爭(zhēng)議的形而上學(xué)經(jīng)過(guò)康德的重新解釋，至少作為人認(rèn)識(shí)的本性和作為科學(xué)是可能的?？档略凇都兇饫硇耘小返南闰?yàn)方法論部分所介紹的建筑術(shù)就是著名的演繹法，“我所理解的建筑術(shù)就是對(duì)于各種系統(tǒng)的藝術(shù)”［8］628。道德哲學(xué)也是個(gè)演繹的體系，而其特性就在于區(qū)分。在此我們看到的是作為人的自然特性與人自身的存在特性的辨析，“人類(lèi)理性的立法（即哲學(xué)）有兩個(gè)對(duì)象，即自然和自由，所以它一開(kāi)始就不僅把自然法則、也把道德法則包含在兩個(gè)特殊的哲學(xué)系統(tǒng)中，但最終是包含在一個(gè)唯一的哲學(xué)系統(tǒng)中。自然哲學(xué)針對(duì)的是一切存有之物；道德哲學(xué)則只針對(duì)那應(yīng)當(dāng)存有之物”［8］634－635。而道德的合法性地位也正是人的實(shí)踐理性所賦予它的，所以說(shuō)作為純粹的道德，它只是被限定在作為人的理性的范疇之內(nèi)，“于是道德性就是諸行動(dòng)的能夠完全先天地由原則中引出來(lái)的唯一合法性。因此道德形而上學(xué)真正說(shuō)來(lái)就是不以任何人類(lèi)學(xué)（即不以任何經(jīng)驗(yàn)性的條件）為根據(jù)的純粹道德學(xué)”［8］635?？档聦⒗硇钥闯墒歉哂诒灸艿模⑶乙步o本能以充足的滿足理由，這種充足理由從他的目的論是可以很清晰地看出來(lái)的，但是目的論盡管有種種的好處，其自身也是有層次高低之分的，理性的目的性要比本能的目的性清晰得多，因?yàn)楸灸苓€可能夾雜著情感，所以本能的目的有時(shí)是很模糊的。

古人的“中庸”原則，“苦樂(lè)適度，不驕不躁，深思熟慮等，不僅從各方面看是善的，甚至似乎構(gòu)成了人的內(nèi)在價(jià)值的一部分”［3］43。但是，這樣的原則不能被無(wú)條件地稱為是善的，還得考察這個(gè)具有“中庸”原則的人是否具有善良意志，倘若有，那是值得稱贊的。然而，如果一個(gè)惡棍擁有了這種原則，那么他的沉著冷靜、不驕不躁的優(yōu)良特性無(wú)疑是我們所不愿看到的。Atwell也提醒我們注意，在考察這些論證之前，我們應(yīng)該注意康德將好的個(gè)人品質(zhì)（沉穩(wěn)、自制、冷靜）添加到這張有條件的“善”的列表上，而這些可以被稱為“斯多亞品質(zhì)”的據(jù)說(shuō)也是能夠引向，甚至于促進(jìn)善良意志的［6］14－15。康德在《道德形而上學(xué)》的倫理修行法方面也談到了斯多亞派。康德認(rèn)為，德性的培養(yǎng)①阿利森認(rèn)為，“對(duì)康德的德性概念同樣關(guān)鍵的是，性格的實(shí)際力量或自我控制與對(duì)自身性格的單純能力之間的區(qū)分。后者為一切理性行為者所共有，不論這些人多么虛弱，多么罪惡，依據(jù)他們的道德自律，都會(huì)有這種能力；前者則必須通過(guò)自制的過(guò)程才能獲得。就此而言，它只能由極少數(shù)人所獲得，雖然康德的確堅(jiān)持認(rèn)為我們所有人都有獲得它的義務(wù)，因?yàn)槲覀冊(cè)径加心芰@樣做。能力和控制力之間的差異也就是實(shí)踐理性的自律和自治之間的差異，所謂自治，乃是指當(dāng)愛(ài)好違背道德律時(shí)對(duì)之進(jìn)行支配的力量。在康德看來(lái)，德性需要自治，雖然這種自治只有在自律的基礎(chǔ)上才是可能的。由于一神圣的存在者，按照定義，沒(méi)有相互競(jìng)爭(zhēng)的種種愛(ài)好，所以這樣的存在者也就沒(méi)有自治的需要，因而也沒(méi)有德性的需要。然而，一如我們所見(jiàn)，康德認(rèn)為，德性乃是有限地存在著例如我們自身所能希望獲致的最高的道德?tīng)顟B(tài)”?！霸诳档驴磥?lái)，那使德性區(qū)分于自我控制的其他形式因素，也就是德性以內(nèi)在自由的原則為基礎(chǔ)。因此，不論是基于純粹機(jī)智的考慮的那種自我控制（甚至一個(gè)罪犯也能夠做到這一點(diǎn)），還是由單純的習(xí)慣所產(chǎn)生的那種無(wú)須借助諸原則的有意識(shí)導(dǎo)向的自我控制，在康德看來(lái)，都不能算作德性?！保ā犊档碌淖杂衫碚摗返?44－245頁(yè)），亦即道德的修行法，就精力充沛的、頑強(qiáng)的和勇敢的德性練習(xí)的原則而言，應(yīng)該擁有斯多亞派的格言：你要習(xí)慣于忍受偶然的生活災(zāi)難和缺少同樣多余的閑情逸致（assuesce incommodes et desuesce commoditatibus vitae）?？档乱舱劦降滦缘木毩?xí)的規(guī)則旨在兩種心靈情調(diào)，即在遵循其義務(wù)時(shí)頑強(qiáng)的和愉快的心情。應(yīng)該說(shuō)，康德并不否定斯多亞派的精神，而是強(qiáng)調(diào)如何使用它。正如勇氣和堅(jiān)韌，以及愉快和幸福，康德并不認(rèn)為這些是不好的，而是人們?cè)谑箚舅鼈儠r(shí)可能會(huì)把它們?cè)闾Ａ?。所以，歸根結(jié)底，康德所強(qiáng)調(diào)的一直是德性的問(wèn)題，或者是如何使用人的理性問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題必須通過(guò)合乎道德律的善良意志才能解決。

以往人們常常將“量”作為考察德行的標(biāo)準(zhǔn)，作為幸福的前提，比如“智慧超群”“富甲天下”，這些都沒(méi)有從根本上分析真正的“善”是什么，只是從我們的普通的道德經(jīng)驗(yàn)來(lái)考察的，因而缺少作為前提的嚴(yán)密性和作為基礎(chǔ)的奠基價(jià)值。康德把善良意志作為考察的前提則是從“質(zhì)”的方面來(lái)考察人的德行，這種“質(zhì)”有它區(qū)別于一般自然物的地方，它有著自己的意志，因而是自在的。這個(gè)“質(zhì)”其實(shí)就是人的道德哲學(xué)的一個(gè)內(nèi)核，或者說(shuō)是一座高大偉岸的建筑的“拱頂石”，只有將它首先確立了，以后的體系就很自然地牢固地建立起來(lái)了，正如笛卡爾所要發(fā)現(xiàn)的那個(gè)阿基米德點(diǎn)那樣。

人們行動(dòng)前總有個(gè)目標(biāo)，期望有個(gè)滿意的結(jié)果，因而計(jì)劃總偏向?qū)嵱眯?，總要使出渾身解?shù)來(lái)實(shí)現(xiàn)它。一旦沒(méi)有實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，沒(méi)有達(dá)到預(yù)定效果就會(huì)覺(jué)得心灰意冷，希望渺茫。但是這恰恰搞反了，沒(méi)有事先將善良意志樹(shù)立起來(lái)，一味追求效果是種舍本逐末的行為。康德說(shuō)：“der gute Wille ist nicht durch dass，was er bewirkt oder ausrichtet，nicht durch seine Tauglichkeit zu erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes，sondern allein durch das Wollen，d.i.an sich，gut.”［2］394（“善良意志，并不因?yàn)樗俪傻氖挛锒?，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善?！保?］43）成功和幸福固然是每個(gè)人所期望的，但這僅僅是從效果來(lái)考慮，說(shuō)明該動(dòng)機(jī)是不純粹的、不自在的，該行動(dòng)是以外在的目的為條件的，因而是僅僅將自己作為一種工具來(lái)使用。在這種情況下，即使目的達(dá)到了也未必是件好事。因?yàn)槟且粫r(shí)的成功可能就使自己飄飄然起來(lái)，而忘卻了善良意志的根本動(dòng)機(jī)，反而不知所往，陷入迷茫和混亂。相反，有了“善良意志”，并矢志不渝地為這個(gè)“善良意志”而努力奮斗，即使失敗了也不要緊，所失去的也僅僅是外在的成功和幸福，而這些都無(wú)法損傷我內(nèi)在的善，因?yàn)橹辽傥疫€有善良意志存在，它依然像一顆璀璨的寶石，依舊閃爍著耀眼的光芒，而且因?yàn)槲业膱?jiān)守，再大的困難和挫折也只能使它顯得更加地光彩奪目。無(wú)論是自己所期望獲得的事物，還是自己所預(yù)期的效果，這些都是外在的，它們都可以失去，而唯有自在的善良意志卻可以終身行之而不改。如果一個(gè)人能夠做到別人做不到，而只有最高的善的人才能做到的，那么這個(gè)人就是值得敬重的，是具有無(wú)比價(jià)值的，是高貴的，即使是讓人們垂涎三尺的幸福效果也僅僅是作為實(shí)現(xiàn)它的階梯而已。

康德關(guān)于動(dòng)機(jī)的理論很有思辨的色彩，區(qū)分層次，并且強(qiáng)調(diào)主次之分，在某種程度上是對(duì)休謨動(dòng)機(jī)理論的改造。休謨認(rèn)為，“簡(jiǎn)而言之，我們可以確立一條無(wú)疑的原理說(shuō)：人性中如果沒(méi)有獨(dú)立于道德感的某種產(chǎn)生善良行為的動(dòng)機(jī)，任何行為都不能是善良的或在道德上是善的”［9］。然而，休謨對(duì)于這樣一條看似顛撲不破的真理也留有余地。從經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)來(lái)看，他更加相信我們即使有了動(dòng)機(jī)也不是因?yàn)橄忍斓纳屏家庵镜囊龑?dǎo)，而完全來(lái)自后天的經(jīng)驗(yàn)，無(wú)經(jīng)驗(yàn)不成因果，無(wú)經(jīng)驗(yàn)不成動(dòng)機(jī)?？磥?lái)，如果單單是從思辨的層次上來(lái)考慮動(dòng)機(jī)問(wèn)題，是很容易遭到現(xiàn)實(shí)的反抗的。普通人在思辨理性還不成熟的時(shí)候，是尤其容易導(dǎo)致如同休謨所說(shuō)的那種道德的詭辯的，只有在成人之后，通過(guò)學(xué)校的教育，經(jīng)過(guò)哲學(xué)的系統(tǒng)訓(xùn)練之后，才能夠理清這些關(guān)系。而對(duì)于大多數(shù)的人來(lái)說(shuō)，這么復(fù)雜的道德推理是很不相宜的。

休謨的懷疑是相當(dāng)徹底的，對(duì)于我們所深信不疑的道德的理性法則，休謨一針見(jiàn)血地說(shuō)，道德并非產(chǎn)生于理性，而更像是產(chǎn)生于人的道德情感。在休謨看來(lái)，理性是被動(dòng)的，這樣的判斷無(wú)論是在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐上都是如此。如果人的道德行為真是建立在道德情感上的話，那么，康德與休謨就是針?shù)h相對(duì)的。在康德的道德哲學(xué)那里，主要是應(yīng)付兩方面的攻擊：一是經(jīng)驗(yàn)論，二是懷疑論。這兩股破壞力量隨時(shí)都可能將道德的根柢摧毀?？档掳选吧屏家庵尽弊鳛槿怂忍熨x有的本質(zhì)。他強(qiáng)調(diào)人要以此為出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)，即使是歷經(jīng)艱辛，也必須將善良意志作為歸宿。可見(jiàn)他認(rèn)為善良意志是自在的不可懷疑的。正是因?yàn)槿司哂凶栽诘摹吧啤?，理性才?huì)將其作為自己最高的實(shí)踐使命。

［1］ 叔本華.作為意志和表象的世界［M］.石沖白，譯.楊一之，校.北京：商務(wù)印書(shū)館，1982：569.

［2］ Immanuel Kant.Grundlegung zur metaphysik der sitten［M］／／Kant Werke.Akademie－Textausgabe BandⅣ.Berlin：Walter de Gruyter ＆Co，1968.

［3］ 康德.道德形而上學(xué)原理［M］.苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1986.

［4］ 黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第四冊(cè)［M］.賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：257.

［5］ 康德.實(shí)踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2003.

［6］ John E Atwell.Ends and principles in Kant’s moral thought［M］.Dordrecht：Martinus Nijhoff Publishers，1986.

［7］ 亞里士多德.形而上學(xué)：第四卷［M］.李真，譯.上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2005：100.

［8］ 康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

［9］ 休謨.人性論［M］.關(guān)文運(yùn)，譯.鄭之驤，校.北京：商務(wù)印書(shū)館，1996：519.