楊云君

（惠州學(xué)院 政法系，廣東 惠州516007）

韓愈是唐代著名的思想家與文學(xué)家，先后擔(dān)任過(guò)監(jiān)察御史、國(guó)子監(jiān)博士、陽(yáng)山縣令、河南縣令、刑部侍郎、潮州刺史、袁州刺史、兵部侍郎、吏部侍郎等職。這些仕途經(jīng)歷說(shuō)明他是一位閱歷甚為豐富的政治家。韓愈的思想武器主要是以仁義為核心的儒家道統(tǒng)。何謂道統(tǒng)，韓愈在《原道》中有一個(gè)自我解釋?zhuān)骸安?ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道?！笨梢?jiàn)，仁義是儒家道統(tǒng)的核心內(nèi)容。他認(rèn)為這種道統(tǒng)世代承傳，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉”（《原道》），并自許是繼孟子之后能傳儒學(xué)道統(tǒng)者：“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬(wàn)萬(wàn)無(wú)恨”（《與孟尚書(shū)書(shū)》），完全是一副扛道統(tǒng)大旗舍我其誰(shuí)的架勢(shì)。韓愈作為一個(gè)政治家與思想家，在他的著作言論中，在他治理地方的具體實(shí)踐中不可能不涉及禮和法，但是這些法學(xué)觀與禮治觀必須置于韓愈道統(tǒng)論的大纛下去觀照，置于唐代法律文化氛圍甚至整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)文化的大視野中去觀照，才可燭照出其法治觀與禮治思想的本來(lái)面目。

一、道統(tǒng)大纛下韓愈的圣人創(chuàng)法、正心立威之法治觀

在韓愈看來(lái)，儒家道統(tǒng)是一切法律和禮治的基礎(chǔ)。無(wú)論“禮樂(lè)政刑”等法律、制度之產(chǎn)生，還是禮、法的具體實(shí)施都離不開(kāi)這個(gè)道統(tǒng)。換言之，韓愈的法學(xué)思想及禮學(xué)思想都是被包裹在其以仁義為核心的儒家道統(tǒng)論的大纛之下，表現(xiàn)在如下四個(gè)方面。

第一，在韓愈看來(lái)，“禮樂(lè)政刑”源于圣人的創(chuàng)造，是“道”的體現(xiàn)。包括禮法在內(nèi)的“道”是如何產(chǎn)生的？這正是韓愈所要探討的。在《原道》中，韓愈認(rèn)為，在人類(lèi)社會(huì)早期，人獸雜處，“木處而顛，土處而病”，不斷受到禽獸之傷害，有仁愛(ài)之圣人出，“教之以相生養(yǎng)之道”，首先是“為之君，為之師，驅(qū)其蟲(chóng)蛇禽獸而處之中土”。然后“為之衣”以驅(qū)寒，“為之食”以救饑，“為之宮室”以正其處，“為之工”以制器用，“為之醫(yī)藥”以濟(jì)其夭死。最后“為之葬埋祭禮，以長(zhǎng)其恩愛(ài)；為之禮，以次其先后；為之樂(lè)，以宣其湮郁；為之政，以率其怠勌；為之刑，以鋤其強(qiáng)?！?。在韓愈看來(lái)，圣人不但救民于禽獸之相侵，而且制定禮樂(lè)、刑法、政令以整飭長(zhǎng)幼尊卑之次序、涉導(dǎo)人心之郁悶、鼓勵(lì)人們勤勞其事、震脅愚頑之蠢動(dòng)，使君、臣、民各司其職，各安其位，有了自己的分工：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通財(cái)貨，以事其上者也?！比绻?，他們各乖其為，則失為君、為臣、為民之道：“君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米米麻絲、作器皿、通財(cái)貨，以事其上，則誅。”韓愈并以此作為武器，批判佛老為“求其所謂清凈寂滅”之道而棄“君臣”、去“父子”、禁“相生養(yǎng)”之道。正因圣人創(chuàng)立了社會(huì)之禮樂(lè)、法律等法則，所以他斷言：“如古之無(wú)圣人，人之類(lèi)滅久矣?！表n愈在圣人創(chuàng)立“禮樂(lè)刑政”說(shuō)中，還把天、道、圣人三者糅合起來(lái)，在他看來(lái)，天是上帝，其在社會(huì)歷史范疇中體現(xiàn)為道，而這個(gè)道的掌握者、傳播與實(shí)施者就是圣人，因此，圣人是代表“天”即上帝來(lái)傳道布道和實(shí)施道的，這樣圣人就染上了神秘色彩，而圣人創(chuàng)立的包括“禮樂(lè)政刑”在內(nèi)的“道”當(dāng)然也就具有神秘色彩了。

第二，法律具有嚴(yán)肅性，其尊嚴(yán)必須維護(hù)。以道統(tǒng)為大旗的韓愈在對(duì)待禮法關(guān)系上自然是把禮置于首要地位，但由于他長(zhǎng)期在中央一些重要部門(mén)和地方從政，并參與一些軍事活動(dòng)，這些實(shí)踐活動(dòng)自然使他認(rèn)識(shí)到法律的重要性以及無(wú)視法律、蔑視法律的危害性。法與禮在維護(hù)社會(huì)秩序上有同等重要地位，它們都是道的體現(xiàn)，是道的重要內(nèi)涵。正如他在《復(fù)仇狀》中所言：“禮法二事，皆王教之端?！敝挥芯S護(hù)國(guó)家法律政令，才不會(huì)有亂象，否則就亂象叢生。在《潮州刺史謝上表》一文中，他對(duì)安史之亂后國(guó)家法制崩壞、亂象叢生的現(xiàn)象表現(xiàn)出椎心泣血之痛，他有一段對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的分析：“自天寶之后，政治少懈，文致未優(yōu)，武尅不剛，孽臣奸隸，蠹居棋處，搖毒自防，外順內(nèi)悖，父死子代，以祖以孫，如古諸侯自擅其地，不貢不朝，六七十年。”這種亂象之產(chǎn)生，就源于地方藩鎮(zhèn)自擁其大，蔑視朝廷法律。正如《新唐書(shū)·藩鎮(zhèn)列傳》所言：“亂人乘之，遂擅署吏以賦稅自私，不朝獻(xiàn)于廷，效戰(zhàn)國(guó)肱髀相依，以土地傳子孫。……自樹(shù)一家，破制削法，角為尊奢。天子不問(wèn)，有司不呵。”正是這種“破制削法”的行為導(dǎo)致天下大亂。要根除這種亂象，要維護(hù)法律的尊嚴(yán)，就必須向國(guó)民進(jìn)行維法的教育，在《送浮屠文暢師序》中他就指出：“道莫大乎仁義，教莫正乎禮樂(lè)刑政，施之于天下，萬(wàn)物得其宜，措之于其躬，體安而氣平?！敝挥凶尅岸Y樂(lè)刑政”精神深入人心，才是消弭亂象之最佳措施。

要維護(hù)法律尊嚴(yán)，統(tǒng)治者必須言而有信，示信于天下。比如元和十年（815年）發(fā)生的一件事，讓我們看到了韓愈重視賞罰、維護(hù)法律尊嚴(yán)的努力。鎮(zhèn)州節(jié)度使王承宗派人暗殺了當(dāng)朝宰相武元衡，刺傷御史中丞裴度，憲宗下有捕得賊者賞錢(qián)萬(wàn)貫并賜五品官的圣旨。后來(lái)參與捕賊的神策將士王十則、王士平因功得到了五品官的獎(jiǎng)賞，但獎(jiǎng)錢(qián)卻并未兌現(xiàn)。在韓愈看來(lái)，皇帝圣旨就是臨時(shí)大法，同樣具有不可褻瀆的尊嚴(yán)。因此馬上向皇帝上了《論捕賊行賞表》，他舉了孔子“存信去食”、商鞅“立木為信”等大量的歷史故事告誡皇帝要“守之以信”，其中他所舉秦孝公時(shí)商鞅變法北門(mén)立木的故事最有說(shuō)服性：“昔秦孝公用商鞅為相，欲富國(guó)強(qiáng)兵，行令于國(guó)，恐人不信，立三丈之木于市南門(mén)，募人有能徙置北門(mén)者與五十金，有一人徙之，輒與五十金。”秦孝公與商鞅示信于民的做法是很高明的，因?yàn)榉赡懿荒転榘傩账邮埽P(guān)鍵在制令者是否維護(hù)其尊嚴(yán)，孝公與商鞅兌現(xiàn)諾言，所以百姓信了，因此“秦人以君言為必信，法令大行，國(guó)富兵強(qiáng)，無(wú)敵天下”。最后韓愈得出結(jié)論：“自古以來(lái)，未有不信其言而能有大功者，亦未有不費(fèi)少財(cái)而能收大利者也。”［1］612這個(gè)“大功”、“大利”自然是因百姓對(duì)朝廷政令舉措、法律條文的信服和自覺(jué)遵守而帶來(lái)的國(guó)家之安定局面?！熬员匦拧眲t“法令大行”，可見(jiàn)，韓愈高屋建瓴，具有政治家的獨(dú)特視見(jiàn)與眼光。

第三，法律的實(shí)施在于君子能正其心。刑罰條例只能起到懲罰之后的嚇阻作用，與其在國(guó)民犯罪后用法刑來(lái)處罰之、懲戒之，不如把犯罪動(dòng)機(jī)消滅在萌芽狀態(tài)。自古以來(lái)，許多政治家都認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，韓愈自不例外。要消除犯罪，必先除犯罪動(dòng)機(jī)，要除犯罪動(dòng)機(jī)，就必須正心，而正心的手段是禮德，這就是韓愈在歷任地方官時(shí)為何十分重視禮德的原因。禮德可以“正心”和“治心”。在《原道》一文中，他曾借用《大學(xué)》中的一段話表明了對(duì)治心的重視：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意?！彼摹爸涡摹辈煌诜鹄系摹巴馓煜聡?guó)家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而君其君，民焉而不事其事”，而是用先王之教，即“行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已，無(wú)待于外之謂德”。一句話，以仁義之德治非分之心，那么犯罪之心阻塞了，國(guó)家就大治了，“鰥寡孤獨(dú)廢疾者有養(yǎng)”了，王道之政可見(jiàn)了。韓愈為我們描繪了一幅人人正心守法、天下大治的藍(lán)圖。

第四，韓愈以天刑論彌補(bǔ)法律的缺失。韓愈的思想是復(fù)雜而矛盾的，他時(shí)而相信天命又時(shí)而懷疑天命，既倡政刑法律，又相信“天刑”。在《上考功崔虞部書(shū)》中他說(shuō)：“惟念以為得失固有天命，不在趨時(shí)。而偃仰一室，嘯歌古人。今則復(fù)疑矣！未知夫天竟如何，命竟如何？由人乎哉？不由人乎哉？”在他看來(lái)，人之賢與不肖，可憑自家主觀努力；人之名聲善惡，由人評(píng)定；但人之貴賤禍福，則由天命。正如其《與衛(wèi)中行書(shū)》所言：“貴與賤，禍與福，存于天。”這樣說(shuō)來(lái)，天是有威靈的，是有賞善罰惡能力的，所以，天意不可違，違則有禍。他在《答劉秀才論史書(shū)》中曾說(shuō)：“為史者，不有人禍，則有天刑。豈可不畏懼而輕為之哉！”韓愈的“天刑論”在中唐“天人關(guān)系”熱議中，與柳宗元的唯物主義思想是針?shù)h相對(duì)的，因而遭到柳的尖銳批評(píng)：“元?dú)猓蟀b痔也；陰陽(yáng)，大草木也；其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者，大謬矣?！保谠短煺f(shuō)》）［2］664正因?yàn)轫n愈具有這種思想，因此他對(duì)上天神祇常表現(xiàn)出一種敬畏虔誠(chéng)之心，在地方任上，每遇自然災(zāi)害，常以敬畏之心舉行敬神儀式。希望天不要刑百姓，作為一方父母官，自己愿意承擔(dān)一切責(zé)任。如《袁州祭神文》他就說(shuō)：“袁州刺史韓愈謹(jǐn)告于城隍神之靈，刺史無(wú)治行以媚于神祇，天降之罰，以久不雨，苗且盡死。刺史雖得罪，百姓何辜？宜降咎于某躬身，無(wú)令鰥寡蒙此濫罰?！边^(guò)去，人們常對(duì)韓愈的“天刑論”持負(fù)面的批評(píng)態(tài)度，其實(shí)，從客觀社會(huì)效應(yīng)來(lái)作些分析，韓愈的“天刑”論不妨認(rèn)為是封建禮法思想的一種補(bǔ)充，不是全無(wú)意義。在法律鞭長(zhǎng)莫及、尚存灰色真空的地帶，在制度欠缺、尚無(wú)法約束社會(huì)之行為的地方，在信仰遭遇危機(jī)、人文思想缺失的語(yǔ)境中，它或許能起到一種阻嚇和震懾作用，從而使封建社會(huì)秩序得以維護(hù)。

二、道統(tǒng)大纛下韓愈以仁義為核心的禮治觀

韓愈對(duì)儒家的圣人堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟推崇備至，他自認(rèn)自己是儒學(xué)道統(tǒng)扛大旗者，在他的法律思想中，處處離不開(kāi)儒學(xué)道統(tǒng)的制約。在法與禮的問(wèn)題上，雖然他強(qiáng)調(diào)法不可廢，重視刑罰等法律手段在治理國(guó)家中的重要性，他曾說(shuō)過(guò)：“賞厚可令廉士動(dòng)心，罰重可令兇人喪魄”（《論淮西事宜狀》），不但主張用刑，甚而主張用重刑，并把它提升到“道統(tǒng)”的地位；但他始終認(rèn)為禮治是最重要的，仍主張以德禮為先。他在《與鄂州枊中丞書(shū)》中說(shuō)：“仁義是修，法度是束。”他從《禮記》中找到了“仁義是修”的經(jīng)典，那就是《大學(xué)》，因?yàn)樵摃?shū)中有“明明德”、“親民”、“止于至善”的所謂“三綱領(lǐng)”及格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的所謂“八條目”，這正是修仁義的最好教科書(shū)。

為什么韓愈如此重視“仁義是修”之類(lèi)的道統(tǒng)呢？這是因?yàn)椋谒磥?lái)，具有仁義的正心才是杜絕犯罪的最好手段，要消滅犯罪于萌芽狀態(tài)，首先要修身正心。他在貶居潮州時(shí)所寫(xiě)的《潮州請(qǐng)置鄉(xiāng)校牒》一文借用孔子的話說(shuō)：“孔子曰，道之以政，齊之以刑，則民免而無(wú)恥，不如以德禮為先，而輔之以政刑也?！币饧从谜顥l文、刑法強(qiáng)制來(lái)約束人，雖然也可讓“民免”，但這畢竟是暫時(shí)的免于犯罪，因民無(wú)犯罪之羞恥感，沒(méi)從思想根子上解決問(wèn)題，仍可能利用政刑的空當(dāng)犯罪。百姓只有懂得“德禮”了，才能有羞恥心，有了羞恥心，再輔之政刑，則可達(dá)到人人守法，垂拱而治的目的了。這種以仁義修身，以刑法為束的思想正是對(duì)傳統(tǒng)儒家的“德主刑輔”理論的繼承與發(fā)揚(yáng)。

為了實(shí)現(xiàn)“仁義是修，法以是束”的目的，韓愈十分看重道統(tǒng)教化在禮治社會(huì)的作用。他在《送浮屠文暢師序》一文中曾說(shuō)過(guò)：“道莫大乎仁義，教莫正乎禮樂(lè)刑政，施之于天下，萬(wàn)物得其宜，措之于其躬，體安而氣平?！痹谒磥?lái)，“仁義”是最大的道，“禮樂(lè)刑政”是最正規(guī)的教，把這兩者貫穿于教化中，則物得其“宜”，人得其“安”了。

為什么仁義必須修并且可以修？韓愈在《原性》一文中對(duì)這一問(wèn)題作了闡述，他說(shuō)：

性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五。情之品有三，而其所以為情者七。

歷史上，人們對(duì)人性的探討很多，孟子主人性善，荀子張人性惡，揚(yáng)子言人性善惡混，而韓愈以孔子儒家道統(tǒng)而折中。他認(rèn)為：性是人生而就有的，而情是碰觸外物而后滋生的。他根據(jù)是否具有仁、義、禮、智、信這五德內(nèi)涵，把人性劃分為三個(gè)等級(jí)即所謂“三品”：上品生而具有五德故而是純善的；中品因五德欠缺，故善惡混，可導(dǎo)而為善也可導(dǎo)而為惡；下品不具五德，故而是純惡的。人不但有性，而且有喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲等七情。情也有三品：上品者，七情發(fā)作都合乎中道，無(wú)過(guò)和不及；中品者，七情發(fā)作或過(guò)多或不及；下品者，七情發(fā)作皆或過(guò)多或皆不及。他認(rèn)為每品情和性都是互相配合的。如上品的人，不僅具備五性，而且七情都合中道，這種人當(dāng)然是“圣人”。韓愈的這種人性論，把倫理道德說(shuō)成是人類(lèi)普遍本性，當(dāng)然是一種主觀唯心的抽象人性論，它不但為君在上、臣居中、民在下的等級(jí)制度提供了合乎人性的理論依據(jù)，也為封建社會(huì)的嚴(yán)刑峻法提供了理論支撐。韓愈在該文中說(shuō)得很明白：“上之性就學(xué)而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教，而下者可制也?！毕缕分越潭蛔冋呔蛻?yīng)以威刑相制，這當(dāng)然為統(tǒng)治者對(duì)下層百姓濫施嚴(yán)刑峻法提供了合理的理論解釋。不過(guò)有兩點(diǎn)值得我們注意：第一，韓愈認(rèn)為仁義是人性中本來(lái)就有的，上品者通過(guò)教其善可以更顯，至于可善可惡的中品者，教當(dāng)然尤顯重要。第二，韓愈還指出了一個(gè)事實(shí)：“堯之朱、舜之均，文王之管、蔡，習(xí)非不善也，而卒為奸；瞽叟之舜、鯀之禹，習(xí)非不惡也，而卒為圣也?！庇械娜颂幧贫?，有的處惡而圣，這除了本性外自然也有教的因素作用于其中。總之，韓愈的“性三品”說(shuō)是他的“仁義是修，法度是束”、“以德禮為先”、“輔之以政刑”等法律觀的理論基礎(chǔ)。

如何“仁義是修”，韓愈主要從兩個(gè)方面進(jìn)行：第一，是從理論上大力鼓吹，為其道統(tǒng)論造勢(shì)。為此，他寫(xiě)了不少這方面的文章，極力反對(duì)佛老對(duì)儒家正統(tǒng)學(xué)說(shuō)的干擾，對(duì)佛老主張“人其人，火其書(shū)，廬其居”（《原道》），極力維護(hù)儒家道統(tǒng)的地位。他甚至對(duì)憲宗的佞佛直陳不滿(mǎn)，為此而得到“朝奏”而“夕貶”的遭遇。除此之外，還通過(guò)置辦鄉(xiāng)校進(jìn)行禮法教育。比如，貶居潮州時(shí)，他有感于潮州的“學(xué)廢日久。進(jìn)士明經(jīng)，百十年間，不聞?dòng)袠I(yè)成貢于王庭、試于有司者。人吏目不識(shí)鄉(xiāng)飲酒之禮，或未嘗聞《鹿鳴》之歌。忠孝之義不勸”（《潮州請(qǐng)置鄉(xiāng)校牒》）的現(xiàn)象，深以為憂(yōu)，決計(jì)通過(guò)開(kāi)辦學(xué)校來(lái)進(jìn)行禮樂(lè)教化，要恢復(fù)能夠序長(zhǎng)幼尊卑之別的“鄉(xiāng)飲酒之禮”。因此，極力推薦本地賢達(dá)趙德進(jìn)士來(lái)主持此事。經(jīng)過(guò)努力，終于達(dá)到了他預(yù)期的效果，儒家德禮文化深深植入潮州這塊省尾國(guó)角的蠻荒之地。正如明代人林大欽所說(shuō)：“歷唐中葉，常袞刺潮，建學(xué)校，勸農(nóng)桑，人蒙其教。至元和間，韓愈繼之，禮趙德，敦實(shí)行，士益敦教化。是以語(yǔ)風(fēng)化也，自國(guó)都以至閭閻，人人悉通于《孝經(jīng)》之義；由里中市井以至海濱，家家傳誦周孔之書(shū)。”［3］40第二，是通過(guò)躬行德禮的實(shí)踐，從德禮形式上造勢(shì)，從而正心，從而達(dá)到“仁義是修”的目的。韓愈很看重這一點(diǎn)，在地方任上，每到一處總是通過(guò)祭祀體現(xiàn)其“德禮為先”的目的。祭祀雖然是一種形式，但他深知“國(guó)之大事，在祀與戎”（《左傳·成公三年》）的道理，通過(guò)祭祀可以“通神明，立人倫，正性情，節(jié)萬(wàn)事”（《漢書(shū)·禮樂(lè)志》），也就是說(shuō)，祭祀中所寓含的人文精神，其護(hù)朝綱、厚人倫、敦風(fēng)俗的作用是無(wú)可替代的，其和諧和穩(wěn)定社會(huì)的作用，也是法律鞭長(zhǎng)莫及時(shí)的一個(gè)重要補(bǔ)充。因此，他每到一處，大興祭祀，態(tài)度之虔誠(chéng)和恭敬，形式之莊嚴(yán)隆重，嘆為觀止。特別是在“風(fēng)俗之衰”的潮州更是如此，他不僅祭神，甚至還煞有介事地祭鱷，刺潮不到八個(gè)月，他就一連寫(xiě)下五篇祭神文。他通過(guò)祭祀，把儒家的禮樂(lè)文化植入民俗文化之中，寓雅于俗，寓教于祭，從而達(dá)到推介儒家禮樂(lè)文化之目的。借祭祀等禮治手段為朝廷立刑治之威，真正使禮治成為刑治的重要輔助手段。

三、唐代傳統(tǒng)儒學(xué)文化視野中韓愈禮法思想觀照

韓愈出于他的儒學(xué)道統(tǒng)立場(chǎng)，禮治為主、政刑為輔是其法哲學(xué)的核心思想，并時(shí)時(shí)體現(xiàn)在他為官的一些實(shí)際活動(dòng)中。比如為實(shí)現(xiàn)王道政治和禮治社會(huì)，他主張廣開(kāi)言路，贊頌子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校的舉動(dòng)，子產(chǎn)之作為是“誠(chéng)率是道相天下”，“鄉(xiāng)校不毀，而鄭國(guó)以理”（《子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校頌》）。在袁州刺史任上，明令禁止典貼良人男女做奴隸，并曾釋放官奴731名，以宣示朝廷之仁愛(ài)王道。他認(rèn)為典貼良人男女做奴隸“既乖律文，實(shí)虧政理”（《應(yīng)所在典貼良人男女等狀》），乖法悖禮。穆宗長(zhǎng)慶二年（822年）他復(fù)任京職后，為減輕百姓負(fù)擔(dān)，反對(duì)戶(hù)部侍郎張平叔請(qǐng)變更鹽法的建議，因?yàn)?，加重百姓?fù)擔(dān)，造成官民對(duì)立，不符合禮治社會(huì)初衷。更能體現(xiàn)其禮法思想的是其對(duì)“復(fù)仇”案的處置建議。唐憲宗元和六年（811年）九月，富平縣人梁悅為報(bào)父仇殺人，然后投案自首。此案轟動(dòng)朝廷，憲宗詔令尚書(shū)省議議。量不量刑，如何量刑？這確實(shí)是一個(gè)難題，誠(chéng)如韓愈在《復(fù)仇狀》中所說(shuō)：量刑吧，“則傷孝子之心”，而乖先王之孝治；放縱吧，又擔(dān)心民間從此恃法濫殺，“無(wú)以禁止其端”。很明顯，禮法在司法實(shí)踐中存在矛盾。如何解決這一矛盾，韓愈把禮與法統(tǒng)一起來(lái)，認(rèn)為在處理此案時(shí)，可以靈活一點(diǎn)，因?yàn)椤奥呻m本圣人，然執(zhí)而行之者，有司也。經(jīng)之所明者，制有司者也”。意即法律雖然是圣人所制定，但它又是由具體的司法機(jī)關(guān)來(lái)靈活執(zhí)行的；禮對(duì)司法機(jī)關(guān)而言，僅起到一種指導(dǎo)作用。因此，基于“復(fù)仇之名雖同，而其事各異”的復(fù)雜性，他援引《周官》《公羊傳》等先秦禮制，主張：百姓間相仇殺，父“罪不當(dāng)誅”而被殺者，其子可復(fù)仇；父被地方官所誅，子不得復(fù)仇，因?yàn)楣僬D之，屬有罪當(dāng)誅也，如要復(fù)仇，“必先言于官”，復(fù)仇才無(wú)罪。因此，他最后說(shuō)：“凡有復(fù)父仇者，事發(fā)，具其事申尚書(shū)省，尚書(shū)省集議奏聞，酌其宜而處之，則經(jīng)律無(wú)失其指矣。”讓司法官“引經(jīng)而議”，視實(shí)情靈活處置。

韓愈的這種“引經(jīng)而議”、“禮刑兩不失”的觀點(diǎn)既是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)思想孵化出的禮法思想的繼承，同時(shí)也符合唐代之法律文化精神。因此，我們有必要把韓愈的禮法思想放在唐代法文化氛圍甚至整個(gè)中國(guó)法文化氛圍中去考察。

唐以前，無(wú)論是理論上還是司法實(shí)踐上已形成了儒法交融、德刑并用，以刑輔德的思想傳統(tǒng)。如孔子早就期望通過(guò)“德治”，“勝殘去殺”，達(dá)到“無(wú)訟”的境界：“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔（叛）矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）“聽(tīng)訟吾猶人也，必也使無(wú)訟乎?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！保ā蹲勇贰罚┖髞?lái)儒學(xué)繼承人荀子繼承了孔子思想，主張隆禮重法，禮法并用，如《荀子·性惡》中就明言：“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之?！边@些理論后來(lái)都貫穿于司法實(shí)踐中，中國(guó)古代的司法規(guī)定及執(zhí)行，處處體現(xiàn)倫理意識(shí)的滲透與介入。人們盡量做到禮法不誤、情法兩依。從先秦孔子的“父為子隱，子為父隱”、“臣不可言君親之惡”（《論語(yǔ)·子路》）到漢代董仲舒引經(jīng)決訟及仇覽的以孝行折獄，處處體現(xiàn)了儒家倫理人情在法律中無(wú)所不在的事實(shí)，不但順情釋法，甚至伸情屈法。至有唐一代，儒法交融，禮法互用已臻完善，達(dá)到高峰。正如《唐律疏議·名例》前言所云：禮法之間的關(guān)系“猶昏曉陽(yáng)秋相須而成者也”［4］3。唐代的法律文化處處體現(xiàn)出禮法并用思想，人們已認(rèn)識(shí)到禮法在治國(guó)中的重要作用。如唐太宗就看到了秦嚴(yán)刑而棄法的亡國(guó)教訓(xùn)：“秦乃恣其奢淫，好行刑罰，不過(guò)二世而滅?！保?］62魏征也說(shuō)：“雖董之以嚴(yán)刑，震之以威怒，終茍免而不懷仁。貌恭而心不服”，這樣“覆舟”［5］62之虞在所難免。因此，他主張“設(shè)禮以待之，執(zhí)法以御之。為善才蒙賞，為惡者受罰”［6］70，這樣才能人人盡力，國(guó)家大治。一部唐律就基于“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”［4］3的思想而制定的。比如，每當(dāng)禮與法產(chǎn)生矛盾時(shí)，唐律制定者們總是煞費(fèi)苦心進(jìn)行解決。對(duì)那些違禮不違法行為，如《唐律疏議·名例》“老小及疾有犯”條就規(guī)定：十歲以下兒童“盜及傷人者，亦收贖”，雖未言及“毆己父母不傷”如何科斷，但該條疏議有說(shuō)明：“其毆父母，雖小及疾可矜，敢毆者乃為‘惡逆’。或愚癡而犯，或情惡故為，于律雖得勿論，準(zhǔn)禮仍為不孝。老小重疾，上請(qǐng)聽(tīng)裁?！保?］91根據(jù)《周禮》赦幼弱、赦老耄、赦戇愚所謂“三赦”法，未成年人毆父母雖未傷，可行為有悖孝道，雖在可赦范圍，但為了維護(hù)孝道，仍要進(jìn)行“上請(qǐng)”處分，即上報(bào)朝廷請(qǐng)皇帝裁斷。這樣，既維護(hù)了禮，又不違法。像這種從儒家道統(tǒng)出發(fā)煞費(fèi)苦心調(diào)和禮與法矛盾的地方還有很多。又如，儒家的五倫也經(jīng)常滲透于唐律中。父子之間、夫婦之間常因父權(quán)與夫權(quán)的強(qiáng)調(diào)存在不平等關(guān)系，像《唐律疏議·戶(hù)婚》“子孫別籍異財(cái)”條和《唐律疏議·斗訟》“子孫違犯教令”條通過(guò)規(guī)定父在家擁有的財(cái)產(chǎn)、婚姻和教令權(quán)，確保了父權(quán)在家庭中的絕對(duì)地位?！短坡墒枳h·斗訟》“妻毆詈夫”條還通過(guò)規(guī)定離婚主動(dòng)權(quán)在丈夫，明顯體現(xiàn)夫權(quán)思想。不僅法律滲入儒學(xué)道統(tǒng)思想，司法實(shí)踐中，人們往往也出于儒家忠孝倫理觀念的靈活發(fā)揮。如《舊唐書(shū)·良吏列傳·韋機(jī)傳附韋景駿傳》載有這樣一個(gè)故事：“韋景駿開(kāi)元中為貴鄉(xiāng)令?？h人有母子相訟者，景駿謂之曰：‘吾少孤，每見(jiàn)養(yǎng)親，自恨終夭無(wú)分，汝幸在溫情之地，何得如此？錫類(lèi)不行，令之罪也?！虼蛊鼏柩?，取《孝經(jīng)》付令習(xí)讀之，于是母子感悟，各請(qǐng)改悔，遂稱(chēng)慈孝。”該資料不明是誰(shuí)告誰(shuí)，但據(jù)文中“養(yǎng)親”兩字及“各請(qǐng)改悔”推測(cè)，當(dāng)是子不聽(tīng)教令或供養(yǎng)有闕之類(lèi)，屬母告子。果如是，據(jù)《唐律·名例》規(guī)定，兒子犯有不孝罪，入于“十惡”之類(lèi)，罪不可恕，當(dāng)處徒刑。如這種情況，又加之是子告母，也是“不孝”，屬“十惡”中重罪，當(dāng)處絞刑。但韋景駿以《孝經(jīng)》為本，并以自身念親之體會(huì)進(jìn)行道德說(shuō)教，曉之以理，動(dòng)之以情，進(jìn)行了庭外調(diào)解，維護(hù)了母子之間的“慈孝”?？梢?jiàn)，為了維護(hù)禮教、孝道，法官們常常靈活地處置案件。

從上述分析可看出，唐代律法處處體現(xiàn)禮治精神，因此，把韓愈的法律觀與禮治觀置于唐代傳統(tǒng)儒學(xué)文化視野中去觀照與透視，其作為就不難理解了。韓愈強(qiáng)調(diào)教化，主張“德禮為先”、政刑為輔完全符合唐代的法律文化精神。如上所述，他對(duì)富平縣人梁悅為報(bào)父仇殺人的處理意見(jiàn)，常被人們批評(píng)為模棱兩可，沒(méi)有解決禮刑間的矛盾。但韓愈卻認(rèn)為：“（子復(fù)父仇）最宜詳于律，而律無(wú)其條，非闕文也，蓋以為不許復(fù)仇，則傷孝子之心，而乖先王之訓(xùn)；許復(fù)仇，則人將倚法專(zhuān)殺，無(wú)以禁止其端矣。”（《復(fù)仇狀》）［1］593意思是說(shuō)：就復(fù)仇之類(lèi)案，法律本來(lái)應(yīng)該有所規(guī)定，如今既然無(wú)規(guī)定，這并非制律時(shí)的無(wú)意疏漏，而是基于禮制故意留下的空間地帶。因?yàn)椋?guī)定太死，不許復(fù)仇，有違先王之孝治，允許復(fù)仇，就會(huì)冤冤相報(bào)置法于不顧。在韓愈看來(lái)，法律雖未規(guī)定允許復(fù)仇，但也未規(guī)定不許復(fù)仇，所以在復(fù)仇問(wèn)題上禮刑間并無(wú)矛盾。而留下的空間，讓司法官根據(jù)實(shí)際情況，“酌其宜”而處置，這樣就可“經(jīng)律無(wú)失”、禮刑并用了。韓愈的這種“仁義是修，法度是束”、“以德禮為先”、“輔之以政刑”，既秉承經(jīng)之王教也不廢法之尊嚴(yán)的思想與儒家的禮法并用思想如出一轍，也是對(duì)唐代法律文化精神的一種守護(hù)。韓愈素以儒家道統(tǒng)自居，因此，儒家的禮樂(lè)精神滲入他的法哲學(xué)中也是極其自然的，他的法律觀處在道統(tǒng)大纛之下，用仁義包裹起來(lái)也是無(wú)可厚非的，我們不必過(guò)分苛責(zé)。

［1］馬其昶.韓昌黎文集校注［M］.上海：上海古籍出版社，1986.

［2］楊鶴皋.中國(guó)法律思想史：下［M］.湘潭：湘潭大學(xué)出版社，2011.

［3］林大飲集·潮州風(fēng)俗［M］.黃挺，校注.廣州：廣東人民出版社，1995.

［4］唐律疏議［M］.劉俊文，點(diǎn)校.北京：法律出版社，1999.

［5］吳兢.貞觀政要·論君臣鑒戒第六［M］.南京：鳳凰出版社，2010.

［6］吳兢.貞觀政要·論擇官第七［M］.南京：鳳凰出版社，2010.