衛(wèi)云亮

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430079)

0 引言

溫子升作為北朝文壇的旗手，學(xué)人歷來將研究重點(diǎn)集中在其詩文風(fēng)格的南朝化以及在向隋唐詩歌演進(jìn)過程中所起的作用等問題上，然而就文人思想領(lǐng)域而言，對溫子升的思想構(gòu)成則缺乏明顯的觀照，尤其是溫子升與佛教的關(guān)系至今還是學(xué)術(shù)空白。筆者不揣簡陋，將圍繞溫子升佛教思想的具體表現(xiàn)、影響因素以及其本身性質(zhì)等問題進(jìn)行初步的探討，在還原溫子升真實(shí)思想的同時更進(jìn)一步了解北朝文人在中古學(xué)術(shù)思潮演變發(fā)展過程中所占據(jù)的重要位置。

1 溫子升受佛教思想沾溉之表現(xiàn)

在溫子升現(xiàn)存的文集中有四篇碑文(《大覺寺碑》、《定國寺碑》、《印山寺碑》、《寒陵山寺碑》)涉及到佛教思想。如:

道成樹下，光燭天上，變化靡窮，神通無及。置須彌于葶藶，納世界于微塵。慈悲之門，開仁壽之路，拯煩惱于三涂，濟(jì)苦難于五濁。［1］3766

——《大覺寺碑》

蓋兩儀交運(yùn)，萬物并生，始自苦空，終于常樂。而緣障未開，業(yè)塵猶擁，漂淪欲海，顛墜邪山。［1］3768

——《定國寺碑》

據(jù)筆者初步統(tǒng)計(jì)，這四篇碑文中共有62處使用佛語，其中《大覺寺碑》多達(dá)34處，《定國寺碑》亦有24處。這些寺碑文雖然從形式上看多為溫子升的受詔應(yīng)制之作，但這并不妨礙他對佛教思想的表達(dá)。碑文的內(nèi)容除了記述這些佛寺建筑當(dāng)時興建的緣由與經(jīng)過之外，實(shí)際上也反映出溫子升本人對因果報(bào)應(yīng)論等佛學(xué)思想有著極深的參悟。

溫子升在《印山寺碑》中有言:“修短有命，子夏論之不詳，報(bào)施在天，史遷言之而未悟?！保?］3769在佛教的因果報(bào)應(yīng)思想傳入前，中國本土的報(bào)應(yīng)論存在很大的理論困境。子夏所言的這種“修短有命”報(bào)應(yīng)思想屬于天命論，即“天道福善禍淫”。也就是說，善淫之人的福與禍都是由上天所決定的。然而，史學(xué)家司馬遷在《史記·伯夷列傳》中用伯夷、顏回早卒但盜跖卻長壽的事例來質(zhì)疑這種“報(bào)施在天”的觀點(diǎn)，因?yàn)椤吧朴猩茍?bào)，惡有惡報(bào)”報(bào)應(yīng)論的邏輯并不能解釋現(xiàn)實(shí)中“報(bào)施多爽”現(xiàn)象。針對這種問題，溫子升在文中引用“因果之業(yè)未申，感應(yīng)之途猶蔽”［1］3769，即佛家的因果報(bào)應(yīng)論來克服“報(bào)施在天”理論方面的缺失。同中國傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)論一樣，因果報(bào)應(yīng)論也認(rèn)為善因必生善果，惡因必得惡果，但這種因果關(guān)系是在前世、現(xiàn)在和來世三世之間輪回。正如方立天先生所言:“現(xiàn)有的生命，尊卑貧富，強(qiáng)弱苦樂，美丑壽夭，或人或畜，品類萬殊，都是過去業(yè)因的報(bào)應(yīng)。眾生的現(xiàn)實(shí)生活，是前生的作業(yè)結(jié)果。眾生現(xiàn)在的思想行為又留下新的業(yè)力，在生活結(jié)束時，推動新的生命的流轉(zhuǎn)?！保?］50這就很好地解釋了社會現(xiàn)實(shí)中“善人受禍，惡人得?！钡牟还浆F(xiàn)象，從而擺脫了“報(bào)施在天”一世報(bào)應(yīng)說的理論困境。

中國傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)論認(rèn)為人的福禍善惡由上天決定，而佛教強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)的主體是行為者個人，人的命運(yùn)遭遇都取決于自身的思想行為，自己可以改變自己的命運(yùn)。所以溫子升在《定國寺碑》中說:“并馳于苦樂之境，皆入于生死之門，幽隱長夜，未睹山北之燭，沉迷遠(yuǎn)路，詎見司南之機(jī)，昔日先民，雖云善誘，尚習(xí)蓋纏，未能解脫……不論過去之因緣，詎辯未來之果報(bào)。”［1］3768那些沉溺在生老病死、愛別怨憎等痛苦中的人們雖然有“先民”的教導(dǎo)勸進(jìn)，但始終無法從煩惱中解脫出來。溫子升認(rèn)為原因就在于他們不懂得用佛家的因果報(bào)應(yīng)思想去化解。佛教指出，無明和貪愛是導(dǎo)致人煩惱和迷惑的根源，只有因果報(bào)應(yīng)的決定因素即人自身斬?cái)酂o明和貪愛，才能超越生死輪回最終獲得解脫。

總之，從溫子升的碑文作品中可以看出他服膺佛教的因果報(bào)應(yīng)論，認(rèn)為諸子百家等各種思想學(xué)派并不能解決人性的善惡、人生的苦難等問題，只有佛教才能從根本上拯救眾生:“辟慈悲之門，開仁壽之路，殛煩惱於三涂，濟(jì)苦難於五濁?！保?］3766

溫子升的佛學(xué)思想還表現(xiàn)在對待現(xiàn)實(shí)政治的態(tài)度上。通過對史書的考察，筆者發(fā)現(xiàn)溫子升雖然本質(zhì)上是儒家學(xué)士，但其言行舉止中不時也有佛教思想的流露，而且更重要的是，儒、佛兩種思想在溫子升身上并不矛盾，而是相互補(bǔ)充的。一方面，溫子升在外在情事上用儒家思想來規(guī)范約束自己，但在內(nèi)在性情上，則運(yùn)用佛學(xué)思想來修身養(yǎng)性，從而形成外儒內(nèi)佛的思想性格。

《北齊書》云:

魏帝知覺其變，乃出神武表，命群官議之，欲止神武諸軍。神武乃集在州僚佐，令其博議，還以表聞。仍以信誓自明忠款曰:“臣為嬖佞所間，陛下一旦賜疑，今猖狂之罪，爾朱時討。臣若不盡誠竭節(jié)，敢負(fù)陛下，則使身受天殃，子孫殄絕。陛下若垂信赤心，使干戈不動，佞臣一二人愿斟量廢出?！毙廖?，帝復(fù)錄在京文武議意以答神武，使舍人溫子升草敕。子升逡巡未敢作，帝據(jù)胡床，拔劍作色。子升乃為敕。［3］14

魏孝武帝元修不愿再受權(quán)臣高歡的一再掣肘，決心除掉他，故高歡與魏孝武帝之間的矛盾遂逐漸白熱化。溫子升在這件事上的態(tài)度表現(xiàn)為“逡巡”，所謂“逡巡”，即猶豫之意。又《魏書》溫子升本傳云:

齊文襄引子升為大將軍諮議。子升前為中書郎，嘗詣梁客館受國書，自以不修容止，謂人曰:“詩章易作，逋峭難為?！蔽南屦^客元瑾曰:“諸人當(dāng)賀，推子升合陳辭?！弊由免钼酰送脐懖傺?。及元瑾、劉思逸、荀濟(jì)等作亂，文襄疑子升知其謀。方使之作《神武碑》。文既成，乃餓諸晉陽獄，食弊襦而死。［4］1877

這里的“忸怩”心態(tài)與之前的“逡巡”如出一轍。儒家思想促使溫子升積極出仕，但他又不愿成為政治斗爭中的犧牲品，佛學(xué)思想使溫子升的政治心態(tài)變得猶豫、遲疑。

此外，在北齊曾與溫子升有過共仕經(jīng)歷的魏收對其有“外恬靜，與物無競，言有準(zhǔn)的”［4］1877的評價。所謂“外恬靜，與物無競”，顯然是指溫子升清靜去欲的佛學(xué)修養(yǎng)，這種思想在溫子升的作品中也能找到對應(yīng)，如《寒陵山寺碑》中有“息心是歸，凈行攸處”［1］3771之語，即在精神境界上能夠找到息意去欲、清靜修行的歸宿，可見魏收對溫子升的評價是相當(dāng)中肯的。這種佛學(xué)思想實(shí)際上是小乘佛學(xué)精神的鮮明體現(xiàn)，因?yàn)樾〕朔鸾套⒅貍€人的正心清修，以通過數(shù)息守凈、排除雜念的方式來獲得精神解脫，而小乘毗曇學(xué)正是北朝佛教學(xué)派中較為流行的一支，小乘禪法在北朝也得到上層統(tǒng)治者的普遍重視。如北魏獻(xiàn)文帝曾“造招隱寺，召坐禪僧”;北齊文宣帝甚至廢除禪學(xué)以外的其他所有佛教形式:“佛法大宗，靜心為本。諸法師等，徒傳法化，猶接囂煩，未曰闡揚(yáng)，可并除廢?！保?］136由此可見，溫子升的佛學(xué)思想在學(xué)理上的依據(jù)是相當(dāng)充分的。

2 溫子升佛教思想形成之影響因素

首先，北朝社會崇佛風(fēng)氣浸染了溫子升佛教思想的形成。北朝雖有魏太武帝與北周武帝兩次大規(guī)模的毀佛運(yùn)動，但這兩次反佛的初衷乃是基于國家政治經(jīng)濟(jì)等世俗利益的考量，并不屬于思想文化上的沖突。反之，其他時期仍保持了扶助發(fā)展佛教政策的連續(xù)性。

(文成帝下詔)況釋迦如來功濟(jì)大千，惠流塵境，等生死者嘆其達(dá)觀，覽文義者貴其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開演正覺。故前代已來，莫不崇尚，亦我國家常所尊事也。［4］3036

——《魏書·釋老志》

顯祖(獻(xiàn)文帝)即位，敦信尤深，覽諸經(jīng)論，好老莊。每引諸沙門及能談玄之士，與論理要。［4］3037

——《魏書·釋老志》

(孝文帝)雅好讀書，手不釋卷。《五經(jīng)》之義，覽之便講，學(xué)不師受，探其精奧。史傳百家，無不該涉。善談《莊》、《老》，尤精釋義。［4］186

——《魏書·高祖紀(jì)》

(宣武帝)世宗篤信佛理，每年常于禁中，親講經(jīng)論，廣集名僧，標(biāo)明義旨。［4］3042

——《魏書·釋老志》

這種崇佛風(fēng)氣的出現(xiàn)并非偶然，北朝政局動亂與民族矛盾的實(shí)際情況需要通過宣揚(yáng)“諸法平等”的佛教思想來建立一種共同的宗教文化心理。對于上流統(tǒng)治者來說，佛教所宣揚(yáng)的行善積德有助于王化的實(shí)現(xiàn)。故王昶《金石萃編》云:“釋氏以往生西方極樂凈土，上升兜率天官之說誘之，故愚夫愚婦相率造像，以冀佛佑……其幸生畏死，傷亂離而想太平，迫于不得已，而不暇計(jì)其妄誕者?！保?］357而在文人士大夫看來，佛教思想則能起到心靈慰藉和精神寄托的作用。對于溫子升來說更是如此，他生活的時代正是北朝在承平之世時沉積下的各種社會矛盾總爆發(fā)的時期，皇帝如走馬燈般頻繁更換，溫子升在其生活的52年中共經(jīng)歷七位皇帝:孝文帝元宏、宣武帝元恪、孝明帝元詡、孝莊帝元子攸、節(jié)閔帝元恭、孝武帝元修與東魏孝靜帝元善見。在如此動蕩多變的亂世，佛教思想自然成為安頓士人心靈的精神歸宿。這樣的情形在南朝同樣適用，江淹在《別賦》中總結(jié)人生的離愁別恨后亦“深信天竺緣果之文”，因此可以說佛教在亂世中至少能夠起到“淡化和稀釋人們對生命痛苦的感傷”［7］58的作用。總之，北朝社會的離亂狀態(tài)導(dǎo)致全國自上而下崇佛風(fēng)氣的盛行，這是溫子升佛教思想形成過程中必不可少的影響因素。

其次，溫子升的佛教思想與其承襲南朝的家族文化息息相關(guān)。《魏書》溫子升本傳云:“溫子升，字鵬舉，自云太原人，晉大將軍嶠之后也。世居江左。祖恭之，劉義隆彭城王義康戶曹，避難歸國，家于濟(jì)陰冤句，因?yàn)槠淇たh人焉。家世寒素。父暉，兗州左將軍府長史，行濟(jì)陰郡事。”［4］1874可見，溫子升祖父在劉宋任過官職，后因政局的變動而避難至魏國的濟(jì)陰郡。換言之，溫子升家族由原來的南朝平民遷變?yōu)楸蔽褐瘢匀灰捕汲幸u了南朝的文化傳統(tǒng)。因此曹道衡先生認(rèn)為:“溫子升雖在其祖父時已入魏，但居濟(jì)陰冤句，屬兗州，其地在‘河表七州’范圍，雖可能較早落入北魏手中，但與宋境接壤，因此他接受的南朝文化影響甚多?！保?］綜觀我國歷史，北朝文人學(xué)士深受南朝文化影響的例子并不鮮見。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中提及崔光、王肅等在北魏時期奉佛法的學(xué)士文人:“崔光之祖與父，均仕于劉宋。光十七歲乃來北方。王肅王翊乃王導(dǎo)后裔，均年長歸順魏朝。馮亮本在南方，為魏人虜獲，后乃歸隱嵩山。裴植亦先仕于江南，弟粲當(dāng)亦來自南方……并談義理，雖不必精深，固仍襲南朝之風(fēng)也?！保?］447顯然他們的佛學(xué)知識結(jié)構(gòu)均來自南朝，講求義理的風(fēng)氣也是沿襲南朝。這種情形在北朝文士階層中相當(dāng)普遍，因此筆者認(rèn)為，溫子升至少也有部分佛教思想受“世居江左”家族文化的影響。

最后，如果說溫子升家族文化的影響屬于狹義上南北文化交流的產(chǎn)物，那么廣義上的南北文化交流對溫子升佛教思想的形成也起到相當(dāng)程度的促進(jìn)作用，這在溫子升文集中有具體的體現(xiàn)，如《大覺寺碑》中“顏如滿月”之語即是采自梁簡文帝《釋迦文佛像銘》中的“滿月為面，青蓮在眸”。據(jù)康金聲考證，《大覺寺碑》一文作于孝武帝永熙二年(公元533年)，而蕭綱是年已有31歲，如此將簡文帝寫作《釋迦文佛像銘》時間的下限定于永熙二年完全有可能。另據(jù)《北史》記載，南梁簡文帝之子蕭大圜在投降北周后“俄而開麟趾殿，招集學(xué)士，大圜預(yù)焉?！读何涞奂匪氖怼ⅰ逗單募肪攀砀髦挂槐?，江陵平后，并藏秘閣。大圜入麟趾，方得見之，乃手寫二集，一年并畢，識者稱嘆之?！保?0］1064可見，簡文帝的文集確實(shí)已流傳到北朝的本土，但流傳的途徑不應(yīng)是溫子升家族之人從南朝攜帶而來。查《魏書》可知，北魏獻(xiàn)文帝于天安元年至皇興三年(公元466～469年)趁劉宋內(nèi)亂奪取了“河表七州”地區(qū)，則溫子升祖父由南朝避難至北魏的時間至遲為獻(xiàn)文帝皇興三年(公元469年)。而梁簡文帝的生年為公元503年，二者相距的時間過長，故不會受其家族從南朝帶來的文化影響，可見應(yīng)該還有其他的流傳途徑存在。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中指出:“東方義學(xué)之光大，不但由于名僧之傳授，帝王之提倡，亦由于其與南方之交通。彭城本為南北交通之樞紐，亦為北方義學(xué)之源泉?！保?］461溫子升生活的時代是南北朝文化交流相當(dāng)頻繁的時期，《魏書》溫子升本傳云:“蕭衍使張皋寫子 文筆，傳于江外。衍稱之曰:‘曹植、陸機(jī)復(fù)生于北土。恨我辭人，數(shù)窮百六?！保?］1877又“濟(jì)陰王暉業(yè)嘗云:‘江左文人，宋有顏延之、謝靈運(yùn)，梁有沈約、任日方，我子 足以陵顏轢謝，含任吐沈?！保?］1877這兩則材料雖然表面上只是文學(xué)上的對比，但從側(cè)面也可看出南北朝文人都有較強(qiáng)的文化比較意識，這自然是南北朝各種文化頻繁交流的結(jié)果，南北佛學(xué)聞化交流的情況也應(yīng)作如是觀?？傊?，從溫子升在文章中引用梁簡文帝佛學(xué)用語的事例中可以看出，溫子升的佛教思想雖然形成于北朝，但仍離不開南北佛學(xué)文化交流的滋養(yǎng)。

3 溫子升援佛入儒的思想傾向

根據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，在溫子升《大覺寺碑》等四篇涉及佛學(xué)思想的碑文中，引用佛語的來源基本上都是大乘佛教，其中有維摩經(jīng)(6處)、智度論(6處)、法華經(jīng)(5處)、大般涅 經(jīng)(3處)、無量壽經(jīng)(3處)、華嚴(yán)經(jīng)(2處)、楞嚴(yán)經(jīng)(2處)等大乘經(jīng)典?？梢钥闯?，溫子升顯然在有意識地引用同質(zhì)化思想傾向的佛教文獻(xiàn)，那么其行文指向的目的何在，我們可以從這些碑文的章法結(jié)構(gòu)安排中看出一些端倪?！洞笥X寺碑》前半部分有云:

道成樹下，光屬天上。變化靡窮，神通無及，置須彌于葶藶，納世界于微塵。辟慈悲之門，開仁壽之路，殛煩惱于三涂，濟(jì)苦難于五濁。非但化及天龍，教被人鬼;固亦福沾行雁，道洽游魚。［1］3767

這些話語雖然是在宣揚(yáng)懷慈悲、救苦難等佛教教義，但在文末卻說:

主上乃據(jù)地圖，攬?zhí)扃R，乘六龍，朝萬國，牢籠宇宙，襟帶江山。道濟(jì)橫流，德昌頹歷，四門穆穆，百僚師師，乘法船以徑度，駕天輪而高舉。神功寶業(yè)，既被無邊;鴻名懋賞，方在不朽。［1］3767

這顯然是儒家“立德”、“立功”不朽精神的鮮明體現(xiàn)。《定國寺碑》也有類似的表述:

惟無上大覺，均悟玄機(jī)，應(yīng)現(xiàn)托生，方便開教，圣靈之至，無復(fù)等級，威神之力，不可思議。動三乘之駕，泛八解以，引諸子于火宅，渡群生于海岸。自一音輟響，雙樹潛神，智慧雖徂，象法猶在，光照金盤，言留石室，遍諸世界，咸用歸仰。［1］3768

文章表意是在闡釋佛學(xué)，其實(shí)是在借用佛家的語言來歌頌高歡救世平亂的功業(yè)，落腳點(diǎn)還是儒家思想。因此，筆者認(rèn)為溫子升之所以在文中大量援引大乘佛教教義而非小乘佛教思想，是因?yàn)榇蟪朔鸾趟枷肱c只能解決個體精神解脫的小乘佛教不同，其以“自利利他”為宗旨，且和儒學(xué)在價值觀、倫理觀方面存在暗合之處。具體來說，大乘佛教主張通過“六度”周濟(jì)眾生，完成“自利利他”的崇高目的，在它所提倡的“世間即出世間”的思想中，包含著對現(xiàn)實(shí)世界、苦難人生的深切關(guān)懷，因而具有與儒家入世精神相容的地方。需要指出的是，溫子升雖然看到大乘佛教的慈悲救度精神與儒家的仁義孝慈之間存在著共同的價值取向，但從行文的目的可以看出，其對佛教慈悲濟(jì)度精神的闡發(fā)顯然是為了更好地說明后文的儒家思想。

現(xiàn)在的問題是，溫子升在文章中對儒家思想進(jìn)行闡揚(yáng)時為何需要借助佛教的大乘精神來表達(dá)。這就涉及到北朝時代的特殊性，北朝文化欠發(fā)達(dá)以及政局多變的現(xiàn)實(shí)使得儒家思想正面的道理難以起到凝聚人心的作用，而認(rèn)為只有信奉佛教大乘精神才能夠得到救治的想法已經(jīng)成為整個社會從上至下的共同文化心理。在這種情況下，利用佛教教義來闡發(fā)儒家思想就成為一種必然。魏收就直接將佛教與儒家倫理進(jìn)行類比，認(rèn)為佛教“率在于積仁順，蠲嗜欲，習(xí)虛靜而成通照也。故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳?！保?］3026“所謂佛者，本號釋迦文者，譯言能仁，謂德充道備，堪濟(jì)萬物也?！保?］3027可見，魏收已有意將佛教思想納入中國傳統(tǒng)儒家倫理范疇。此外，顏之推也提出:“內(nèi)外兩教，本為一體，漸積為異，深淺不同。內(nèi)典初門，設(shè)五種禁;外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也;義者，不盜之禁也;禮者，不邪之禁也;智者，不酒之禁也;信者，不妄之禁也?！保?1］93顏之推認(rèn)為佛、儒兩家實(shí)為一體，應(yīng)將佛教放到與儒家同等的地位。

上述這些相類的看法無疑體現(xiàn)了北朝社會對佛教思想的普遍要求，溫子升也試圖用佛教的相關(guān)教義論證儒家思想的合理性。這一時段儒學(xué)與佛教如此緊密地結(jié)合，無怪乎湯用彤先生認(rèn)為北朝的經(jīng)學(xué)(儒學(xué))與佛學(xué)二者是俱起俱盛的關(guān)系:“北朝之學(xué)，經(jīng)學(xué)佛學(xué)，似為俱起。合流者交互影響，相得益彰。俱起者則由于國家學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)。二教各自同時興盛，因而互有關(guān)涉?！保?］461因此，佛儒兩家之關(guān)系在北朝的顯著特征即是逐漸走向匯合，文人學(xué)士自然也不能脫離佛儒相融的學(xué)術(shù)大環(huán)境。但羅宗強(qiáng)先生指出:“佛教在北朝的影響更多是宗教性質(zhì)的，并沒有如南朝那樣，在士人中被廣泛地作為一種人生理想、人生情趣，甚至作為一種哲理探討那樣來對待。”［12］319筆者認(rèn)為，溫子升作品中的佛儒互動現(xiàn)象就已經(jīng)表明北朝文人對待佛教的態(tài)度并非是單向靜態(tài)的宗教狂熱，盡管沒有出現(xiàn)像南朝那樣探討佛教義理的盛況，但北朝文士仍然將佛學(xué)的因子與本土的儒家思想積極結(jié)合在一起，努力尋求二者之間的共性，這實(shí)際上是開啟了之后佛教中國化道路的先河。

總之，溫子升并非只把佛教看作一種排他性的宗教式信仰，而是有意地嘗試將佛教思想融入北朝相對單一、固定的儒學(xué)思想中，這體現(xiàn)了北朝文士在學(xué)術(shù)思想上的開放性。而從整個思想史發(fā)展的歷程來看，溫子升援佛入儒的理論意義則在于，標(biāo)志著文人在創(chuàng)作的思想建構(gòu)中已經(jīng)開始將儒學(xué)思想與佛教教義進(jìn)行深入有效地會通，同時這也是對我國中古時期三教思想合流所做的部分先期實(shí)踐。

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