崔海東

(江蘇科技大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 鎮(zhèn)江 212003)

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》下引皆稱篇名)，此“文章”同于孔子贊美堯“煥乎，其有文章”(《泰伯》)之“文章”，指的是治理社群的原理與制度等。既然此“文章”子貢當(dāng)時(shí)可得而聞之，則吾人今亦可據(jù)《論語(yǔ)》相關(guān)篇章，參后儒之追憶，還原孔子之初衷。茲就其三種政體觀試發(fā)其微。

一、本然之理——“論道經(jīng)邦，燮理陰陽(yáng)”

孔子以治理社群當(dāng)有本然之理，此理首先即表現(xiàn)為，人的生理屬性與道德屬性是政權(quán)產(chǎn)生的陰陽(yáng)兩種動(dòng)力，此動(dòng)力交互為用則形成三種主要的政權(quán)模式。我們可借《尚書(shū)·周官》“論道經(jīng)邦，燮理陰陽(yáng)”來(lái)概括之。下詳此義。

(一)政權(quán)產(chǎn)生的兩大動(dòng)力與三種主要模式

其一，個(gè)體始有二性?？鬃釉啤翱思簭?fù)禮”(《顏淵》)，又云“為仁由己”(《顏淵》)，即表明同是一己，已含二性。當(dāng)人“首出庶物”(《易傳》)，走出自然后，既保留了與物相同的如食色等生理屬性，又進(jìn)化出“異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)的道德屬性。前者本為善，過(guò)或不及則為惡，故要克之。后者是仁義諸性，其純善無(wú)惡，故要率性為之。

其二，人群終分三品?？鬃釉啤拔ㄉ现桥c下愚不移”(《陽(yáng)貨》)，即認(rèn)為人群可分上智、下愚以及中人。其下“不移”二字，乃是褒定上智、下愚二者不為利欲而移嬗己性。上智指圣人，其“所欲不逾矩”(《為政》)，已達(dá)自覺(jué)狀態(tài)，故完全自由，純是天地氣象。下愚指純樸贛直之愚夫愚婦，其依本性而行，時(shí)能暗合天地，是為自然狀態(tài)。惟有中人，因后天之習(xí)染，暗合時(shí)少，過(guò)或不及為多，常常陷溺“罟攫陷阱”(《中庸》)，處于異化狀態(tài)。由此三品，故云“性近習(xí)遠(yuǎn)”(《陽(yáng)貨》)。當(dāng)然，孔子認(rèn)為生理、道德二性的區(qū)分是歷史而非終極的，每個(gè)個(gè)體均可憑工夫，一則反躬性體，化此兩橛于一歸，如告司馬?！皟?nèi)省不疚，夫何憂何懼” (《顏淵》)，即是點(diǎn)示性體清寧和平之本狀與工夫下手處。二則上達(dá)道體，體證天命流行境，故孔子頻言“上達(dá)”(《憲問(wèn)》)。從而“人皆可以為堯舜”(《告子下》)，“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》下引皆稱篇名)。但是現(xiàn)實(shí)中，工夫或由己悟，或因外緣，不能整齊劃一，故個(gè)體始有二性，人群終分三品。

其三，群居為政權(quán)產(chǎn)生之前提。人若依莊子之獨(dú)居，則混沌天性，在宥而已，何勞公權(quán)(《莊子·外篇·馬蹄》)。然孔子云“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”(《微子》)荀子承之云“人生不能無(wú)群”(《王制》)，即是認(rèn)為人實(shí)際上是以群居此一社會(huì)化的方式走出自然并繁衍生息的，這是人當(dāng)下的、惟一的生存方式。既是群居，則必然要處理人與人、人與社群之關(guān)系，則必然要產(chǎn)生代表公共權(quán)力之政權(quán)，以保證社群中個(gè)體生命的完成。

其四，政權(quán)形成之陰陽(yáng)兩種動(dòng)力與三大主要模式。代表公共權(quán)力之政權(quán)乃輻湊而成*《老子·第十一章》言“三十輻，共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用”。，即每個(gè)政治單位(不一定是個(gè)人)為輻條，政府為車轂，輻條輳插車轂而成政權(quán)。但是此輻湊卻包括三種形成機(jī)制。既是群居，則人與人、人與社群之間，即產(chǎn)生兩層摩蕩，一是生理屬性之摩蕩，此是利欲之爭(zhēng)；二是道德屬性與生理屬性之摩蕩，此是義利之爭(zhēng)。由此形成三種結(jié)局：一是道德屬性勝，統(tǒng)率控制生理屬性， 讓吾人之仁心向外推展為社群之公義，

以義導(dǎo)

利，并將此公義客觀化為禮制，其組織即為公共服務(wù)之機(jī)構(gòu)，其元首則為公推之圣賢，此種模式獨(dú)陽(yáng)無(wú)陰，在政權(quán)陰陽(yáng)座標(biāo)上處于極左端，孔子稱為“道之以德，齊之以禮”(《為政》)。二是生理屬性占優(yōu)，彼此爭(zhēng)斗，則或者強(qiáng)者勝出，或者諸方聯(lián)盟，從而僭立公權(quán)，治以政刑，以任其私利，此種模式獨(dú)陰無(wú)陽(yáng)，在政權(quán)陰陽(yáng)座標(biāo)上處于極右端，孔子稱為“道之以政，齊之以刑”(《為政》)。三是兼用二性，此種模式在政權(quán)陰陽(yáng)座標(biāo)上居中，間以禮樂(lè)刑政，故孔子云“禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足”(《子路》)。當(dāng)然，在三點(diǎn)之間尚有無(wú)數(shù)之過(guò)渡狀態(tài)，其在客觀上亦局部地規(guī)范、調(diào)整并實(shí)現(xiàn)個(gè)體、社群之利益，不贅。此三種模式及其過(guò)渡，乃是普世的公式，每個(gè)社群都可在其中找到自己的位置，如齊重政刑而傾右，魯崇禮樂(lè)而偏左。

上述本然之理，綜如下圖：

(二)本然之理的展開(kāi)——實(shí)然之勢(shì)與應(yīng)然之道

其一，上述之理若客觀化出去，則有實(shí)然之勢(shì)。每個(gè)社群因先天條件(如地理人口等)不同，各自擁有特殊的政治產(chǎn)生、發(fā)展的規(guī)律與趨勢(shì)。于孔子的世界而言，此實(shí)然之勢(shì)，則表現(xiàn)為由政權(quán)陰陽(yáng)座標(biāo)的中間向極右移動(dòng)，從而產(chǎn)生兩個(gè)結(jié)果：起點(diǎn)是西周，其乃陰陽(yáng)相間的正常政體，禮樂(lè)刑政交錯(cuò)為用。終點(diǎn)則為春秋，其是正常政體下墮而成的變態(tài)政體，陰漸增而陽(yáng)日減，禮崩樂(lè)壞，政刑見(jiàn)重。

其二，孔子于此實(shí)然之勢(shì)外，又有應(yīng)然之道。本然之理中本有純陽(yáng)無(wú)陰的禮樂(lè)之治，孔子即據(jù)此懸設(shè)理想政體，托名為唐虞之治，批判當(dāng)下并標(biāo)明人類政治所應(yīng)臻進(jìn)的理想狀態(tài)。政治主體若建成，則由個(gè)體倫理之善進(jìn)至社群政治之善易如反掌。因國(guó)中皆君子，滿街咸圣人，此是人的完全自主、自覺(jué)、自由狀態(tài)，則此大自在群體之生存惟行禮樂(lè)，何勞政刑。則社群之善政便至簡(jiǎn)至一，政道必“天下為公”(《禮記》)，以遂其“各正性命”(《易傳》)之要求。治道必“禮讓為國(guó)”(《里仁》)，以還原其公共服務(wù)之本義。故孔子言“大道之行也”(《禮運(yùn)》)即是懸設(shè)此理想政體，言“大道既隱”(《禮運(yùn)》)則是以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)批判當(dāng)下之實(shí)然政體。

故相應(yīng)地，孔子便有正常、變態(tài)、理想三種政體觀。此三政體均可分三個(gè)方面來(lái)看：一為政道，指政權(quán)之歸屬；二為治道，指政權(quán)之運(yùn)行；三為實(shí)體，指政權(quán)之結(jié)果?？傄?jiàn)下表：

理勢(shì)道政體政道治道實(shí)體本然之理實(shí)然之勢(shì)應(yīng)然之道正常天下為家禮樂(lè)政刑西周王道變態(tài)僭越篡奪政刑、征伐春秋霸政理想天下為公天下歸仁唐虞之治

二、實(shí)然之勢(shì)之一：正常政體西周

孔子的世界中，陰陽(yáng)相間的正常政體號(hào)曰三代，然夏商難征(《八佾》)，惟周郁郁，故實(shí)指西周。

(一)政道——天下為家

其一，何謂天下為家。人是以群居的方式走出自然的，其第一個(gè)社會(huì)化形式是以血緣為基礎(chǔ)的“部落——宗族”之邦國(guó)>*如梁?jiǎn)⒊唬骸跋囊笠郧八^諸侯，皆邃古發(fā)生之部落，非天子所能建之廢之?！币?jiàn)氏著《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2003年，第49頁(yè)。， 此即是家。

第二個(gè)則

是“邦國(guó)——天下”，即以強(qiáng)勢(shì)部落為核心而組成的部落聯(lián)盟——三代*如“商代國(guó)家是由眾多自治族群組成的集合體。商代國(guó)家是由這些起初獨(dú)立的族群組成，在商王‘霸權(quán)的’權(quán)力組織下成為一個(gè)松散的聯(lián)盟”。見(jiàn)李峰，《西周的政體：中國(guó)早期的官僚制度和國(guó)家》，北京三聯(lián)書(shū)店，2010年，第30頁(yè)。。如西周的政治單位即是家此一小共同體，以之為輻，周王為轂，輻湊而成政權(quán)，形成縱向上自周王至各邦國(guó)等級(jí)有序、橫向上邦國(guó)彼此“挈矩”的準(zhǔn)“公天下”之格局，我們借用《禮運(yùn)》“天下為家”來(lái)指稱之。故天下為家即天下各自為家，天下無(wú)數(shù)小共同體共立，雖在名義上一統(tǒng)于周王，然政權(quán)實(shí)為彼各自分有。

其二，西周之政道。孔子本對(duì)西周政權(quán)半以武力半被天命頗有微辭*如謂舜之《韶》樂(lè)“盡美矣，又盡善也”，謂周武王之《武》樂(lè)“盡美矣，未盡善也”(《八佾》)，因其在根本上不認(rèn)可此武力征伐而擁有的政權(quán)。，然據(jù)現(xiàn)實(shí)亦許之為正常。故首先，明言最高政治權(quán)力當(dāng)屬周王，如云：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出。”(《季氏》)細(xì)繹此權(quán)有二：一是制度的創(chuàng)作權(quán)，非天子，不得制禮作樂(lè)。二是對(duì)違禮者的懲罰權(quán)，只有周王才能行討有罪。其次，在各諸侯國(guó)內(nèi)，則要規(guī)范各階層之權(quán)力，如云“君君，臣臣，父父，子子”(《顏淵》)，使不得僭越篡奪。其目的，即是要保持周初封建原貌：一則自天子以至庶人各安其分，任何人不能將政權(quán)當(dāng)作一物來(lái)篡奪[1]；二則此政權(quán)之運(yùn)行，如禮樂(lè)征伐，當(dāng)皆依禮制，即程序正義，不能以武力、謀詐等非法方式來(lái)顛覆，從而保持此天下各自為家之秩序，以維持“部落——邦國(guó)”的天然生存發(fā)展權(quán)利，免遭并吞。故孔子要弟子止伐顓臾(《季氏》)，又呼吁“興滅國(guó)、繼絕世”(《堯曰》)，皆為此義。

(二)治道——政教并流

現(xiàn)實(shí)中，個(gè)體秉性有清濁，聞道有先后，證成有遲緩，故其性體現(xiàn)狀有著極大的差異?？鬃又蔚兰瘁槍?duì)此而為政教并流。

其一，行禮樂(lè)之教化，此是德治之路線，其本質(zhì)是“己立立人、己達(dá)達(dá)人”(《雍也》)之忠道的落實(shí)。若能“先知覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”(《萬(wàn)章》)，完成一個(gè)社會(huì)整體的“明明德、新民、止于至善”(《大學(xué)》)的教化過(guò)程，則社群即可以道德的自覺(jué)，化約法度的他律，以禮分之，以樂(lè)和之。故孔子宏道首重教化，“有教無(wú)類”(《衛(wèi)靈公》)，教弟子為政亦言“庶、富、教”(《子路》)，其理在此。

其二，然而教化畢竟是一個(gè)歷史的、發(fā)展的過(guò)程，為維護(hù)未完全實(shí)現(xiàn)的、成長(zhǎng)中的社群正義，防止其被個(gè)人或集團(tuán)損害，并在被損害后能有效懲罰行為者，孔子以政刑之法治為輔。其本質(zhì)是“己所不欲，勿施于人”(《顏淵》)之恕道的落實(shí)。社群“己所不欲”之最大公約數(shù)為政策法令，以之對(duì)百姓予以規(guī)范與引導(dǎo)，故孔子云“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉”(《堯曰》)。若有違之者則以刑罰予以勸戒與膺懲，故又云“君子懷刑”(《里仁》)。

其三，政教二者的關(guān)系，則當(dāng)以禮樂(lè)為主、政刑為輔，反對(duì)獨(dú)任政刑。故孔子云“不教而殺謂之虐”(《堯曰》)。后來(lái)孟子言“徒善不足以為政，徒法不足以自行”(《孟子·離婁上》)可謂深得孔子之意?！抖Y記·樂(lè)記》亦總結(jié)云：“禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂(lè)刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！?/p>

三、實(shí)然之勢(shì)之二：變態(tài)政體春秋

此正常政體又非永恒不變者，一則于政道，此政權(quán)惟為各級(jí)貴族所壟斷所私有，即成世卿世祿之僵死格局，只能免于速亡，不可逃于漸崩；二則于治道，其政刑見(jiàn)重，德教日衰，故終至周文疲弊，墮而為變態(tài)政體。

(一)政道——僭越篡奪

其一，周天子漸失天下共主之地位。鄭莊公言“王室而既卑矣 ，周之子孫日失其序”又言“天而既厭周德矣”(《左傳·隱公十一年》)，故吳、楚相繼僭稱王號(hào)，甚至鄭人射肩(《左傳·桓公六年》)、楚子問(wèn)鼎(《左傳·宣公三年》)。

其二，政權(quán)逐級(jí)瓦解，以下克上普遍頻繁出現(xiàn)?！俺紡s其君者有之，子弒其父者有之”(《滕文公下》)。一則禮樂(lè)征伐出自諸侯，如“管仲九合諸侯”(《憲問(wèn)》)。二則各國(guó)篡奪風(fēng)行。如衛(wèi)國(guó)莊、出父子相爭(zhēng)(《述而》)，齊則“陳恒剎君”(《憲問(wèn)》)。三則大夫僭越，權(quán)臣弄柄，如魯有三桓篡權(quán)，晉有六卿專政。四則陪臣執(zhí)國(guó)，如魯之臧武仲“以防要君”(《憲問(wèn)》)，“公山弗擾以費(fèi)畔”(《陽(yáng)貨》)，晉則有“佛肸以中牟畔”(《陽(yáng)貨》)?！妒酚洝房偨Y(jié)此云“弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)”(《太史公自序》)。

(二)治道——禮崩刑重

其一，禮樂(lè)崩壞。《微子》云：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽(yáng)、擊磬襄入于海?！贝苏律羁潭r活地描述了這是一個(gè)禮樂(lè)崩壞、花果飄零的時(shí)代?！墩撜Z(yǔ)》中對(duì)此禮樂(lè)崩壞記載甚眾，如魯昭公娶同姓(《述而》)，三桓以“雍徹”(《八佾》)，季氏“舞八佾”(《八佾》)、“旅泰山”(《八佾》)，甚至孔門高弟亦有宰我改喪(《陽(yáng)貨》)、子貢去羊(《八佾》)。

其二，對(duì)內(nèi)統(tǒng)治政刑見(jiàn)重*如前536年鄭鑄刑書(shū)，孔子時(shí)16歲；前513年晉鑄刑鼎，孔子時(shí)39歲。，侵剝?nèi)帐?，如魯哀公“徹猶不足”(《顏淵》)，季氏“為長(zhǎng)府”(《先進(jìn)》)，臧文仲“居蔡，山節(jié)藻悅”(《公冶長(zhǎng)》)、“竊位”(《衛(wèi)靈公》)，甚至孔子高弟冉求亦為季氏聚斂(《先進(jìn)》)。對(duì)外則彼此征伐，以致生靈涂炭，如魯之“伐顓臾”(《季氏》)，《左傳》更是詳載了彼時(shí)“侵六十、伐二百十有三、戰(zhàn)二十三、圍四十、入二十七”[2]。

四、應(yīng)然之道：理想政體唐虞

實(shí)然之勢(shì)既墮落如此，故孔子即提出應(yīng)然之道的理想政體以匡治之。此政體，孔子名為唐(堯)虞(舜)之治(《泰伯》)。

(一)政道——天下為公

孔子于此處，則不似實(shí)然政體之平面地言，而是提撕上揚(yáng)一步，先言天道，爾后言人道之當(dāng)法天，得出政道之本質(zhì)。

其一，就天道言?？鬃釉疲骸疤旌窝栽眨臅r(shí)行焉，百物生焉”(《陽(yáng)貨》)。此即《易傳》“乾道變化，各正性命”之義。天道始終是一圓滿者，其四時(shí)行、百物生，至公無(wú)私，使宇宙間“物各付物”， 讓每物皆如其所是而成其所是，遂其“元亨利貞”之生。此天道，即類于西方的自然法，其對(duì)人道有著永恒神圣之規(guī)范力。孔子下一“行”字，以示天之大公，大化流行；下一“生”字，以示天之大愛(ài)，生生不息?？鬃芋w證到人的存在的本來(lái)面目，不論個(gè)體還是群體，皆由天賦性命，均應(yīng)如此“行”、“生”之天境，擁有其天然的不可剝奪的生存發(fā)展權(quán)利，以完成其元、享、利、貞的生命過(guò)程。

其二，就人道言。人道雖歷史地久缺著，永遠(yuǎn)處在過(guò)程中，然人不能限隔宇宙，當(dāng)法天命流行，以“洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物”(《中庸》)，使人間每個(gè)個(gè)體都能成就自己的生命。若每人都能收拾良知，自作主宰，痛下工夫的話，則所謂政治，只是每個(gè)個(gè)體自己分內(nèi)事。則合所有個(gè)體，此人群自我治理、自我實(shí)現(xiàn)、自我完成之權(quán)力即是公共權(quán)力，則此公共權(quán)力我們借《禮運(yùn)》之語(yǔ)表達(dá)之即是“天下為公”。

其三，公共權(quán)力之本質(zhì)。公共權(quán)力是人群所公有的一個(gè)抽象體，本來(lái)如此，恒定如此，如日月行空，并不落在人間，任何人不能去產(chǎn)生它、更改它，遑論爭(zhēng)奪它。然它又普照人間，須臾不離，萬(wàn)古恒常。故后儒云“天下為天下人之天下”，“藏天下于天下”者，正表此義。

其四，政道之本質(zhì)。所謂政權(quán)，本來(lái)即是此公共權(quán)力之客觀化。故其本屬于全社群所公用，任何人不能以強(qiáng)智爭(zhēng)奪之，即如任何人不能以強(qiáng)智爭(zhēng)奪日月一樣。理想政體之政權(quán)，即當(dāng)歸眾人所有。如最高元首之產(chǎn)生不能“大人世及以為禮”(《禮運(yùn)》)，而當(dāng)是“唐虞之道，禪而不傳”(《郭店楚簡(jiǎn)·唐虞之道》)[3]。如此對(duì)比前兩種實(shí)然政體，其政權(quán)只是公權(quán)力在人間扭曲的、局部的表現(xiàn)，其政府亦缺乏根本的合法性。

(二)治道——為政以德

其一，政權(quán)之形成?？鬃拥茏幽蠈m適言：“羿善射，鏖蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下?！笨鬃淤澰唬骸熬釉杖羧?，尚德哉若人?！?《憲問(wèn)》)此德并非指元首個(gè)人之私德，而是指整個(gè)社群的價(jià)值取向。南宮適這里提出了兩種政權(quán)產(chǎn)生模式，一是如羿、鏖以武力奪取政權(quán)，最后均不得善終。二是如禹、稷以治水、耕稼之類提供公共益品而為民眾推為元首從而組織政權(quán)?？鬃淤澩笳撸鋺B(tài)度亦明矣。其當(dāng)認(rèn)為，民眾為輻，圣人為轂，共建政權(quán)。而民眾到圣人，是直接而順暢的，無(wú)任何阻力。此如孟子所說(shuō)，“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也”(《孟子·公孫丑上》)。

其二，為政以德?？鬃釉疲骸盀檎缘?，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《為政》)此德亦非元首之私德，而是《大學(xué)》“明明德”之“德”?？鬃诱J(rèn)為為政的根本原則在于凡人群之生存、國(guó)家之治理，當(dāng)以闡發(fā)民眾的光輝德性為主要途徑，即“新民”，以“至于至善”。德性是人群所以生存與發(fā)展之基礎(chǔ)之核心，政治當(dāng)以明民之明德為最高原則，其它的禮樂(lè)、政策、法令、制度、治術(shù)等均列而環(huán)之，就如同北極星居中為核心，而群星皆層而比之、遞而外之。

此理想政體，孔門即托名為唐(堯)虞(舜)之治?？鬃赢?dāng)時(shí)連夏、商二代的政治文明都很難驗(yàn)證，故此唐虞之治當(dāng)是其對(duì)人類政治應(yīng)然之懸設(shè)，而非對(duì)歷史實(shí)然之總結(jié)，其托古本為刺今，立名以圖改制。故康有為認(rèn)為，孔子以前的歷史均無(wú)據(jù)可考，孔子于是“塑造”出堯舜等上古圣賢之事跡，以行改制之愿[4]。牟宗三先生亦認(rèn)為此是先儒立象之義*牟宗三先生云：“孔子刪書(shū)斷自《堯典》，而寄托其政治上之深遠(yuǎn)理想于堯舜之禪讓，極稱堯舜之盛德與無(wú)為而治。孟子道性善，亦言必稱堯舜。儒家稱堯舜是理想主義之言辭，亦即‘立象’之義也，未必是歷史之真實(shí)。此說(shuō)正反顯當(dāng)時(shí)之史實(shí)不可得而確解也”。見(jiàn)氏著《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第3頁(yè)。。然唐虞作為一個(gè)座標(biāo)，自此以后，便成為儒家永恒的理想家園。歷代儒家不斷的回到那里，在理論上予以詮釋、還原、建構(gòu)與價(jià)值設(shè)準(zhǔn)，以批判現(xiàn)實(shí)、指導(dǎo)此在世界的進(jìn)路。

上三種政體，后人不明，甚至朱子亦認(rèn)為“《記》中分裂太甚，幾以帝王為有二道，則有病?！盵5]《記》即指《禮記·禮運(yùn)》之大同、小康，二者正當(dāng)孔子之理想政體與正常政體。朱子認(rèn)為帝王惟有一道，即此二政體不當(dāng)有高下之別。他這種認(rèn)識(shí)很有代表性，是秦制下的儒士的典型思想，直至明末諸子方超度之。朱子如此，遑論他人，遂至此道二千年不明。

孔子三種政體觀既明，則其為政理念即分為兩層：一是批判變態(tài)政體，要求撥亂反正，恢復(fù)正常政體；二是批判正常政體，要求超越周制，進(jìn)至理想政體。

[1] 牟宗三.政道與治道[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007:4.

[2] 李夢(mèng)生.左傳譯注·前言[M].上海:上海古籍出版社,2004:3.

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