①關(guān)于知識(shí)批判、為理性劃定界限的問(wèn)題，康德用《純粹理性批判》給出了詳盡的回答，本文不做討論。

②［德］艾克曼：《歌德談話錄》，楊武能譯，成都：四川文藝出版社，2008年，第209頁(yè)。

摘要：文章以歌德的自然觀為切入點(diǎn)，回顧和梳理了西方思想史對(duì)“一”和“多”關(guān)系的發(fā)展探討。該問(wèn)題源自于古希臘，經(jīng)過(guò)中世紀(jì)的發(fā)展，到近代斯賓諾莎形成了“泛神論”，這些對(duì)歌德時(shí)代德國(guó)觀念論的內(nèi)在性特征的塑造起到了決定性的作用。在這樣的思想大背景之下，作為德國(guó)古典主義文化的杰出代表者，歌德對(duì)自然的認(rèn)識(shí)角度和考察路向都呈現(xiàn)出與近代以技術(shù)操作為主要手段的科學(xué)方法和自然觀迥然不同的特色，并且在新的歷史條件下深化了對(duì)“一”和“多”問(wèn)題的理解。文章通過(guò)一定的原始文本依據(jù)闡發(fā)了這一特色。

關(guān)鍵詞：秩序；“一”；“多”；泛神論；類型；變形

中圖分類號(hào)：I516.24

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：000808

大詩(shī)人歌德同時(shí)也是一位涉獵廣泛的博物學(xué)家，他在礦物學(xué)、氣象學(xué)、頭蓋骨學(xué)、顏色學(xué)、植物學(xué)等諸多自然學(xué)科領(lǐng)域造詣匪淺，同時(shí)也備受爭(zhēng)議。如何把握歌德的自然觀，有待于我們不斷地深化對(duì)歌德乃至整個(gè)德國(guó)古典主義的理解。文章擬結(jié)合德國(guó)思想史的大背景，就歌德為什么從事自然研究以及他眼中的“一”與“多”的歷史遺留問(wèn)題做一番解讀嘗試，希望為理解歌德的自然觀提供一個(gè)有益的補(bǔ)充。

一、 秩序或本原

歌 德為何花費(fèi)大量的時(shí)間去從事自然科學(xué)研究？很大程度上是拜當(dāng)時(shí)西風(fēng)東漸的啟蒙運(yùn)動(dòng)所賜。長(zhǎng)于思考的德國(guó)知識(shí)分子很快洞悉到啟蒙本身的局限和隱含的危機(jī)：?jiǎn)⒚伤揽康姆▽殶o(wú)非是理性批判和科學(xué)的自然主義，前者最終把哲學(xué)送上了不可知論的絕路①，后者是用自然因果律解釋萬(wàn)物，所有的觀點(diǎn)、理論和解釋都必須講求形式邏輯上完美無(wú)缺的證據(jù)，若非如此，就必然作為愚昧和迷信的產(chǎn)物而毫不留情地打倒。在這種思路支配下對(duì)自然對(duì)象的研究考察，必然表現(xiàn)為采取割裂的、片面的、孤立的方式，如此我們看到的只是彼此分裂的標(biāo)本，遠(yuǎn)非生命實(shí)體本身。而按照自古代、中世紀(jì)流傳下來(lái)的文化傳統(tǒng)，生命一定必須是鮮活的、整體的，是不可須臾分割的。在古人那里一切都是有生命、有靈魂的，這樣的傳統(tǒng)今天只保留在歌德一個(gè)人的自然研究論著之中。自近代以降，西方人眼里的自然變成了可以由人任意地條塊分割、予取予奪的對(duì)象，而歌德的生活哲學(xué)恰恰跟主流的意識(shí)形態(tài)相反，他從來(lái)都是整體地、宏觀地感受和體驗(yàn)天地萬(wàn)物，絕不接受近代科學(xué)那種單一地倚重于知性的思維方式。此外，西方主流思想界（只有浪漫派算是一個(gè)例外）普遍認(rèn)為人的理智和精神高于自然，而在歌德看來(lái)，自然非但不是一個(gè)被精神超出的低等物，反而是一個(gè)生生不息運(yùn)動(dòng)的主體，而且它的運(yùn)行自有一套嚴(yán)格的、顛撲不破的規(guī)律。所以他才會(huì)說(shuō)：“唯有自然一點(diǎn)不開(kāi)玩笑，它永遠(yuǎn)真實(shí)，永遠(yuǎn)嚴(yán)肅，永遠(yuǎn)嚴(yán)厲，也永遠(yuǎn)有道理；缺點(diǎn)和錯(cuò)誤永遠(yuǎn)由人負(fù)責(zé)。自然藐視不夠格的人，只委身于夠格而純真的人，并向這樣的人泄露自己的秘密?！雹?

智慧起源于驚訝，而歌德自小就訝異于自然的力量，模模糊糊地意識(shí)到大千世界里面一定有一種神秘的秩序在悄然地發(fā)生作用。至于非實(shí)體的精神財(cái)富，在歌德看來(lái)，“即使在抽象的智性（Intellektualitt）中，在那看似自由飄蕩的玄思中，在柏拉圖的理念王國(guó)中，在斯賓諾莎對(duì)上帝的智性的愛(ài)（amor intellectualis Dei）中，在康德的純粹理性中……同樣都有一種意志、一種統(tǒng)治的欲望在起作用”Friedrich Gundolf, Goethe, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, S. 263 f.。這里所謂的“意志”、“統(tǒng)治的欲望”無(wú)疑就是一個(gè)我們看不見(jiàn)其大腦的主體。在對(duì)自然的懵懂體驗(yàn)中，年幼的歌德慢慢認(rèn)識(shí)到：世界是在由絕對(duì)者帶動(dòng)起來(lái)的某種力量下存在著的。［德］歌德：《歌德文集》第四卷，劉思慕譯，北京：人民文學(xué)出版社，1999年，第114頁(yè)。這就是秩序的力量，秩序是天地萬(wàn)物的根本，它給一切都賦予了生命。所以，歌德的自然研究出發(fā)點(diǎn)便是尋找并體驗(yàn)這樣的崇高秩序。這一點(diǎn)他縱然沒(méi)有在日記、書(shū)信乃至自傳里明確闡發(fā)，我們也能夠從他關(guān)于自然的理論沉思甚至日常言談中偶然透露出的信息中倒推出來(lái)。作為自然科學(xué)的愛(ài)好者和研究者，歌德與浮士德一樣要用精神之力參透宇宙萬(wàn)物，同時(shí)也使自己升華成一個(gè)宇宙。

吳勇立：“永恒的‘一多樣地呈現(xiàn)著自身”前文已述，歌德對(duì)自然的觀察和研究從一開(kāi)始就充滿了人文精神的特色，這與同時(shí)期絕大多數(shù)的自然科學(xué)家根本不同。在他眼中，自然萬(wàn)物固然是一個(gè)有機(jī)的、動(dòng)態(tài)的整體，礦石、云、植物、動(dòng)物都是一個(gè)進(jìn)程的展現(xiàn)，而不是像博物館里展品的隨意擺列。④Olaf Breidbach, Goethes Naturverstndnis, München: Wilhelm Fink Verlag, 2011, S.55；S.56 f.因此歌德所追求的秩序是動(dòng)態(tài)的（bewegliche Ordnung）。他研究自然的中心任務(wù)就是：在自然變化的進(jìn)程中，把統(tǒng)攝著一切生成變化的秩序所引起的所有可描述的變形揭示出來(lái)，歌德深信，只有在發(fā)展和變形中，類型才實(shí)現(xiàn)了自身。所以，歌德的研究出發(fā)點(diǎn)根本不是一般科學(xué)意義上現(xiàn)成的分類學(xué)，而是“越出常規(guī)的概念秩序，直指自己決定自己的自然整體”④。

歌德大規(guī)模的科研工作大致是在他進(jìn)入魏瑪公國(guó)參與政務(wù)活動(dòng)（1776年）以后開(kāi)始的，《浮士德》劇中主人公在出場(chǎng)之際就發(fā)自心底地呼喊道：“逃吧！起來(lái)！逃到廣闊的國(guó)土去！”［德］歌德：《浮士德》，綠原譯，北京：人民文學(xué)出版社，第14頁(yè)。這片“廣闊的國(guó)土”并不只是地理空間的含義，而是包含了他整個(gè)生命維度里的縱深空間。也就在這里，歌德實(shí)在地體驗(yàn)到了理性主義的新生，從而開(kāi)啟了德國(guó)古典主義的帷幕。不過(guò)相比青少年時(shí)代而言，此時(shí)他對(duì)秩序和本質(zhì)的回歸已經(jīng)上升了一個(gè)高度，他努力要使原本單一的秩序和本質(zhì)呈現(xiàn)出多元的層次。為實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，他從實(shí)際的研究中發(fā)展出了一對(duì)概念：“類型學(xué)”（Morphologie）和“變形學(xué)”（Metamorphose）?！邦愋蛯W(xué)”又叫“形態(tài)學(xué)”，在方法上強(qiáng)調(diào)對(duì)生物體及其族群的總體構(gòu)造研究，先驗(yàn)性地探討演化時(shí)生物的結(jié)構(gòu)改變，比較生物體間的差異，而非僅就生物個(gè)體本身進(jìn)行分析?！逗?jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》第8卷，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1996年，第678頁(yè)。在歌德那里，“類型學(xué)”衍化成了一套在運(yùn)動(dòng)中對(duì)自然形態(tài)進(jìn)行把握的學(xué)說(shuō)。自然形態(tài)雖然受到自己的規(guī)定，但是在每個(gè)發(fā)展階段又都超出了自己。用今天的生物學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)講，歌德的“變形學(xué)”研究的就是細(xì)胞分裂所帶動(dòng)的植物繁衍，只不過(guò)在歌德時(shí)代還沒(méi)有建立起“細(xì)胞”這一概念。值得注意的是，在歌德那里，“變形”并非意味著對(duì)“原型”的扭曲或畸變，而是類型的實(shí)現(xiàn)方式：一方面，類型對(duì)變形具有支配性、統(tǒng)轄性；另一方面，變形所體現(xiàn)的種種個(gè)別性、特殊性都只能在類型的覆蓋下才能存在。

二、 泛神論

泛神論是歌德自然哲學(xué)思想的另一個(gè)重要來(lái)源。17、18世紀(jì)的歐洲，為了避免和教會(huì)的矛盾，啟蒙的推動(dòng)者們對(duì)中世紀(jì)神學(xué)做了一定程度的改良，他們依舊承認(rèn)自然是上帝的產(chǎn)物，自然界里的豐富多樣的系統(tǒng)也是上帝預(yù)先安排并架構(gòu)好了的，每個(gè)系統(tǒng)如同分好類別的鉛字盒，按照上帝的計(jì)劃將每一件事物按部就班地分配其位置。Horst Bredekamp, Die Kunstkammer als Ort spielerischen Austauschs,“ in: Horst Bredekamp, Bilder bewegen, Berlin: Wagenbach, 2007, S. 121 – 135.這就是當(dāng)時(shí)盛行于英、法這兩個(gè)啟蒙大國(guó)的自然神論。自然神論在思想史上產(chǎn)生了極其深重的影響，它導(dǎo)致人們盲目信仰理性和自然主義，最終演變成可怕的精神怪獸——虛無(wú)主義。Walter Brugger S. J. (Hg.), Philosophisches Wrterbuch, Freiburg: Herder Verlag, 1963, S. 48.在歌德生活的時(shí)代，大多數(shù)德國(guó)文化精英都預(yù)見(jiàn)到了自然神論隱藏著摧殘信仰之魂的巨大危險(xiǎn)，因而不約而同地選擇了與之分庭抗禮的泛神論。泛神論主張上帝與宇宙、自然以及人同為一體，在人的自身內(nèi)部就能感覺(jué)到上帝神力的存在，換言之，泛神論就是要在世界內(nèi)部尋找上帝的力量和作用，包括自然科學(xué)里所講的自然規(guī)律與類型，都是這種力量的表現(xiàn)。

在歌德一生最重要的朋友之中，作為導(dǎo)師的赫爾德是難以取代的歌德在自傳《詩(shī)與真》里寫(xiě)道：“給我?guī)?lái)極重大的結(jié)果、最有意義的事件就是與赫爾德之結(jié)識(shí)以及接著與他的親密交往?！眳⒁?jiàn)《歌德文集》第四卷，北京：人民文學(xué)出版社，1999年，第412頁(yè)。 ，讓?保羅盛贊他一身集有六種天才Emil Staiger, Goethe und seine groen Zeitgenossen, München: Beck Verlag, 1968， S.116.。赫爾德的最大功績(jī)就在于繼哈曼和萊辛之后，當(dāng)仁不讓地?fù)?dān)當(dāng)了德國(guó)泛神論的領(lǐng)軍人物。何以如此？20世紀(jì)的著名日耳曼學(xué)者貢多爾夫揭開(kāi)了這個(gè)謎底：“在當(dāng)時(shí)的德國(guó)，能夠?qū)⑷祟愂澜?、歷史和社會(huì)的一切外觀形態(tài)，尤其是將人類的語(yǔ)言古跡體驗(yàn)并釋讀為神性力量的活潑潑展現(xiàn)、生效和發(fā)展的人，只有赫爾德一個(gè)?！盙undolf, Gothe, S. 88. 在神學(xué)家赫爾德的帶動(dòng)下，年輕好學(xué)的歌德不僅很快接受了泛神論的世界觀，并且擺脫了狂飆突進(jìn)期間的那種單純而略顯狹隘的生命觀局限——即把自然界的生命僅僅視作生命體個(gè)體的內(nèi)在沖動(dòng)結(jié)果，認(rèn)為理性、形式只對(duì)生命起到消極的阻礙和束縛的作用。通過(guò)泛神論，他重新認(rèn)識(shí)了理性、精神、合乎法則者（das Gesetzmige）、賦形者（das Gestaltende）這一系列概念，認(rèn)識(shí)到自由與理性并不是天敵，源源不斷地給予我們這個(gè)世界以生命力的，原來(lái)是一個(gè)無(wú)比強(qiáng)大的秩序力量——自然從上帝那里得來(lái)的神性，即無(wú)限的形式理念（Formideen），這就是說(shuō)，理性、秩序與自由并不是不共戴天的死敵！既然自然是生命的起點(diǎn)和終點(diǎn)，既然精神、秩序、本質(zhì)同時(shí)作用于天地萬(wàn)物，那么精神與自然、質(zhì)料和形式、無(wú)意識(shí)的沖動(dòng)和有意識(shí)的意志最后就一定能協(xié)調(diào)一致起來(lái)。以歌德為首的德國(guó)思想家和藝術(shù)家以此為基點(diǎn)開(kāi)創(chuàng)了崇高的古典主義世界觀和藝術(shù)觀，其最后歸宿就是自由法則與美的理念的統(tǒng)一。H. A. Korff, Geist der Goethezeit, Band II., Lepizig: Koehler & Amelang, 1958， S. 6.

在歌德的時(shí)代，德國(guó)的大思想家多數(shù)傾向于泛神論，按此教義，上帝超越于一切有限的事物之外，又現(xiàn)實(shí)地體現(xiàn)其力量于萬(wàn)事萬(wàn)物之中。另外，按照泛神論的解說(shuō)，天國(guó)就在人間，這并不意味著我們這個(gè)充斥著大量骯臟、虛假和丑惡的世界本身就是完美的上帝，而應(yīng)該理解為：我們這個(gè)世界是發(fā)展中的上帝、趨向完滿的上帝。H. A. Korff, Geist der Goethezeit, Band I., S. 19.上帝的精神附著在人類的身體上，伴隨著人類一步一步跨上新的臺(tái)階，向著最高真理攀登。作為有限的存在，人類精神的任何一個(gè)階段都是發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，必然要被下一個(gè)階段否定，因此生活的真理就在于我們表現(xiàn)其錯(cuò)誤，而每一次表現(xiàn)又都有其局限性，正是這種局限性和錯(cuò)誤性的存在，成為人類自我發(fā)展的動(dòng)力。在絕對(duì)真理充分展現(xiàn)之前，人類的歷史就是由錯(cuò)誤對(duì)錯(cuò)誤的克服構(gòu)成的。單就這個(gè)意義而言，《浮士德》里出自上帝之口的詩(shī)句“Es irrt der Mensch, solange er strebt”（V 317）歷代譯者都譯錯(cuò)了，正確的譯法應(yīng)當(dāng)如吳建廣所指出的：“人只要追求，就會(huì)迷誤?！眳⒁?jiàn)吳建廣：《人類的界限——歌德〈浮士德〉之“天上序曲”詮釋》，載《德國(guó)研究》，2009年第1期，第61頁(yè)。

1780年創(chuàng)作的斷片《自然》，集中展現(xiàn)了歌德皈依了泛神論之后成熟的世界觀。從中我們充分領(lǐng)略到，歌德眼中的世界根本不是彼時(shí)啟蒙運(yùn)動(dòng)者們所津津樂(lè)道的可計(jì)量規(guī)律支配下的世界，而是一個(gè)由可見(jiàn)、可感、可見(jiàn)諸于形式的秩序統(tǒng)攝下的無(wú)限豐富的現(xiàn)象世界，這個(gè)世界是一個(gè)活潑潑的“生成”（Werden），而不是靜止的“存在”（Sein）：

她只有少數(shù)幾根動(dòng)力發(fā)條，但這些發(fā)條永不磨損，一直起作用，永遠(yuǎn)是多姿多樣的。

運(yùn)動(dòng)和發(fā)展，是她身上永不枯竭的生命；可她總是萬(wàn)變不離其宗。她變化不息，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變化之中。她不識(shí)何謂休息，停滯不前從逃不過(guò)她的詛咒。②③④⑤Goethe, Werke, in 14 Bnden. Band 13, Hamburg: Wegner, 1948 ff, S.46;S.46;S.46;S.47.

此時(shí)的歌德早已成功地?cái)[脫了青年時(shí)代質(zhì)樸的自然主義，有意識(shí)地向著觀念主義回歸，說(shuō)白了就是要為生活和藝術(shù)尋找確定的秩序：“她的腳步是從容的，她的例外是少見(jiàn)的，她的道理是不可變更的?！雹跒閷?shí)現(xiàn)這一目的，詩(shī)人不能不回歸一度遭到廢棄的理性概念手段。同時(shí)，歌德雖然服膺于斯賓諾莎的學(xué)說(shuō)，但在他看來(lái)，斯氏那種嚴(yán)格的數(shù)學(xué)概念推演方式不能簡(jiǎn)單地拿來(lái)就用，這不僅僅是歌德不喜歡思辨玄想的個(gè)人稟賦使然，也是自然本身的復(fù)雜性、矛盾性以及不可能被理性一網(wǎng)打盡的客觀事實(shí)所決定的，這樣的矛盾性在歌德的文字?jǐn)嗥幸膊粫r(shí)可見(jiàn)，例如：“在她內(nèi)部是永遠(yuǎn)的生命、生成和運(yùn)動(dòng)，然而她并不向前移動(dòng)”③，“她把人籠罩在黑暗之中，可又總是促使他去追求光明。她使人依附于土地，所以人累贅遲緩，可她又偏要人行動(dòng)利索”④，“每時(shí)每刻她都在作最遙遠(yuǎn)的旅行，而每時(shí)每刻她都到達(dá)了目的地”⑤。

如前所述，僵硬的、知性的自然科學(xué)研究就是一張現(xiàn)實(shí)版的普羅克洛斯忒斯之床，對(duì)待自然它只能用現(xiàn)成不變的尺度粗暴地裁剪掉活生生的血肉之軀，留下的只是拼接起來(lái)的標(biāo)本死物。對(duì)待藝術(shù)家創(chuàng)造的有生命的作品只能動(dòng)用藝術(shù)的手段，而單靠概念思維的哲學(xué)便有力不從心之感。歌德在《詩(shī)與真》里說(shuō)：“在詩(shī)中既一定有一種對(duì)于不可能的事物的信仰，在宗教中也有一種對(duì)于不可解釋的事物的同樣信仰，我便覺(jué)得哲學(xué)如果在它的領(lǐng)域內(nèi)想證明和解釋這兩者，它便處于很不利的地位?！眳⒁?jiàn)《歌德文集》第四卷，劉思慕譯，北京：人民文學(xué)出版社，1999年，第219頁(yè)。因此，多專多能的歌德決心投身于藝術(shù)，而這篇酣暢淋漓地表達(dá)了泛神論特色的自然觀和藝術(shù)傾向的《自然》斷片也成為了德國(guó)觀念史上的一座里程碑。

三、 “類型”概念的前身——理念、至善、一、上帝

歌德為什么如此鐘情于泛神論？還有一個(gè)原因不可忽視：泛神論的主旨與古希臘的文化精魂極為投合，而歌德自幼接受希臘古典文化的全面扎實(shí)的教育，是希臘風(fēng)的傾心迷戀者，關(guān)于古希臘他從來(lái)不吝于溢美之詞，最具代表性的可能就數(shù)這樣一句：“在所有的民族之中，把生命的夢(mèng)編織得最美妙的無(wú)過(guò)于希臘人。”Goethes Werke in 12 Bnden, Band 7, Berlin und Weimar: Aufbau Verlag, 1981, S. 564.

毋庸置疑，希臘是歌德終身追隨卻又無(wú)法企及的目標(biāo)，歌德本人也非常明白，比起他所仰慕的遠(yuǎn)古先賢，他所生活的時(shí)代和環(huán)境，非?！安焕谝粋€(gè)天才的發(fā)展”，如果不滿足于庸人的生活而想干出一番事業(yè)，就“不得不竭盡全力，克服重重障礙、擺脫某些謬誤”。［德］歌德：《論文學(xué)藝術(shù)》，范大燦等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第242-243頁(yè)。不過(guò)，歌德所生活的時(shí)代也給他提供了得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，自然科學(xué)的飛躍發(fā)展有助于更深透地觀察自然現(xiàn)象的細(xì)節(jié)，從而更穩(wěn)健地接近事物的最終本源。同時(shí)，希臘文化的深厚積淀也使歌德明白：?jiǎn)螒{自然科學(xué)這一門(mén)面向很窄的學(xué)問(wèn)就想達(dá)到對(duì)自然世界的精確觀察和通透理解，那是人類理性的愚妄，要把握有質(zhì)料的、感性的內(nèi)容，非整體的、綜合的、動(dòng)態(tài)的方法莫辦，在歌德看來(lái)，他的“類型”方法論就是他研究自然的不二選擇。

西方哲學(xué)的一大特色是對(duì)本原的執(zhí)著追求，本原就是事物追求的總方向，并且這樣的總方向只能是一個(gè)，不能是兩個(gè)或更多，這就是最早出現(xiàn)的“一”。同時(shí)，希臘人普遍感到豐富雜多的特殊經(jīng)驗(yàn)對(duì)象無(wú)法形成知識(shí)，相反，具有恒定性和持久性的對(duì)象卻容易形成知識(shí)，所以，“思想專注的不是事物的特性，而是事物的共性，這種共性是同一‘類事物所共有的”。這樣的共性，自亞里士多德之后在西方哲學(xué)中被稱為“概念”，在柏拉圖那里就被稱作“理念”。［德］策勒：《古希臘哲學(xué)史綱》，甕紹軍譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1992年，第139頁(yè)。

在《理想國(guó)》中，柏拉圖申明，感性的對(duì)象不同于思想對(duì)象，作為后者的理念才能被思想。［古希臘］柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第263-264、388頁(yè)。理念形成一個(gè)自存的世界，它使世界上的事物成其所是，給萬(wàn)物的混沌以秩序，去辨認(rèn)類似者，區(qū)別不同者，在“多”中領(lǐng)悟“一”?？傊?，柏拉圖將各種事物的存在指向都稱為“理念”，而所有理念的最高指向，即事物的終極指向，就是“至善”準(zhǔn)確地說(shuō)，“至善”應(yīng)當(dāng)叫作“善的理念”?！独硐雵?guó)》第六卷講道：“善的理念是最大的知識(shí)問(wèn)題”，因?yàn)樯票日x更高，屬于最高層次的倫理范疇。（柏拉圖：《理想國(guó)》，第260頁(yè)）。不過(guò)，“理念論”這樣一個(gè)天才學(xué)說(shuō)也留下了一個(gè)巨大的難題，那就是理念的分有者和被分有者相互分離，這個(gè)問(wèn)題也困擾了柏拉圖本人，終其一生，他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答都沒(méi)有達(dá)到令人滿意的程度。

為了克服理念與感性事物分離的困難，亞里士多德發(fā)展出了四因?qū)W說(shuō)（形式因、質(zhì)料因、動(dòng)力因和目的因）。其中形式因大體上相當(dāng)于柏拉圖的“理念”，只不過(guò)有時(shí)亞里士多德還用“形狀”（morphe）、“范型”（paradeigma）代指它。汪子嵩：《古希臘哲學(xué)史》第三卷（下），北京：人民出版社，2003年，第452頁(yè)。柏拉圖主張理念在具體事物之外，具體事物分有或模仿該理念而存在，亞里士多德修正說(shuō)，形式與事物不可兩分，形式在事物中，同質(zhì)料相結(jié)合而存在。在《形而上學(xué)》的第七卷和第八卷中，他集中說(shuō)明了這個(gè)論點(diǎn)。在“一”和“多”的關(guān)系問(wèn)題上，他與柏拉圖并沒(méi)有太大的區(qū)別，他也認(rèn)為個(gè)別事物就是一種完整的實(shí)在，是實(shí)體，理念或者形式實(shí)際上不是別的，而是諸種個(gè)別事物的共性，是存在于“多”中的“一”，而這種“一”，即形式，才是真正的本體，或者說(shuō)具體事物所要追求的目標(biāo)。形式不僅僅是每一事物的概念和本質(zhì)，它還是事物涌現(xiàn)的目的所向和實(shí)現(xiàn)這一目的的力量之源（即動(dòng)力因），亞里士多德洞察到具體事物的形式之上還有某種更高的引導(dǎo)性力量，他稱其為“目的”，目的因或者是事物具體形態(tài)之上更好的形態(tài)，或者是諸種事物構(gòu)成的總體趨向，而全世界乃至全宇宙的總趨勢(shì)是至善，他又稱其為“一”、“隱德萊?！?、“不動(dòng)的推動(dòng)者”。在《形而上學(xué)》中他提出了兩個(gè)非常重要的論點(diǎn)：第一，原因不能是無(wú)限系列，否則會(huì)引起無(wú)窮倒退，而目的因就是系列的終點(diǎn)（994b9—13）；第二，運(yùn)動(dòng)者不完善，不完善的東西要追求完善，不動(dòng)的推動(dòng)者才是完全的現(xiàn)實(shí)，或者說(shuō)神性的本體（1072b3—1074a30）。［古希臘］亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第39、274-280頁(yè)?？偟膩?lái)說(shuō)，亞里士多德對(duì)“一”和“多”的問(wèn)題做出了較為令人滿意的解答，因?yàn)樗幕卮鹗埂耙弧弊鳛椤岸唷钡谋举|(zhì)結(jié)構(gòu)（形式、目的）內(nèi)在于“多”當(dāng)中，使得“一”作為“多”不可缺少的原則在“多”當(dāng)中本質(zhì)性地存在著。

中世紀(jì)的人如何消化古代的“理念”學(xué)說(shuō)？本文因篇幅所限，只簡(jiǎn)單提一提其中最重要的兩位：普羅提諾和庫(kù)薩。普羅提諾對(duì)柏拉圖的超越的“一”的思想和亞里士多德的“內(nèi)在”的發(fā)展學(xué)說(shuō)做了一種混合，發(fā)展出自己的“流溢說(shuō)”：“‘一作為絕對(duì)者，通過(guò)流溢產(chǎn)生世界的多個(gè)層級(jí)：精神、靈魂、個(gè)體物構(gòu)成的感性世界，直至作為非存在的極端界限的無(wú)形式的質(zhì)料。通過(guò)流溢的方式，‘一內(nèi)在于世界的多樣性之中。太一、精神、靈魂，這三個(gè)最初的本質(zhì)性是‘一的三種形態(tài)。”李華：《“一與多”思想的傳承——普羅提諾與庫(kù)薩關(guān)系片論》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2012年第5期，第29頁(yè)。按照普羅提諾的說(shuō)法，理念召喚世間萬(wàn)物，萬(wàn)物也趨向理念，太一通過(guò)精神對(duì)事物產(chǎn)生吸引和召喚；并且，這四個(gè)層次由高到低逐層吸引，同時(shí)也由低到高逐層向上回復(fù)，直至回到作為本原的“一”。這種生生不息、由低向高運(yùn)動(dòng)不止的設(shè)想與德國(guó)古典主義的精神追求是非常契合的。

普羅提諾對(duì)“一”與“多”的關(guān)系解說(shuō)仍舊停留在古代世界觀，對(duì)于解釋人格主體化了的上帝與世界的關(guān)系仍有欠缺。為此，庫(kù)薩提出了他自己的四個(gè)統(tǒng)一性思想，來(lái)表達(dá)“一”與“多”、統(tǒng)一性與他異性、上帝與世界的關(guān)系。這四個(gè)統(tǒng)一性思想分別為：神性或絕對(duì)的統(tǒng)一、理智、知性和感性。作為世界結(jié)構(gòu)的精神運(yùn)動(dòng)，這四個(gè)層級(jí)屬于精神運(yùn)作和存在顯現(xiàn)的四種方式。Josef Koch, Die Ars coniecturalis des Nikolaus von Kues, Kln und Opladen: Westdeutscher Verlag, 1956, S. 18, 159.它們各自處在不同的精神階段，共同構(gòu)成思想的動(dòng)力運(yùn)動(dòng)，實(shí)質(zhì)上是同一個(gè)事物的多種存在和展開(kāi)方式。這四種統(tǒng)一性在運(yùn)作中又是彼此互相滲透、不可分割的。關(guān)于庫(kù)薩的具體思想，可參見(jiàn)Nikolaus von Kues, Philosophischtheologische Werke, Lateinischdeutsch: mit einer Einleitung von Karl Bormann, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2002.在庫(kù)薩這里，上帝是掌握著無(wú)限精神的“一”，它的力量貫穿了世間的全部存在，即“多”，其運(yùn)動(dòng)方式又超過(guò)了有限精神的理解力，而作為有限精神的個(gè)體的人，才能不一，對(duì)于四個(gè)統(tǒng)一性的把握側(cè)重點(diǎn)不一，但他們又都渴望與上帝接近。這樣一種絕對(duì)者遍在世界之內(nèi)的圖景奠定了德國(guó)古典主義時(shí)期整個(gè)內(nèi)在性思想的基礎(chǔ)，不夸張地說(shuō)，一半的德國(guó)泛神論者都是庫(kù)薩的學(xué)術(shù)子嗣。

四、 “類型”與“變形”

歌德和赫爾德堅(jiān)信，看似無(wú)序的大千世界一定被一種統(tǒng)一的秩序力量統(tǒng)攝著。從德語(yǔ)單詞“Wesen”我們也可以看到，該詞兼有“本質(zhì)”、“存在”及“存在者”的意思，說(shuō)明德語(yǔ)語(yǔ)境中的“本質(zhì)”就是我們感官所及的種種自然現(xiàn)象的根據(jù)，所有現(xiàn)象都依仗于這種在先的根據(jù)的支持。所以，在泛神論者看來(lái)，不存在純粹脫離本體的或然、偶然發(fā)生的事情，一切都在原形式、原秩序的掌控之下。由此歌德發(fā)展出獨(dú)具特色的“類型學(xué)”和“變形學(xué)”。關(guān)于這兩個(gè)概念的具體淵源和演變，莫光華已經(jīng)在他的著作中有過(guò)詳細(xì)交代⑤詳見(jiàn)莫光華：《歌德與自然》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2010年，第106-118、340頁(yè)。，本文不做重復(fù)，這里只強(qiáng)調(diào)一下其精神實(shí)質(zhì)：“類型學(xué)”是一種自然觀科學(xué)，其精神體現(xiàn)為在諸多局部中體驗(yàn)整體，于整體中體驗(yàn)局部，這些局部并不是彼此獨(dú)立的完成了的部分，而是自身有機(jī)運(yùn)作的一個(gè)動(dòng)態(tài)體系里的一個(gè)個(gè)環(huán)節(jié)，互相之間血肉相連，相輔相成而不相害。要描述這樣的局部，只有將它們放置在一個(gè)有機(jī)的、成長(zhǎng)著的自然生命體的背景下才能有效地進(jìn)行?！邦愋蛯W(xué)”描述的就是在運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的自然形態(tài)。Olaf Breidbach, Goethes Naturverstndnis, S.20, 34-35.“變形學(xué)”的任務(wù)則是：假道于有限的局部細(xì)節(jié)，見(jiàn)微知著地把握總體性的自然。

1790年，歌德完成了《植物變形記》（Metamorphose der Pflanze），在這部作品中，歌德闡明，植物的生長(zhǎng)是以一個(gè)環(huán)節(jié)緊跟著一個(gè)環(huán)節(jié)展開(kāi)的，從子葉到葉子，從葉子到花朵，再?gòu)幕ǘ涞椒N子。這所有的變化過(guò)程都是在一種有機(jī)中心的推動(dòng)下完成的，而該過(guò)程就直接表現(xiàn)為植物外形的變化。就單株植物個(gè)體而言，在生長(zhǎng)發(fā)育過(guò)程中，各個(gè)器官的大小也不相等，生長(zhǎng)速度也不一樣，這就是說(shuō)原推動(dòng)力的外在表現(xiàn)是有差異、有變化的，然而整個(gè)植物卻無(wú)可阻擋地向上生長(zhǎng)，每個(gè)器官各司其職，協(xié)調(diào)配合，共同重復(fù)著同樣一個(gè)基礎(chǔ)形式。后來(lái)歌德在同名詩(shī)歌中這樣寫(xiě)道：

愛(ài)人啊，這園中的萬(wàn)千花朵紛然雜陳，

它們令你眼花繚亂、困惑迷惘；

你雖聽(tīng)出了許多名稱，卻有更多名稱

野蠻地喧囂著，在你的耳中你推我攘。

所有形態(tài)彼此相似，每個(gè)形態(tài)各不相同：

這部合唱詮釋著一個(gè)秘密的法則，

一個(gè)神圣的迷⑤

此前歌德已經(jīng)通過(guò)“比較骨學(xué)”（vergleichende Osteologie）的研究，確定外形上千差萬(wàn)別的脊椎類動(dòng)物屬于同一類屬，因?yàn)橹嗡鼈兩眢w的骨骼都執(zhí)行著相似的功能，在整體結(jié)構(gòu)上的作用是大同小異的，這個(gè)發(fā)現(xiàn)最初只是讓他朦朧地認(rèn)識(shí)到一切脊椎動(dòng)物都共屬一類，開(kāi)始奠定“類型”（Typus）概念的基礎(chǔ)。Korff, Geist der Goethzeit, S. 52-53.隨著植物學(xué)和動(dòng)物學(xué)研究的齊頭并進(jìn)，歌德認(rèn)識(shí)到，自然一方面是按照明確的形式和模式塑造生物的外在形態(tài)，然而這種塑造本身又存在著極大的自由，里面蘊(yùn)含了無(wú)限的可能性。歌德于是驚嘆：“自然在創(chuàng)造中展開(kāi)生命?！雹邰蹽oethe, Poetische Werke, Band I, Berlin: Aufbau Verlag, 1960, S.542;S.546;S.547.這一發(fā)現(xiàn)毋寧說(shuō)超越了常識(shí)，需要人們不滿足于對(duì)事物表面的肉眼觀察，打開(kāi)心靈之眼才能理解。

既然生命形態(tài)的塑造可能是無(wú)限多樣的，而這種塑造卻又受制于形式理念，那么必然產(chǎn)生這樣的疑問(wèn)：后者是怎樣產(chǎn)生這種制約作用的呢？歌德足足探索了16年時(shí)間才開(kāi)始在《動(dòng)物變形學(xué)》（Metamorphose der Tiere）中嘗試著回答這個(gè)問(wèn)題，今天我們?cè)谕脑?shī)歌片斷中可以發(fā)現(xiàn)他對(duì)這一問(wèn)題試探性的描述：

那位女神，

她遍施豐厚的生命之饋贈(zèng)，卻能無(wú)憂無(wú)慮，

不像有朽的女人們總在擔(dān)憂：自己的孩子得不到

可靠的給養(yǎng)；可她不會(huì)擔(dān)憂，因?yàn)樗央p重設(shè)定

那至高的法則：她對(duì)每一個(gè)生命都施加了限制，

讓他們輕巧地發(fā)現(xiàn)適度的需求和不可限量的饋贈(zèng)，

她將需求和饋贈(zèng)遍地播撒，那些多方面貧乏的孩子，

只要他們踴躍地努力，她就大方地施予恩惠，

未受教育的孩子們?cè)谒囊?guī)定下向著四方徜徉③

在這里，自然女神“雙重設(shè)定”下的“至高法則”實(shí)質(zhì)上就是對(duì)形式理念如何作用于生命形態(tài)這一問(wèn)題的回答：自然給萬(wàn)物所定的法則乍看之下似乎是模棱兩可的，這個(gè)法則對(duì)于自然生命采取的是有收有放的態(tài)度，對(duì)于外在形態(tài)，生命體可以享受無(wú)限的自由，而對(duì)于其內(nèi)核，則必須無(wú)條件地服從統(tǒng)一的形式理念。內(nèi)在的限定是永恒不變的，任何想改變它的人為努力都只能是徒勞無(wú)功：

正因?yàn)槿绱?，才不致出現(xiàn)這樣一種動(dòng)物：

它口中生滿獠牙，同時(shí)頭上又長(zhǎng)出犄角；

所以，讓獅子長(zhǎng)出犄角，這是連那永恒的母親

也絕不能辦到的造型④

接下來(lái)，詩(shī)中寫(xiě)到自然讓每一個(gè)生命都“輕巧地發(fā)現(xiàn)適度的需求和不可限量的饋贈(zèng)”，時(shí)隔兩百年，對(duì)“需求”（Bedürfnis，單數(shù)）和“饋贈(zèng)”（Gaben，復(fù)數(shù)）這兩個(gè)詞的釋義已經(jīng)今非昔比了：所謂適度的需求，是指人在求取真理能力上的有限性，一方面人根本就無(wú)法達(dá)到神或者至善的高度，但另一方面他又有能力在某些個(gè)別的時(shí)候或場(chǎng)合偶然獲取對(duì)神性或最高真理的某些理解。女神的“饋贈(zèng)”播撒是毫無(wú)偏私又難以計(jì)數(shù)的，而獲得了饋贈(zèng)并不等于就能馬上轉(zhuǎn)化為才能并修成正果——所有的新生命者都是心智有限的“未受教育”者，他們只有付出踴躍的努力，才有希望通過(guò)腳踏實(shí)地的生命實(shí)踐真正發(fā)揮自然饋贈(zèng)的作用，從而自己成全自己。另外還值得注意的是，在這段詩(shī)里面，以自然女神為主語(yǔ)的動(dòng)詞“設(shè)定（法則）”、“施加（限制）”、“讓（他們發(fā)現(xiàn)）”、“播撒”為過(guò)去時(shí)，強(qiáng)調(diào)了自然法則絕對(duì)的先在性；“遍施（饋贈(zèng)）”、“施予（恩惠）”是現(xiàn)在時(shí)，強(qiáng)調(diào)法則運(yùn)行的永恒性。

歌德在創(chuàng)作這首詩(shī)的時(shí)候，已經(jīng)年過(guò)五旬，可以想見(jiàn)，只有經(jīng)歷過(guò)多年風(fēng)雨滄桑歷練的人歌德思想和閱歷的豐贍，很大程度上要?dú)w功于他的長(zhǎng)壽和他所經(jīng)歷過(guò)的普通人難以全部親歷的震撼世界的大事：七年戰(zhàn)爭(zhēng)、美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)、法國(guó)大革命、拿破侖時(shí)代及其覆滅。而觸及德國(guó)人靈魂深處的最重大的精神運(yùn)動(dòng)莫過(guò)于啟蒙、狂飆突進(jìn)、古典主義文化風(fēng)潮，歌德更是理所當(dāng)然地成為了其中風(fēng)頭最勁的弄潮兒。，并且是目光敏銳、心眼洞開(kāi)、勤于并善于思考學(xué)習(xí)的人，才能把握詩(shī)里面所講的自然母親所設(shè)定的雙重法則，用詩(shī)的語(yǔ)言來(lái)總結(jié)那就是“永恒的‘一多樣地呈現(xiàn)著自身”Goethe, Poetische Werke, Band I, S. 543.。

五、 結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)前面的論述，我們可以看到歌德是一位富有博大的人文情懷和卓越的洞察能力及思考能力的詩(shī)人、智者，他的自然研究，是在主客體關(guān)系的認(rèn)識(shí)論過(guò)度膨脹、傳統(tǒng)受到質(zhì)疑的歷史時(shí)代下對(duì)人和世界關(guān)系的重新審視和考察。在“一”和“多”這樣一個(gè)哲學(xué)難題上，柏拉圖和中世紀(jì)的神學(xué)家們都過(guò)于忽視感性經(jīng)驗(yàn)，片面地側(cè)重于高度抽象的理論思辨，從而使得他們的學(xué)說(shuō)缺少事實(shí)依據(jù)的有力支持。亞里士多德雖然具有比他老師豐富得多的經(jīng)驗(yàn)頭腦，但由于科學(xué)觀察手段的局限，感性事實(shí)和理性思維的結(jié)合問(wèn)題在他那里也沒(méi)有得到十分成功的解決。自啟蒙以降的科學(xué)家又只會(huì)拘泥于實(shí)證功夫，他們研磨出來(lái)的數(shù)據(jù)或事實(shí)之間的關(guān)系也是呆板的，沒(méi)有生命力的，完全背離了古人探發(fā)的秩序之道。歌德在這樣的形勢(shì)下勇于探索，既積極地接續(xù)了傳統(tǒng)思想文化中的有益教誨，又在研究中深化了上帝與世界的關(guān)系問(wèn)題，并用新的科學(xué)方法提出了深刻的、有說(shuō)服力的事實(shí)依據(jù)。雖然也沒(méi)有獲得科學(xué)界的支持，但歌德的自然研究的積極意義無(wú)法抹殺：他闡發(fā)了生命形式從低到高依次逐步演進(jìn)的規(guī)律，極具目的論特色，客觀上給人類精神的發(fā)展提供了積極向上的信心和動(dòng)力，即使與幾十年后橫空出世的達(dá)爾文“進(jìn)化論”相比，其思想成色也不遑多讓，當(dāng)然這兩者的比較是屬于另一篇大文章的題目了。

“And it is the permanent Oneness, That presents itself in many ways. ”－ The “Oneness” and “Many” in the View of GoetheWU YongliInstitute of Foreign Languages, Fudan University, Shanghai 200433, ChinaTaking Goethes views on nature as the breakthrough point, this paper reviews and sorts out discussions on the development of the relation between “oneness” and “many” in the history of western philosophy. The question of the relation thereof, which derived from ancient Greece and passed through the Middle Ages and Spinozas modern pantheism, has played a determining role in the shaping of the immanent characteristics of German idealism of the Goethes Age. Against such a backdrop of thinking, Goethe, as an outstanding representative of German classicistic culture, demonstrated in his cognition of nature and path of exploration features distinct from the modern technologicaloperationbased scientific method and views on nature; and he even furthered understanding of this question under the new historical conditions. In this paper, the elaboration of this finding is based on the sources of the original texts.order; oneness; many; pantheism; morphology; metamorphose

謝 閩