王華勝

[摘要]協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則淵源于公元4世紀(jì)的迦太基宗教會(huì)議的判決，到了中世紀(jì)，教會(huì)法學(xué)家進(jìn)一步將這一判決的結(jié)論發(fā)展成為一種具有普遍性的契約原則。這一原則的獨(dú)特之處不僅在于它與當(dāng)時(shí)復(fù)興的羅馬法針鋒相對(duì)，完全否定了契約形式的合理性，而且在于它強(qiáng)調(diào)從道德視角來審視契約問題，把契約的效力基礎(chǔ)建立在道德因素之上。從道德立場(chǎng)出發(fā)，協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則，強(qiáng)調(diào)當(dāng)事人的真實(shí)意思，反對(duì)欺詐行為，同時(shí)反對(duì)不必要的契約形式，強(qiáng)調(diào)信守諾言的重要性。協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則經(jīng)后經(jīng)院法學(xué)者以及自然法學(xué)者的進(jìn)一步闡釋，形成了現(xiàn)代契約自由與意志自治原則。在契約締結(jié)及履行過程中，協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則所強(qiáng)調(diào)的善意、誠(chéng)信因素，也成為現(xiàn)代契約法處理契約解釋與履行問題的重要原則。鑒于契約法所調(diào)整的對(duì)象并非只是經(jīng)濟(jì)生活，還有市民社會(huì)的人際關(guān)系，因此以經(jīng)濟(jì)理性為基礎(chǔ)的諸多規(guī)則并不能完全適用于契約法領(lǐng)域，現(xiàn)代契約法應(yīng)該體現(xiàn)一定的道德關(guān)懷，否則它將難以擺脫倫理的困境和走向“死亡”的宿命。

[關(guān)鍵詞]協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則；契約；諾成主義；教會(huì)法；道德關(guān)懷

[中圖分類號(hào)]DF08 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2014.01.009

在20世紀(jì)中后期，契約的死亡一度成為私法界的熱門話題。學(xué)界普遍認(rèn)為：無論是作為一種古典的契約理論，還是作為一種社會(huì)現(xiàn)象，古典契約似乎正在面臨著危機(jī)或是死亡。作為現(xiàn)代契約精神的支柱，無論是 17世紀(jì)自然法中的意志自治理論，還是功利哲學(xué)中的自由主義思想，都難以使現(xiàn)代契約擺脫困境。為挽救契約于危亡之中，美國(guó)學(xué)者提出眾多革新的契約理論，其中包含一種向道德主義回歸的理論，比如富勒的信賴?yán)碚撘约案甑吕讓?duì)亞里士多德主義的強(qiáng)調(diào)。戈德雷從歷史主義路徑指出當(dāng)下契約危機(jī)的癥結(jié)所在：現(xiàn)代契約法的哲學(xué)基礎(chǔ)乃是后經(jīng)院學(xué)者所闡發(fā)的亞里士多德-托馬斯主義，而當(dāng)下的契約已經(jīng)從那些構(gòu)成其核心的道德哲學(xué)語(yǔ)境中剝離出來，因此其零落與衰亡的命運(yùn)自然在所難免。然而對(duì)亞里士多德哲學(xué)的過分強(qiáng)調(diào)，往往會(huì)使讀者忽視一個(gè)重要的細(xì)節(jié)——將契約轉(zhuǎn)化為一種諾言，從而將契約的效力基礎(chǔ)建立在道德原則之上的并非始于后經(jīng)院學(xué)者，而是始于12～13世紀(jì)的教會(huì)法學(xué)家。如果我們承認(rèn)現(xiàn)代契約原則的基礎(chǔ)是諾成主義的話，那么真正意義上的諾成主義原則直到11～12世紀(jì)才開始出現(xiàn)，而走向諾成原則的關(guān)鍵一步則是由教會(huì)法來完成的。[1]體現(xiàn)這一關(guān)鍵步驟的便是教會(huì)法所倡導(dǎo)的協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則。當(dāng)代學(xué)者對(duì)協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則的研究，多是關(guān)注其在契約法中的具體要求及其對(duì)瓦解羅馬-日耳曼法形式契約體系的意義，研究的重點(diǎn)在于分析其規(guī)范價(jià)值。本文擬在探析協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則歷史淵源的基礎(chǔ)上，側(cè)重于揭示這一原則的道德內(nèi)涵及其原因理論，進(jìn)而分析它對(duì)大陸契約法所產(chǎn)生的重大影響。

一、協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則的淵源

早在公元前127年，古羅馬似乎就出現(xiàn)過“所有簡(jiǎn)約都應(yīng)當(dāng)遵守”的傾向。當(dāng)時(shí)一位叫做蓋烏斯·卡西烏斯·朗基努斯的裁判官，曾頒布過一個(gè)有名的簡(jiǎn)約協(xié)議告示，規(guī)定所有簡(jiǎn)約協(xié)議只要不是惡意締結(jié)的，只要不違反法律、平民院法令、元老院的決定、皇帝的敕令，只要沒有欺詐，都應(yīng)該履行。[2]（P111）如果單純從字面意思來看，它似乎包含有現(xiàn)代意義上的協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則。不過，這一告示的適用范圍并不像我們想象的那樣廣泛，也許它只可以理解為只有合法的協(xié)議才具有司法上的強(qiáng)制力[3]。羅馬法所奉行的仍然是烏爾比安所概括的原則，即“裸體簡(jiǎn)約不產(chǎn)生債，只產(chǎn)生抗辯”[2]（P110），少量的幾個(gè)合意契約也只是這一原則的例外而已。

協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則的真正起源是公元348年的一次迦太基宗教會(huì)議。當(dāng)時(shí)北非教區(qū)的安提戈勒斯主教與奧布坦提烏斯主教達(dá)成一個(gè)劃分教民的協(xié)議。后來奧布坦提烏斯主教被控違反先前的協(xié)議，由此雙方產(chǎn)生紛爭(zhēng)，糾紛最終提交到迦太基宗教會(huì)議予以裁決。安提戈勒斯主教在會(huì)上闡述了這樣的觀點(diǎn)：所有締結(jié)的協(xié)議都應(yīng)有約束力，那些因不履行協(xié)議而遭到起訴的人，應(yīng)該受到教會(huì)的懲罰。違約就是違反了教會(huì)的教規(guī)、經(jīng)文和永久和平。于是，所有出席會(huì)議的人都附和說：和平必須維持，協(xié)議應(yīng)當(dāng)恪守。[4]判決中的“協(xié)議”一詞僅從字面來看并不能確知其具體的含義，極有可能當(dāng)時(shí)兩位主教締結(jié)的協(xié)議是具有恰當(dāng)形式的。在當(dāng)時(shí)歷史語(yǔ)境之下，協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則所要表達(dá)的意思也許如同朗基努斯的簡(jiǎn)約告示一樣，并非指所有的簡(jiǎn)約均有法律效力，而僅僅是指具有合法形式的契約。12世紀(jì)，教會(huì)法學(xué)者對(duì)協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則的解讀發(fā)生了重大變化。

12世紀(jì)羅馬法的復(fù)興帶來了法學(xué)研究的繁榮，自從羅馬古典時(shí)代以來，還沒有哪個(gè)時(shí)代有如此眾多的智者致力于法學(xué)研究。這種繁榮的景象并不限于羅馬法，同樣也出現(xiàn)在教會(huì)法領(lǐng)域。與羅馬法研究以《國(guó)法大全》為藍(lán)本一樣，中世紀(jì)的教會(huì)法學(xué)家也編訂了《教會(huì)法大全》。其中的第一部分是由約翰·格雷提安在1140年完成的，這就是《不規(guī)則教令調(diào)和集》，后來被稱為《格雷提安教令集》。約翰·格雷提安在編訂這部教會(huì)法匯編時(shí)，將上述4世紀(jì)有關(guān)協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行的判決及相關(guān)的評(píng)論編入其中。[5]由于歷史境況的變遷，這一判決的最初語(yǔ)境漸漸地被忽略了，教會(huì)法學(xué)家只注意到判決的文本本身。于是，教會(huì)法學(xué)家對(duì)最初的格言稍微做了修改，擴(kuò)大了協(xié)議的涵蓋范圍。在這一理論發(fā)展的過程中，13世紀(jì)著名的教會(huì)法學(xué)家奧斯蒂恩西斯（1200—1271）所起的作用十分突出，他曾提出：在教會(huì)法中，諾言應(yīng)當(dāng)履行應(yīng)該是一個(gè)普遍性的原則，即使這個(gè)諾言是一不具有任何形式要件的裸體簡(jiǎn)約。至于這一原則的理論根據(jù)，奧斯蒂恩西斯重申了4世紀(jì)一位評(píng)論者的觀點(diǎn)，因?yàn)樯系鄄⒉魂P(guān)心你究竟是在說話還是在宣誓[6]。所以，盡管世俗的立法者僅僅將裸體簡(jiǎn)約作為一種抗辯理由，但是教會(huì)法則要給予它以訴訟保障，裸體簡(jiǎn)約完全可以產(chǎn)生訴訟。根據(jù)奧斯蒂恩西斯的觀點(diǎn)，一個(gè)簡(jiǎn)單的協(xié)議能夠產(chǎn)生訴訟的觀點(diǎn)來源于自然公正。對(duì)于這種自然公正，無論什么時(shí)候，即使實(shí)在法偏離了它，法官也要選擇它。公正就是要求每個(gè)人的行為與其所說的相一致。經(jīng)過奧斯蒂恩西斯的理論發(fā)展，最初的協(xié)議應(yīng)當(dāng)遵守原則，實(shí)際上演變?yōu)橐粋€(gè)協(xié)議，即使是裸體簡(jiǎn)約，也應(yīng)當(dāng)遵守。

1234年，協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則被教皇格里高利九世所確認(rèn)，并且和公元384年的迦太基判決一起編入教令集之中。[7]在最初的判決中，這一原則的表述形式是“協(xié)議應(yīng)當(dāng)恪守”，而在編入教令集時(shí)，這段判決的標(biāo)題變成了“一切協(xié)議，即使它是裸體簡(jiǎn)約，也應(yīng)該履行”[4]。這一變化無疑是肯定了奧斯蒂恩西斯的觀點(diǎn)，使得裸體簡(jiǎn)約具有可訴性不僅僅是理論上的要求，而且最終在法律上也得到確認(rèn)。

二、協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則的道德基礎(chǔ)

如果從文本本身來說，協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則直接取自迦太基會(huì)議的裁決，但中世紀(jì)教會(huì)法學(xué)家將其發(fā)展成為一項(xiàng)契約原則，其思想淵源則是多方面的，其中最為重要的自然是羅馬法思想與基督教罪孽理論。但是在此之前，就單個(gè)的淵源來說，任何一個(gè)淵源都沒有得出過這樣的結(jié)論。[8]只是到了12世紀(jì)之后，中世紀(jì)教會(huì)法學(xué)家根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要，對(duì)眾多思想進(jìn)行了總結(jié)與發(fā)揮。

早在古羅馬時(shí)期，著名思想家西塞羅的《論義務(wù)》一書就曾提出過類似的思想：“正義的基礎(chǔ)是誠(chéng)信，亦即對(duì)所出之言和協(xié)議的遵行和忠誠(chéng)。”[9]烏爾比安也曾在評(píng)價(jià)朗基努斯的簡(jiǎn)約協(xié)議告示時(shí)說：“這個(gè)告示是符合自然公正的，因?yàn)橐粋€(gè)人服從他自己的決定是多么符合人類的誠(chéng)信?。　盵2]（P108）這種對(duì)誠(chéng)信因素的強(qiáng)調(diào)，在羅馬的司法實(shí)踐中也得到體現(xiàn)。為解決司法訴訟的程式僵化問題，羅馬裁判官根據(jù)誠(chéng)信原則創(chuàng)立誠(chéng)信訴訟，給予特定的幾種交易以法律救濟(jì)。到了查士丁尼時(shí)期，查士丁尼更是要求契約的每一方當(dāng)事人都應(yīng)該按誠(chéng)信的要求去行事。但體現(xiàn)羅馬民族精神的誠(chéng)信觀點(diǎn)，在古羅馬時(shí)期還沒有上升為一種契約法原則，羅馬法學(xué)家并沒有去關(guān)心基本的道德因素。在古典羅馬法中，誠(chéng)信程式中的句子并不帶有道德含義，它僅僅是一種產(chǎn)生司法權(quán)的程序機(jī)制，而不是一項(xiàng)倫理原則。訴訟中的誠(chéng)信成分只是作為評(píng)估雙方當(dāng)事人行為的一種方式，并不是一項(xiàng)可以顛覆市民法形式契約體系的原則。法院的司法權(quán)只是補(bǔ)充性的，法官必須服從嚴(yán)格市民法所提供的救濟(jì)，而不是去推翻它。所以誠(chéng)信訴訟所保護(hù)的是僅需雙方允諾即可有效的契約，即便在整個(gè)羅馬契約史上，其數(shù)目也是屈指可數(shù)的。到了12～13世紀(jì)，隨著教會(huì)法的發(fā)展，中世紀(jì)的教會(huì)法學(xué)家強(qiáng)調(diào)契約強(qiáng)制性的道德基礎(chǔ)時(shí)，誠(chéng)信才開始從一種道德要求發(fā)展成為一項(xiàng)契約原則。

與羅馬法時(shí)期的誠(chéng)信觀點(diǎn)不同的是，教會(huì)法學(xué)家將誠(chéng)信與基督教中罪孽觀聯(lián)系起來，進(jìn)而將一種道德原則轉(zhuǎn)化為協(xié)議的效力基礎(chǔ)。而完成這一轉(zhuǎn)化過程的第一步，是教會(huì)法學(xué)者在允諾與起誓之間建立了聯(lián)系。基督教經(jīng)典關(guān)于起誓問題的敘述見于《馬太福音》的第5章《論起誓》：“你們又聽見有吩咐古人的話，說：‘不可背誓，總要向主謹(jǐn)守。只是我告訴你們，什么誓都不可起，不可指著天起誓，因?yàn)樘焓巧竦淖?，不可指著地起誓，因?yàn)榈厥撬哪_凳；你們的話，是就說是；不是就說不是，若再多說，就是出于那惡者。”[10]公元4世紀(jì)，一位基督教教父對(duì)這段經(jīng)文進(jìn)行了評(píng)述，并增加了這樣的評(píng)論：“你們的話，是就說是；不是就說不是。對(duì)于你是在說話還是在發(fā)誓，上帝并不作這樣的區(qū)分，所以說謊將會(huì)受到類如偽誓一樣的懲罰?！盵11]通過這樣的評(píng)論，這位教父便將在上帝面前說話與發(fā)誓聯(lián)系起來。

中世紀(jì)的教會(huì)法學(xué)家對(duì)這位教父的評(píng)論作了進(jìn)一步的擴(kuò)展，將在上帝面前的說話等同于發(fā)誓的觀點(diǎn)運(yùn)用到契約法領(lǐng)域。其獨(dú)特之處在于，將締約雙方達(dá)成協(xié)議的過程轉(zhuǎn)化為當(dāng)事人之間的相互允諾，而諾言在上帝那里就等同于發(fā)誓。如果當(dāng)事人違反了這項(xiàng)允諾，就等同于說謊，而說謊便是一種罪孽。盡管在羅馬契約法中，違背簡(jiǎn)單的允諾并不構(gòu)成違約，但在教會(huì)法領(lǐng)域，偽誓這種良心上的罪孽，則需要通過訴諸教會(huì)法予以解決，雙方的責(zé)任是基于基督教倫理和良知要求來評(píng)估的。教會(huì)法學(xué)家強(qiáng)調(diào)：僅僅服從市民法并不完全恰當(dāng)，法官首先要關(guān)心的是履行的誠(chéng)信問題，以及他是否按良知行事。不違反市民法的契約法規(guī)則是不夠的，這只是一種消極的道德要求。教會(huì)法所強(qiáng)調(diào)的誠(chéng)信則是一種積極誠(chéng)信[12]，不僅要求契約當(dāng)事人在內(nèi)心深處本著道德良知去關(guān)愛他人，而且要求契約當(dāng)事人在外部行為上主動(dòng)地信守自己的承諾。因此在教會(huì)契約法領(lǐng)域，一項(xiàng)允諾的外部形式并不重要，教會(huì)法關(guān)心的是當(dāng)事人內(nèi)在的良心問題。在基督教看來，“凡不出于信心的都是罪”（《羅馬書》第14章第23節(jié)），也即要求人應(yīng)當(dāng)憑誠(chéng)信和良心行事，違背就是罪。[13]至于允諾是否具有市民法所要求的外在形式，并不影響良心對(duì)信守諾言的道德要求。

既然教會(huì)法認(rèn)為一切簡(jiǎn)約都應(yīng)當(dāng)遵守，違背允諾是一種罪，那么這種罪就應(yīng)當(dāng)滌除。正如《但以理書》所說：“要止住罪過，除凈罪惡，贖盡罪孽?！保ā兜岳頃返?章第24節(jié)）在基督教教義中，罪分為兩種：行出來的罪和沒有行出來的罪。行出來的罪也即行為上已經(jīng)發(fā)生的罪，這是一種法律上的罪。也有一些行為比如說謊、爭(zhēng)吵，雖然不受法律的制裁，但在神面前仍然是罪。思想上的罪，是沒有行出來的罪，如恨人、虛偽、嫉妒、貪心，以及“若知道行善，而不去行”都是罪（《雅各書》第4章第17節(jié)），這種罪在法律上是不可以定罪的，是一種道德上的罪。協(xié)議的當(dāng)事人違背自己的諾言，無論在行為上還是在思想上都是一種罪。至于違背諾言的罪是僅僅適用靈魂上的救贖，還是要施加外在的懲罰，換言之，是否應(yīng)該將協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行這一道德要求上升為法律上的強(qiáng)制，教會(huì)法學(xué)者對(duì)此卻存在一定的爭(zhēng)議。教會(huì)法學(xué)家約翰尼斯·條頓尼庫(kù)斯堅(jiān)持這樣的立場(chǎng)：所有諾言和契約在教會(huì)法院都具有可訴性，違背諾言而形成的罪孽不僅僅在靈魂上要進(jìn)行贖罪，而且還要受教會(huì)法的強(qiáng)制。而教皇英諾森四世（1243—1254年）并不接受這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為對(duì)于違背簡(jiǎn)單諾言的行為，應(yīng)該使用教會(huì)懲戒而非法律上的強(qiáng)制，嚴(yán)重的可以將其逐出教會(huì)。這也就意味著，一個(gè)協(xié)議的當(dāng)事人如果不履行他們的債務(wù)，可能會(huì)受到懲罰，但法律絕不會(huì)強(qiáng)制其履行允諾或迫使其提供補(bǔ)償。然而，13～15世紀(jì)絕大部分教會(huì)法學(xué)家都追隨約翰尼斯的觀點(diǎn)，盡管紅衣主教查巴瑞拉、伊莫拉等人支持英諾森四世，但那也只是少數(shù)。[5]可以說從13世紀(jì)以后，教會(huì)法學(xué)家的主流觀點(diǎn)是堅(jiān)持一切協(xié)議都具有法律上的強(qiáng)制力。巴爾都斯也曾承認(rèn)，教會(huì)法中的訴訟權(quán)擴(kuò)張到裸體簡(jiǎn)約，是教會(huì)法學(xué)家的普遍觀點(diǎn)。[14]

三、協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則中的原因理論

教會(huì)法強(qiáng)調(diào)一切簡(jiǎn)約都具有效力，但如果契約沒有任何形式要件，可能會(huì)誘引人們過于輕率地使自己承擔(dān)責(zé)任。對(duì)于一個(gè)無限制的諾成主義所存在的誘惑與危險(xiǎn)，教會(huì)法學(xué)家并非沒有意識(shí)到。為解決這一問題，羅馬法中的原因概念被引入到教會(huì)契約法領(lǐng)域。雖然教會(huì)契約法的“原因”與中世紀(jì)羅馬法學(xué)家提出的原因理論中的“原因”存在著一定的聯(lián)系，但本質(zhì)上它們完全是兩個(gè)不同的概念。中世紀(jì)羅馬法學(xué)家的原因理論建立在羅馬契約法體系之上，其目的只不過是為羅馬契約法的形式主義提供合理的解釋，它根本不會(huì)要求廢除形式契約。正如巴克蘭所說：“所謂的原因理論明顯的是一種詭辯式的中世紀(jì)嘗試，它試圖將導(dǎo)致羅馬法承認(rèn)各類協(xié)議的形形色色的原因進(jìn)行一般性的概括?！盵15]而教會(huì)法學(xué)家則是“要借助原因要求，以拯救一個(gè)貧窮的、裸體簡(jiǎn)約使之避免凍死的命運(yùn)。教會(huì)法學(xué)家準(zhǔn)備賦予一個(gè)裸體簡(jiǎn)約以訴訟，其正當(dāng)性基礎(chǔ)僅僅是雙方當(dāng)事人非常嚴(yán)肅認(rèn)真地去締結(jié)法律關(guān)系”[16]。

由于“原因”本身就是一個(gè)多義詞，其具體的含義要根據(jù)其所在的語(yǔ)境來判斷。因此，對(duì)于教會(huì)契約法中提到的“原因”，其確切的含義也從未被明確的定義過，甚至在教會(huì)法學(xué)家內(nèi)部也是爭(zhēng)論不休的問題，但幾乎所有教會(huì)法學(xué)者都同意，有必要去表明存在一個(gè)要達(dá)到的目的，允諾者思想中應(yīng)該有一個(gè)明確的目標(biāo)。根據(jù)教會(huì)法學(xué)家對(duì)原因問題的相關(guān)闡述，可以大略將教會(huì)契約法中的“原因”歸結(jié)為兩點(diǎn)：一是強(qiáng)調(diào)雙方真實(shí)合意的重要性，二是強(qiáng)調(diào)契約行為的道德良心。

對(duì)于“原因”問題，教會(huì)法學(xué)家安格魯曾有過這樣的解釋：對(duì)于一個(gè)人是否受裸約約束的問題，其答案是：如果一個(gè)原因被表達(dá)了，他就受教會(huì)法約束，并受到良知和道德罪孽感的制約。比如我允諾給你10鎊，是因?yàn)槟阗u我一物或借我金錢。但如果它是如此之裸，以致沒有添加原因，他甚至在良心上也不受約束。理由是他被認(rèn)為是錯(cuò)誤地作出了允諾。但要注意，如果一個(gè)人說我允諾給你10鎊，這種允諾的慷慨性便是贈(zèng)與的“原因”，而并非沒有“原因”?；谌魏悟\(chéng)而作出允諾的物也是如此，因?yàn)檫@時(shí)他被認(rèn)為是出于憐憫的動(dòng)機(jī)而約束自己。任何人都不受他沒有意圖約束自己的“原因”的約束[17]。在第一個(gè)事例中，對(duì)待的給付可以成為契約的“原因”，實(shí)際上是將這種給付作為判斷意圖真實(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)，如果沒有對(duì)待的給付，主觀上的道德同樣可以作為契約的“原因”。對(duì)于 “原因”及其與合意原則之間的關(guān)系，教會(huì)法學(xué)家奧斯蒂恩西斯曾用舉例的方式為我們作了解釋，他認(rèn)為：“一個(gè)簡(jiǎn)約是兩個(gè)或多個(gè)人之間的言辭表達(dá)的合意，并帶有這樣的意圖：約束一方為另一方給或做同樣的事?！ú贿^）盡管我?guī)в惺芗s束的意圖在說，但由于我是出于教學(xué)的原因或者是出于講笑話的原因，這樣的話對(duì)我就沒有約束力?！盵18]從奧斯蒂恩西斯的解釋中我們可以看出，教會(huì)法學(xué)家所說的“原因”，所反映的是行為人的真實(shí)“目的”或“意圖”，它所指向的是當(dāng)事人的內(nèi)心思想，而非契約的外部形式。

除此之外，教會(huì)法還強(qiáng)調(diào)契約“原因”的道德基礎(chǔ)：一方面一個(gè)慷慨的意圖可以成為裸約約束力的“原因”，另一方面即使一個(gè)契約滿足一切形式要件，如果契約的意圖違反法律或道德原則，仍然不具有合法的“原因”。根據(jù)教會(huì)契約法的“原因”理論，因欺詐、脅迫而訂立的契約，以及對(duì)契約形成有實(shí)質(zhì)影響的環(huán)境存在誤解而訂立的契約不具有強(qiáng)制力；違背良知的契約同樣不具有可強(qiáng)制性。[9]

四、協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則的影響

1.對(duì)司法實(shí)踐的沖擊

教會(huì)契約法中的協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則，與同時(shí)存在的羅馬法以及日耳曼習(xí)慣法的契約制度是格格不入的。正如學(xué)者們所說，這一原則的提出，使得契約法擺脫那些起源模糊的規(guī)則，并從儀式和巫術(shù)的聯(lián)系中解放出來，在與財(cái)產(chǎn)法的聯(lián)系中獲得一種自治性。一個(gè)契約的合法性將不再依賴于一種規(guī)定好的形式，也不依賴于占有的轉(zhuǎn)移。[5]不過在中世紀(jì)法律多元化的環(huán)境中，教會(huì)法與封建法、羅馬共同法以及日耳曼習(xí)慣法同時(shí)并存。從表面形式上看，教會(huì)法主要針對(duì)教會(huì)人員、教會(huì)事務(wù)，以及少量特定的世俗問題，因此教會(huì)法的協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則似乎并不會(huì)影響世俗法對(duì)契約的形式要求。但是教會(huì)法同時(shí)又規(guī)定，有關(guān)誓言的行為是屬于教會(huì)法的管轄范圍。有了這樣的規(guī)定，那些因不具備合法的契約形式、在世俗法庭得不到法律救濟(jì)的當(dāng)事人，便可以通過在契約中加入誓言的方式，在教會(huì)法院獲得救濟(jì)。通過這樣的規(guī)定，教會(huì)法院實(shí)際上將其司法管轄權(quán)滲入到世俗社會(huì)人與人之間的交易關(guān)系之中。由此帶來的后果便是，大量的商業(yè)契約會(huì)進(jìn)入到教會(huì)法院，而不會(huì)訴諸世俗法院。在教會(huì)法院的有力競(jìng)爭(zhēng)之下，世俗法律不得不在堅(jiān)守形式契約方面有所松動(dòng)。比如在日耳曼和法蘭西北部，古老的條約形式正在受到新原則的日益侵蝕，甚至在同一本書中，抽象的協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則與實(shí)踐中對(duì)形式的要求并肩而存。[19]德意志地區(qū)的《薩克森明鏡》就明確規(guī)定：“無論提供保證或擔(dān)保的是誰都被要求履行它，無論他允諾了什么，他都必須負(fù)責(zé)任地信守諾言。”[20]不過就整體而言，歐洲大陸仍然是形式契約占據(jù)主導(dǎo)地位。其真正變革則是發(fā)生在16世紀(jì)之后的蘇格蘭，正是因?yàn)樵诮虝?huì)法理論的直接影響之下，蘇格蘭法最終徹底消除了羅馬法的形式契約體系。[21]

2.對(duì)現(xiàn)代契約法的影響

現(xiàn)代契約法是以意志自治與契約自由為原則的，而這些原則的最早源頭既不是羅馬法也不是普通法，而是中世紀(jì)的教會(huì)法。更為具體的說，是協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則進(jìn)一步衍生和發(fā)展的產(chǎn)物。中世紀(jì)教會(huì)法從允諾的角度來分析契約，并開創(chuàng)以道德良知作為契約效力基礎(chǔ)的理論路徑。后世的經(jīng)院法學(xué)者則在此基礎(chǔ)之上結(jié)合了亞里士多德的倫理學(xué)，進(jìn)一步從德性的角度來闡發(fā)契約自由原則。而教會(huì)法所倡導(dǎo)的協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則，更是被17世紀(jì)的自然法學(xué)者所推崇。自然法學(xué)者利用新自然法的意志自治理論對(duì)這一原則進(jìn)行了重新闡釋，并將這一原則發(fā)展成為國(guó)際法中的基本準(zhǔn)則，進(jìn)而作為摧毀市民法形式契約體系的有力武器。17～18世紀(jì)的法國(guó)民法學(xué)者同樣追隨這一理論潮流，并最終將意志自由與契約自由原則體現(xiàn)在《法國(guó)民法典》之中。除此之外，教會(huì)法所倡導(dǎo)的協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則對(duì)當(dāng)事人真實(shí)意圖與內(nèi)心良知的強(qiáng)調(diào)，及因此形成的關(guān)于契約效力與契約解釋的一些基本原則，也對(duì)現(xiàn)代契約法產(chǎn)生了重大影響。比如協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則主張對(duì)于契約的可疑條款，應(yīng)作有利于債務(wù)人的適用，這一解釋原則被現(xiàn)代契約法所采納，也體現(xiàn)在我國(guó)《合同法》第41條關(guān)于合同解釋的條款之中。至于協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則在契約締結(jié)和履行過程中應(yīng)奉行誠(chéng)信原則的主張，則更是被現(xiàn)代大陸民法學(xué)者所尊崇，甚至將誠(chéng)信原則視為契約法中神圣的、高于其他一切條款的帝王條款。

五、結(jié)語(yǔ)

協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則淵源于公元4世紀(jì)的迦太基宗教會(huì)議的判決，到了中世紀(jì)，教會(huì)法學(xué)家進(jìn)一步將這一判決的結(jié)論發(fā)展成為一種具有普遍性意義的契約原則。這一原則的獨(dú)特之處不僅在于它與當(dāng)時(shí)復(fù)興的羅馬法針鋒相對(duì)，完全否定了契約形式的合理性，而且在于它強(qiáng)調(diào)從道德視角來審視契約問題，把契約的效力基礎(chǔ)建立在道德因素之上。從道德立場(chǎng)出發(fā)，協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則強(qiáng)調(diào)當(dāng)事人的真實(shí)意思，反對(duì)欺詐行為，同時(shí)反對(duì)不必要的契約形式，強(qiáng)調(diào)信守諾言的重要性。協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則經(jīng)后經(jīng)院法學(xué)者以及自然法學(xué)者的進(jìn)一步闡釋，從而形成了現(xiàn)代契約自由與意志自治原則。在契約締結(jié)及履行過程中，協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則所強(qiáng)調(diào)的善意、誠(chéng)信因素，也成為現(xiàn)代契約法處理契約解釋與履行問題的重要原則。

現(xiàn)代契約法已經(jīng)完全拋棄了羅馬法的形式契約體系，契約的成立遵循著以合意為基礎(chǔ)的“要約—承諾模式”，對(duì)契約自由的強(qiáng)調(diào)不僅排斥繁瑣的契約形式而且要求排除國(guó)家的不當(dāng)干預(yù)。對(duì)這種契約自由原則的解釋，當(dāng)代契約法學(xué)者更多的是依重于自然法原則以及以功利主義為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)自由思想。然而這種古典契約理論已經(jīng)難以解釋當(dāng)下契約所面臨的諸多問題，甚至無法解釋一個(gè)單方的懸賞允諾在許多人不知情的情況下為何具有契約效力。本文對(duì)協(xié)議應(yīng)當(dāng)履行原則的探討，并非只是重溫教會(huì)法對(duì)現(xiàn)代契約法的影響，而是要強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代契約法的道德根基，旨在說明契約法所調(diào)整的對(duì)象并非只是經(jīng)濟(jì)生活，還有市民社會(huì)的人際關(guān)系，因此以經(jīng)濟(jì)理性為基礎(chǔ)的諸多規(guī)則并不能完全適用于契約法領(lǐng)域，現(xiàn)代契約法應(yīng)該體現(xiàn)一定的道德關(guān)懷，否則它將難以擺脫倫理的困境和走向“死亡”的宿命。

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