摘要：圍繞本心和善，張栻?qū)γ献拥赖抡軐W(xué)的理解，突出了整體性和力行兩個方面，強調(diào)本心是源初綻放與覺悟的統(tǒng)一，避免了生物主義和理智主義的抽象。他從心物一體、心身一體和人己一體來說明孟子哲學(xué)中的整體性，尤其從“可欲之謂善”——由基于力行的動之端來理解善，將善理解為人整體存在過程的本質(zhì)，給出了一種富于啟發(fā)性的闡釋。

關(guān)鍵詞：本心；無蔽之心；整體；過程；善

中圖分類號：B299文獻標(biāo)識碼： A文章編號： 02575833（2013）03012109

作者簡介：郭美華， 上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授（上海20023）

孟子的道德哲學(xué)有兩個基本概念，即本心（良知）和善。在一定意義上，孟子的道德哲學(xué)，可以說是圍繞本心與善及其相互關(guān)系而展開的?！氨拘摹痹凇睹献印分谐霈F(xiàn)在《告子上》1110“魚與熊掌”章，以否定方式出現(xiàn)：“此之謂失其本心”?！氨拘摹备拍?，就其字面意義而言，意指心的源初之在。不過，何謂心之源初，則頗難界說。在傳統(tǒng)理解中，對本心或良知有兩種基本的理解進路：其一，從生物主義立場出發(fā)，將本心理解為先天稟賦或天生本能①；其二，在不甚準(zhǔn)確的抽象的“本體論”②視野下，本心被視為一種理智抽象的、超越的、一切具足的先天精神實體。在《孟子》中，“善”出現(xiàn)在《滕文公上》51：“孟子道性善，言必稱堯舜”。與對于本心的理解相應(yīng)，所謂善，被理解為生物學(xué)天賦本性或先天實體本身的內(nèi)在先天本性。本來，在孟子哲學(xué)中，有所謂“推擴”的說法，它原本指向的是本心和善之間的關(guān)系，但在本心和善都被先天地加以理解之后，二者之間的真實關(guān)系反而被堙沒了。在先天的生物學(xué)稟賦或精神本體預(yù)設(shè)下，本心和善被視為自身內(nèi)部一體而在的東西。如此理解本心和善的關(guān)系，就有一個如何跨越經(jīng)驗現(xiàn)實和具體行動的困境：毫無現(xiàn)實性的生物學(xué)天賦或先天本體如何實現(xiàn)自身于具體豐富的現(xiàn)實之中？將本心理解為生物學(xué)的“生而固有的能力”的生物主義固然錯訛，將本心理解為本體論

本文系上海高校一流學(xué)科（B類）建設(shè)計劃“哲學(xué)”規(guī)劃項目、國家社科基金項目“性善論的兩種進路研究”（項目批準(zhǔn)號：11CZX037）及上海市教委科研創(chuàng)新項目“近三十年來港臺與大陸孟子研究比較”（項目批準(zhǔn)號：10YS92）的階段性成果。

①楊澤波教授最初從社會生活基礎(chǔ)上的倫理心境來理解性善，不過，后來慢慢有一種生物學(xué)主義的理解，認為理解孟子性善論必須有一個生物學(xué)的基礎(chǔ)。參見楊澤波教授《性善論研究》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第77—85、29—295頁。

②俞宣孟認為，西方哲學(xué)的本體論是以“being”為中心的邏輯演繹體系，而非僅僅是一種單純尋求始原的理智取向。參見俞宣孟《本體論研究》第一、二章，上海人民出版社1999年版。

上的“超越而先天的精神本體”也是錯失孟子本意的。雖然在大多數(shù)情況下，張栻?qū)γ献拥赖抡軐W(xué)的理解依然處于宋明理學(xué)窠臼之中，但在其《癸巳孟子說》中，有某些合理而具有啟發(fā)性的研究，其中主要展現(xiàn)在：一，從無蔽立場將本心視為源初的自然綻放，是生命展開與其覺悟的源初統(tǒng)一，避免了生物學(xué)天賦論傾向或抽象理智的先天本體論取向；二，如此源初的渾融一體需要從整體性視角來理解；三，整體性具體展開為在心物、心身以及人我關(guān)系上的一體；四，從動之端理解善，張栻強調(diào)“力行”，以此為基礎(chǔ)，他認為源初動態(tài)綻放、順而無礙的自然展開以及展開過程中大體的自為持守與主宰是善的基本意指所在。就這幾點而論，張栻的詮釋無疑深化了對孟子道德哲學(xué)的理解。

一、 本心：源初無蔽的自然綻放

在孟子哲學(xué)中，本心以否定言述的方式被給出：“此之謂失其本心?！薄睹献印じ孀由稀?110。這一說法出現(xiàn)在以“魚與熊掌不可得兼”而論“生與義不可得兼”的討論中，具體論述可參見拙文《道德與生命之擇：〈孟子〉“魚與熊掌”章疏釋》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2013年第6期。如果將本心視為某種先天精神實體，其中顯然就蘊含著一個悖論：就本心之為“本”而言，本心之不失方可謂之本；但是，如果沒有其喪失，則本心無以彰顯其為本；如果因其喪失轉(zhuǎn)而彰顯本心之為本，那么，從喪失中轉(zhuǎn)逆而能彰顯本心者并非本心，而是本心之外的另一種精神力量；可是如果本心顯現(xiàn)自身需要本心之外的另一種力量，那么，本心就已經(jīng)不是本心之所謂本了。由此而言，將本心理解為先天精神實體，不是一個合宜的進路。因此，我們必須換一種視角來理解。

在孟子，本心也可以用良知來表達。所謂良知，他說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！北砻嫔?，良知是“不慮而知”，良能是“不學(xué)而能”，思慮與學(xué)習(xí)是經(jīng)驗性的、后天的精神活動，良知良能似乎就是非經(jīng)驗性的、先驗的、先天的東西。一般抽象的理智由此進一步認為，良知良能是經(jīng)驗的學(xué)習(xí)、思慮所以可能的先天的精神本體，良知良能被視為脫離具體活生生的生命的抽象之物。但是，如此抽象的理解忽略了孟子下文的說法：“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下?！薄睹献印けM心上》1315。孩提之童的親親、敬長，是一種已然的綻放。理解人自身的道德性存在，已然如此之親親敬長的綻放就是其基礎(chǔ)，而別無其他基礎(chǔ)。所謂良知良能，也就是此已然綻放的一種自為肯定——亦即是說，此已然綻放自覺其綻放本身，它能如此綻放并覺悟其綻放，其綻放與覺悟是在最初綻放之際就渾融一體的，不能在此渾然一體之外去虛懸一個孤零的精神本體。這種已然的自覺的綻放，在一定意義上，就是自然而然。對此，在張栻的理解中，道德性良知良能與生物學(xué)本能欲望是同樣的“自然而然”：“人之良知良能，如饑而食、渴而飲，手執(zhí)而足履，亦何莫非是乎？何孟子獨以愛親敬長為言也？蓋如饑食渴飲、手持足履之類，固莫非性之自然，形乎氣體者也。形乎氣體，則有天理，有人欲；循其自然，則固莫非天理也。然毫厘之差，則為人欲亂之矣。若愛敬之所發(fā)，乃仁義之淵源?！睆垨颍骸豆锼让献诱f》，載《張栻全集》卷中，長春出版社1999年版，第72頁。在張栻看來，一般常識能以饑食渴飲、手持足履為性之自然，但孟子特別指出愛親敬長，就是要突出良知良能的自然維度。所謂四端之心或本心，在宋明理學(xué)中，一個重要的涵義就是“自然”，即在自私用智之先的綻放本身。大程說：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為用跡，用智則不能以明覺為自然。”《答橫渠張子厚先生書》，載《二程集》，中華書局200年版，第60頁。自然蘊涵著不可再以理智的抽象思辨更求其本源之意，因此，所謂明覺即自然，其基本的意蘊在于強調(diào)明覺與其內(nèi)容的渾融一體，此一體之具體而現(xiàn)實的當(dāng)下綻放就是明覺（也就是本心）的本質(zhì)，沒有一個所以能明覺的精神實體在其后作為支撐。張栻也以自然綻放來理解良知良能：“孩提之童，莫不知愛其親，及其長也，莫不知敬其兄。此其知豈待于慮乎？而其能也，又豈待于學(xué)乎？此所謂良知良能也。”③⑤張栻：《癸巳孟子說》，載《張栻全集》卷中，長春出版社1999年版，第72、12、280—281頁。撇開天理人欲之分的說法，張栻認為，所謂良知良能，就是不待于學(xué)不待于慮而有的、在源初即渾融一體的覺悟與綻放的統(tǒng)一，亦即愛親敬長的活生生的生命活動本身（內(nèi)涵覺悟與道德情愛的活動本身）。知與能就統(tǒng)一在源初自身綻放的渾融一體的活生生的生命活動之中，“良”不過是對此一源初生存論事實的一種自為肯定。在此一渾淪一體的整體之外，去抽象地玄思一個此一渾淪一體之整體的“本體”，這本身就是悖謬的：抽象玄思本身即是此一渾淪整體的內(nèi)生之物，卻僭越地“離卻”這一整體，反過來虛妄地構(gòu)造一個實體。endprint

良知良能之實際內(nèi)容就是愛親敬長，它強調(diào)了道德行動與道德認知的源初統(tǒng)一。道德行動與道德認知的統(tǒng)一，在孟子看來，就是仁義與智的統(tǒng)一，也就是事親活動、從兄活動與理智覺悟的統(tǒng)一。孟子說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者，弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。樂則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之?！薄睹献印るx婁上》727。這里值得注意的是，仁的實質(zhì)的真內(nèi)容，就是“事親”活動本身，義的實質(zhì)的真內(nèi)容就是“從兄”活動本身，所謂知，就是領(lǐng)悟這一活動而不離去。孟子由此強調(diào)仁義與智、禮、樂的統(tǒng)一，明確突出仁義作為源初的、具體的、活生生的生存活動，是與“智的明覺之知”渾融一體的，這一渾融一體通過義的自身限定，抵達樂的最高的自身肯定。張栻領(lǐng)會到這一點深意，特別解釋說：“知必云‘弗去者，蓋曰知之而有時乎去之，非真知者也，知之至則弗肯去之矣……蓋仁義之道，人所固有，然必貴于知之而弗失。知之而弗失，則有以擴充，而禮樂之用興焉，而其實特在事親從兄而已。”知的自覺，不單單是擔(dān)保源初的事親從兄活動真正實現(xiàn)自身，而且擔(dān)保道德生存活動的綿延展開（擴充）。這種源初綻放的渾融一體，在其展開過程中，也就是知行的渾融一體，張栻稱為“知行相發(fā)”：“夫所謂終條理者，即終其始條理者也。此非先致其知而后為其終也，致知力行，蓋互相發(fā)。”③知是知其行，行是行其知，或者說，知是覺其行，行是行其覺，由知而行更進，由行而知更精。知與行一體的互相促進升華，在具體的過程中渾融一體。

從源初綻放與覺悟統(tǒng)一的渾融一體到具體過程中知行交發(fā)的渾融一體，現(xiàn)實的覺悟著的本心總是與行動的內(nèi)容不可分割。孩提之童親親敬長的良知良能，例示了個體生命展開歷程的源初綻放，突出了與明覺一體的源初綻放活動自身的本源性；孟子“乍見孺子將入于井”的有名論述，則例示了個體在生命展開過程中的當(dāng)機綻放，如此當(dāng)下綻放，以綻放之先的展開實情為基礎(chǔ)。張栻的如上詮釋，無疑對于剝離具體內(nèi)容而對本心加以玄思的生物主義或抽象本體論取向有著警戒意義。

二、 存在的無蔽：整體性視野

將本心理解為綻放與覺悟的源初渾融一體，意味著對于人自身存在的一種不同視角。首先它排除生物主義的抽象，其次它揚棄了理智主義的抽象，將人理解為自身領(lǐng)悟了的“活生生的感性活動本身”。參見馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！保ā恶R克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1973年版，第16頁）離開這一渾融一體的綻放活動，生物主義或理智主義的理解都構(gòu)成對生命存在活動及其內(nèi)在本心的遮蔽。因此，對于心的無蔽的理解，須有一種整體性視野。對孟子塞于天地之間的浩然之氣，張栻給予了一種本體論意義上天地萬物一氣同體的解釋：“夫人與天地萬物同體，其氣本相與流通的而無間……蓋浩然之氣，貫乎體用，一乎隱顯而無間故也?！雹萑伺c天地萬物本源上即一氣流通為一個整體，人自身的存在，其道德修養(yǎng)成就不外乎是將此本源之一體，自覺地呈現(xiàn)之。因有自覺的功夫與精神貫注，所以自在潛隱的一體，轉(zhuǎn)而為明覺彰顯的一體。自功夫而言，本源一體的氣與浩然一體的氣，即是體用一如的，即體即用的；不間斷的集義活動，使得氣之隱顯統(tǒng)一而無間斷。這可以說是本體論意義上的“整體性”。對于孟子所謂“居天下之廣居”的大丈夫《孟子·滕文公下》62。，張栻解釋說：“蓋人受天地之中以生，與天地萬物本無有間，惟其私意自為町畦，而失其廣居……惟君子為能反躬而求之，故豁然大同，物我無蔽，所謂居廣居也。”③④⑤⑦⑨B11張栻：《癸巳孟子說》，載《張栻全集》卷上，長春出版社1999年版，第331、283、291、292、337、3、372頁。本體論上，人與天地萬物一體，但基于身體的私欲而自為町畦，失去此一整體，則需要修養(yǎng)以返回此無蔽之廣居。嚴格意義上，就張栻脫離生命活動與覺悟的渾融一體而論萬物本然一氣而言，如此意義上的本體論，顯然也不乏思辨抽象虛構(gòu)的特征。撇開這點，我們注重的是張栻從力行返回物我無蔽的整體性這一觀念。

相應(yīng)地，在功夫論上，個體的道德修養(yǎng)活動，不單單是成就自身，而是成己與成物的統(tǒng)一：“孟子方論知言，而曰生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。蓋中之所存，莫掩乎外；見乎外者，是乃在中者也。诐淫邪遁生于心，則施于政者必有害，害于政則害于事矣。論知言而及于此，成己成物無二故也”；③“言不忍人之心，而遂及于不忍人之政，言四端之在人，不可自謂不能，而遂及于不可謂其君之不能。蓋成己成物，一致也?！雹艹杉撼晌锏慕y(tǒng)一，意味著道德活動之所成就，是一個整體。孟子曾說“大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取諸人以為善”，張栻認為：“夫善者天下之公，非有我之所得私也。必曰‘舍己者，蓋有己則不能大同乎物故爾。樂取諸人以為善，蓋通天下惟善之同，而無在己在人之異也?！雹莸赖禄顒铀删偷摹吧啤?，是天下之同，無分于在己在人。在解釋孟子“以善服人”與“以善養(yǎng)人”的區(qū)別時《孟子·離婁下》816。，張栻說：“善道與人共之?！雹哌@是功夫論上的整體性視野，它表明善關(guān)乎存在活動本身的整體性，而非原子式個體主義的孤立活動。

如果道德活動不以在整體中的實現(xiàn)為歸，而以私意為準(zhǔn)，則這種活動根本不是德行甚至由于悖德而淪為譬如隔絕天地萬物的蚯蚓一般的存在。陳仲子避兄離母居于于陵，時人多以仲子為廉，而孟子卻認為：“若仲子者，蚓而后充其操者也?！薄睹献印る墓隆?10。張栻說：“今乃昧正大之見，為狹陋之思，以食粟受鵝為不義，而不知避兄離母之為非；徒欲潔身以為清，而不知廢大倫之為惡。小廉妨大德，私意害公義。原仲子本心，亦豈不知母子之性重于其妻、兄之居為愈于于陵乎？惟其私意所蔽，亂夫倫類，至此極也?！雹彡愔僮用撾x了親親敬長之整體，而獨求一己之清廉，孟子貶之為蚯蚓；張栻認為這是小廉亂大德，失其本心而亂大倫。所謂大，就是在親親敬長的整體性中的道德實現(xiàn)；所謂小，則是離棄親親敬長的家倫整體而私意行事。endprint

與陳仲子避母離兄斷絕親親敬兄之整體不同，一個充滿愛的氛圍的整體性環(huán)境對于個體成長具有重要性。張栻解說孟子“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才”《孟子·離婁下》87。時說：“教之之道，莫如養(yǎng)之也。養(yǎng)之云者，如天地涵養(yǎng)萬物，其雨露之所濡，雷風(fēng)之所振，和氣之所熏陶，寧有間斷乎哉？”B11不間斷的濡染，是教養(yǎng)的本意。顯然，這是道德修養(yǎng)中基于共在的自然感化。這從教育哲學(xué)上說，就是受教者與施教者在共同的生活境遇中實現(xiàn)教化。

本體與功夫上的整體性，只是一個言說上的簡單分別。其實，二者是合二為一的，共同彰顯著道德生存論的整體性視野。張栻有一個值得注意的論點。孟子舉伊尹自任“予，天民之先覺者，予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？”《孟子·萬章上》97。張栻解釋說：“圣人所以覺天下者則有其道矣，非惟教化之行，涵濡浹洽有以使之然，而其感通之妙，民由乎其中，固有不言而喻、未施而敬者?；蛑^語曰：‘民可使由之，不可使知之，圣賢固不能使天下之皆覺也。然而天下有可覺之道，圣賢有覺之之理。其覺也雖存乎人，而圣賢使之由于斯道，雖曰未之或知，固在吾覺之之中矣?！雹趶垨颍骸豆锼让献诱f》，載《張栻全集》卷中，長春出版社1999年版，第07頁?！叭收吲c億兆同體”②，此作為整體之在，并非所有個體都能普遍而平等均勻地覺；圣賢之以理覺民，民亦非皆能有覺；但無論他者能覺與否，作為整體的人之存在的覺，存乎圣賢的“覺之”活動之中。圣賢自覺自身，并不論他者能覺與否而堅持不斷去“覺之”，此即是人作為整體之覺。從整體性的視野而言，這個說法無疑是對于存在責(zé)任的自覺的擔(dān)當(dāng)。

三、 無蔽：心物、心身與人己關(guān)系的一體

從整體性出發(fā)，存在活動及其內(nèi)在的本心，乃得以無蔽。如此無蔽的整體，就是心物、心身和人己關(guān)系多方面的一體。

在《孟子·梁惠王上》17章中，孟子與齊宣王關(guān)于“為何以羊易牛”的“仁術(shù)”進行了討論。張栻解釋說：“見牛未見羊，愛心形于所見，是乃仁術(shù)也。”④⑤張栻：《癸巳孟子說》，載《張栻全集》卷上，長春出版社1999年版，第250頁。他強調(diào)心必須顯現(xiàn)于所“見”?！耙姟本哂幸粋€根本性的意義，亦即只有在“無蔽”狀態(tài)下仁心才能得以顯現(xiàn)/實現(xiàn)：“蓋親親而仁民，仁民而愛物，此人理之大同由一本，而其施有序也。豈有于一牛則能不忍，而不能以保民者？蓋方見牛而不忍者，無以蔽之，而其愛物之端發(fā)見也。而不能加恩于民者，有以蔽之，而仁民之理不著也?！雹茏鳛椤盁o蔽”的“見”，強調(diào)的是心與物（對象）在具體生動的情境下的相融互通。離物以言心，離心以言物，皆是蔽而不見。見而不蔽，基于人的主體性作為之綿延；蔽而不見，則是離心而冥行或離行而妄慮。不過，對心物二者關(guān)系的理解，常常易于陷入一種誤解，即將心視為脫離于物的獨立實在，以擔(dān)保可由心以及于物。如此理解，實質(zhì)上就是最大的蔽——心以某種畫地為牢的方式封閉自身而無關(guān)與物和事，此封閉與割裂，使得心自蔽而無見。

對于孟子所謂“舉斯心加諸彼”與“善推其所為”的兩個層面，張栻解釋說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，所謂由一本而推之者也。治天下可運于掌者，言其易也。文王之刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦，言舉斯心加諸彼而已，蓋無非是心之所存也。圣人雖無事乎推，然其自身以及家，自家以及國，亦固有序矣。推恩足以保四海者，愛無所不被也；不推恩無以保妻子者，息其所為愛之理也。故古之人所以大過人者，無他焉，在于善推其所為而已矣?！雹菟^推，所謂一本，可以有兩種不同的理解進路：一是指行事活動自身的延展，即從近在咫尺的行事展開而及于遠在天涯之事，這基于行事活動自身的不絕綿延，而從起始處就是老自身之老、幼自身之幼的具體行事活動，推擴在此意義上就是由事以及于事，由此以及于彼；二是懸設(shè)一孤零的、離事的精神本體，將所謂推擴理解為由無事之虛懸本體應(yīng)用于事情，即由心而及于事情，由內(nèi)以及于外。因此，這里的“無非是心之所存”，如果放在第一種進路上來理解，其意則是：在行事活動的推擴過程中，心能逐漸“集義”，使得精神的自覺與道德的規(guī)則獲得相對獨立性，從而使得行事活動能更為有效便捷地繼續(xù)展開，在逐漸生成的精神的本體性地位中，精神與行事活動彼此更為良性地互動、彼此促進。而在第二種進路上，“心之所存”則可能是一種本體論設(shè)定意義上的完善具足，它只是展現(xiàn)在具體行事活動中，而并不由具體行事活動生成。前一種進路，需要我們換一種對于人的實存的理解，將人從一起始處就視為一種能動地活動本身；第二種進路，往往會陷于一種動力困境，即精神本體實現(xiàn)自身于具體行事活動的動力缺乏。從張栻的理解而論，無蔽的心，顯然更多地從第一種進路來理解才可能。然而，在其語焉不詳中，第二種理解進路的影子依稀可見。

不過，在張栻理解推擴的模糊性與不徹底性中，仍有著積極的因素。張栻在解釋孟子與告子“不動心”的差異時，提出了“內(nèi)外一本”的說法：“孟子則以謂不得于心，勿求于氣，斯言可也；至于不得于言，勿求于心，則不可耳。蓋其不得于言，是其心有所未得者也。心之識之也未親，則言之有不得固宜。正當(dāng)反求于心也，若強欲擇言，而不務(wù)求于心，是以義為外，而不知內(nèi)外之一本也?！雹冖邰輳垨颍骸豆锼让献诱f》，《張栻全集》卷上，長春出版社1999年版，第278—279、279、255—256、263頁。在心與言、心與氣（物）的關(guān)系上，張栻內(nèi)外一本的說法，無疑傾向于舍棄心靈本體的虛設(shè)。

心物的一般關(guān)系，很重要的一點是心身（心與自身之氣）關(guān)系。對心身/心氣關(guān)系，孟子提出“以志帥氣”與“持其志無暴其氣”相統(tǒng)一。所謂志，是有內(nèi)容和動力指向的心（精神），氣則是物質(zhì)性的身體本身。張栻以“氣志貴于交相養(yǎng)”來解釋孟子：“氣志貴于交相養(yǎng)。持其志無暴其氣者，所以交相養(yǎng)也；持其志所以御氣，而無暴其氣者，又所以寧其志也?！雹谛纳黻P(guān)系以志氣關(guān)系來表達，已經(jīng)是富于內(nèi)容的理解了，就孟子本身而言，有內(nèi)容的身心關(guān)系，擯除了抽象玄虛的心身關(guān)系討論。張栻以志氣交養(yǎng)進一步深化了孟子哲學(xué)的心身關(guān)系討論：一方面，沒有純粹的脫離物質(zhì)性身體的虛懸的心，也沒有獨立于心的單純的物質(zhì)性身體；另一方面，志以御氣、氣以寧志，心身關(guān)系處于一種動態(tài)的相互作用之中。endprint

心之無蔽，在本體論意義上，不單單牽涉心物、心事關(guān)系，也關(guān)涉人己關(guān)系。《孟子·梁惠王下》21章討論了“獨樂樂”與“眾樂樂”的關(guān)系，張栻解釋說：“若鼓樂于此，田獵于此，而使百姓疾首蹙額，是君不卹民，而民亦視之如疾也，然則何樂之有？若聞鐘鼓之聲，管籥、車馬之音，見羽毛之美，而欣欣然有喜色以相告，樂王之無疾病，是君以民為一體，而民亦以君為心也。然則其樂為何如哉？由是觀之，則與民同其樂者，固樂之本也。誠能存是心，擴而充之，則人將被其澤，歸往之唯恐后，而有不王者乎？或曰：如孟子之說，與民同樂，則世俗之樂，好之果無傷乎？曰：好世俗之樂者私欲，而與民同樂者公心也。能擴充是心，則必能行先王之政，以追先王之治，世俗之樂且將消靡而胥變也。”③獨樂而樂，乃是隔絕于他者（百姓）的狹隘私欲；眾樂而樂，則是與民共在同樂的普遍之理。在張栻看來，音樂在其本源上，就是群體性的共在同樂：“與民同其樂者，固樂之本也”。音樂就其源始本質(zhì)而言，就是一種渾融共存的、無主客、無人我區(qū)別的沉醉狀態(tài)。尼采在論及音樂的起源時，歸之于酒神精神，其主要意義即在于：“酒神悲劇最直接的效果在于，城邦、社會以及一般來說人與人之間的裂痕向一種極強烈的統(tǒng)一感讓步了，這種統(tǒng)一感引導(dǎo)人復(fù)歸大自然的懷抱?！薄侗瘎〉恼Q生：尼采美學(xué)文選》，周國平譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第29頁。音樂引導(dǎo)人回到音樂自身的源始自然狀態(tài)，即沒有彼此利益分裂及其界限的渾融一體。

音樂的本質(zhì)，就是“與民同樂”。與民同樂的意思，在另一層意義上，就是與民同好貨同好色。在《孟子·梁惠王下》25章中，孟子以王政語齊宣王，齊宣王承認自己有好貨好色之病，無法行王政，孟子舉公劉好貨與大王好色來說明，王政就是與民同好貨同好色而已。張栻認為孟子所舉公劉好貨是突出“欲己與百姓俱無不足之患”，舉大王好色是為了突出“欲己與百姓皆安于室家之常”⑤。國君一人有其好貨之欲，須得使自己與百姓皆足于貨；國君一人有其好色之欲，須得使自己與百姓皆安于室家之常。如何由一己好貨好色之欲而推及于百姓好貨好色之欲？這個問題也就是《孟子·梁惠王上》17章中孟子詰問齊宣王的問題：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”孟子的回答是“見牛未見羊”，張栻解釋為“蔽而未見”。意思是，齊宣王能親見牛而不忍，不能親見羊而忍之；同樣地，之所以使得百姓疾苦而能忍，也是未見百姓之故。在孟子看來，事情似乎很簡單：只要王者能保持其與百姓一體共在而親見百姓之疾苦，自然能恩及于百姓而行王政于天下。因此，所謂與百姓同好貨同好色，就是置身于百姓之中而好其貨好其色，從而也就能從己之好貨好色推而及于百姓之好貨好色，以實現(xiàn)與百姓貨同足、色同安。在某種意義上，私欲往往是一種割裂阻絕的力量，它使得個體（尤其掌權(quán)者個體）自絕于百姓（他者）。隔絕于百姓他者之外，孤立自存于畫地為牢的“紅墻之中”，就易于縱一己之欲而漠視民間疾苦。樂本源上是與民共在，那種生存論上的“共處同在”是仁心、王政、恩及于百姓的本體論前提。

從道德完善而言，他者的一體共在也是不可或缺的。孟子說“子路人告之以過則喜”《孟子·公孫丑上》38。，張栻解釋說：“蓋人之質(zhì)不能無偏，偏則為過，過而不知省，省而不知改焉，則其偏滋甚，而過亦不可勝言矣。故君子貴于強矯，貴于勿憚改。然而猶患在己有所蔽而不能以盡察，故樂聞他人之箴己過。在己而得他人指之，是助吾之所未及也。”④⑤⑦張栻：《癸巳孟子說》，《張栻全集》卷上，長春出版社1999年版，第292、39、263、289頁。所以，自我完善的道德性活動，就是在與人共在中，不斷反求于己而力行于身。這有積極與消極兩種情形，如子路與舜所為，側(cè)重于他者在道德上對于自身的積極性助益。就反求諸己而言，積極性助益之外，在與人共在中，他者的消極性回饋，反過來促進了主體回歸自身而切己力行。對“行有不得者，皆反求諸己”《孟子·離婁上》7。，張栻解釋說：“愛人而人不親，是吾仁有所未至也；治人而人不治，是吾知有所未明也；禮人而人不答，是吾敬有所未篤也。行有不得，不責(zé)諸人，而反求諸己，豈不至要乎？”④無論積極還是消極，個體自身的道德完善，都不能脫離人己一體的整體共在。

不過，張栻似乎對于這個“共處同在”并不是十分自覺，他轉(zhuǎn)而強調(diào)某種對于好貨好色之欲的超越。于是，孟子舉公劉好貨大王好色的深意，在張栻這里就轉(zhuǎn)而意指王者之不好貨不好色了：“夫與百姓同之，則何有于己哉？人之于貨色也，惟其有于己也，是故崇欲而莫知紀(jì)極。夫其所自為者，不過于六尺之軀而已，豈不殆哉？茍惟推與百姓同之之心，則廓然大公，循夫故常，天理著而人欲滅矣。”⑤由此，孟子本意中的因其回歸“同處共在”而“貨色同好而安足”，就被張栻轉(zhuǎn)化為滅欲而存理，陷入宋明理學(xué)主流之窠臼。當(dāng)然，將天下之公理理解為百姓能普遍地得遂其欲得其生而非在上者獨遂其欲獨得其生，這得等到戴震以后才能得以闡明。

四、 性善：基于個體性力行的展開

從人作為類存在的整體及其展開過程來理解善，性善論所說，就不是某種抽象的普遍本質(zhì)。換言之，孟子所謂性善，所謂人皆可以為堯舜，并非意味著萬般皆一律，孟子借顏淵的話說“舜何人也？予何人也？有為者亦若是?！薄睹献印る墓稀?1。詳孟子之意，顯然不是指顏淵、舜、禹、周公、孔子等，具有同樣的某種抽象理智的普遍規(guī)定性，而是強調(diào)“有為者”之“有為”乃是同樣的“切己而行”?！睹献印す珜O丑上》35章論“行五者而王”，張栻強調(diào)說：“其要在夫力行之而已?！雹呔偷赖滦源嬖诙?，“要在力行”之說無疑最為切中肯綮。生存活動的源初綻放，如果不用力而行，則綻放就可能被阻塞扼絕：“學(xué)者初聞善道，其心不無欣慕而開明，猶山徑之有蹊間介然也，由是而體認擴充，朝夕于斯，則德進而業(yè)廣矣，猶用之而成路也。茍惟若有若無，而不用其力，則內(nèi)為氣息所蔽，外為物欲所誘，向之開明者，幾何不至復(fù)窒塞邪？”⑨張栻：《癸巳孟子說》，《張栻全集》卷中，長春出版社1999年版，第50、—5頁。在此，張栻強調(diào)力行才能去蔽而保證源初綻放之明。對于力行的強調(diào)，通常突出行動必須有所成就。但張栻在論及力行需有所成就時，有一層更深的旨趣，突出了力行活動的純粹展開本身：“學(xué)者為仁，貴于有成也……熟之奈何？其猶善種者乎？勿舍也，亦勿助長也，深耕易耨，而不志于獲也。”⑨力行之展開往往有著相應(yīng)的期待或目標(biāo)，行動總有其成（所獲），但力行過程中則不可期必其結(jié)果，而純粹地投入力行展開之中。這種自身投入的純粹力行活動，才是一個道德生存者成為自身的真正顯現(xiàn)，他指向個體性。舜力行而為舜，從而天與之天下；孔子力行而為孔子自身，所以成其“學(xué)不倦誨不怨”的出類拔萃之存在；孟子所說“乃所愿則學(xué)孔子也”，也不是說自己要成為孔子一樣的人，而是如孔子經(jīng)由切己的學(xué)誨活動成其為孔子自身一樣，反求諸己而力行以成孟子之自身。所以，張栻認為：“故顏子以謂‘舜何人也？予何人也？有為者亦若是，此誠萬世之準(zhǔn)則也?！雹邰軓垨颍骸豆锼让献诱f》，《張栻全集》卷上，長春出版社1999年版，第312、376、290—291頁。不同歷史時代的人，有不同的存在樣式；然而，就道德性存在的實質(zhì)而言，不論何種時代，每一個人都切己力行而在覺悟與綻放統(tǒng)一的渾融一體中實現(xiàn)自身，則是“萬世不易”的。行動及其覺悟著的展開，是道德生存的實情。行動與覺悟相統(tǒng)一，而充盈著內(nèi)容的渾融一體，是真實的具體個體。就道德生存而言，真實的具體個體都各有其多樣性的內(nèi)容，孟子叫做“自得”：“君子深造之以道，欲其自得之也?！薄睹献印るx婁下》81。張栻解釋說：“學(xué)貴乎自得。不自得則無以有諸己，自得而后為己物也。”③張栻注意到了行動的重要，也能理解道德存在的個體性，但并未自覺而深刻地凸出基于行動的具體性與個體性。endprint

力行展開為一個過程，在展開過程中，作為起始的本心及其內(nèi)容，有一個不斷充分以至于完全實現(xiàn)自身的過程：“充夫惻隱之端，而至于仁不可勝用；充夫羞惡之端，而至于義不可勝用；充夫辭讓之端，而至于禮無所不備；充夫是非之端，而至于知無所不知?！雹芩^充而至于不可勝用、無所不備、無所不知，即是由仁義禮智之不充足的綻放，力行而至于其充足的綻放。

就本心基于力行如其本質(zhì)的展開過程而言，則關(guān)涉到對善的更為合理的理解。以力行及其過程為基礎(chǔ)，張栻?qū)τ诿献铀^“善”有幾點重要的闡發(fā)。其一，由動之端以見善。孟子有所謂“可欲之謂善”《孟子·盡心下》12。，張栻解釋說：“可欲者，動之端也。蓋人具天地之性，仁義禮智之所存，其發(fā)現(xiàn)則為惻隱、羞惡、辭讓、是非，所謂可欲也，以其淵源純粹，故謂之善，蓋于此無惡之可萌也。”⑦⑧張栻：《癸巳孟子說》，載《張栻全集》卷中，長春出版社1999年版，第507、26—27、32頁。將仁義禮智涵攝于“動之端”，由其自為肯定的綻放與展現(xiàn)，來理解善，此善就不是抽象的理智規(guī)定性，而是一開始就基于道德生存活動自身展開的內(nèi)在規(guī)定性——生存活動源始地以肯定自身的方式展開自身，即是善的基本意蘊。就一物之開啟其存在而言，任何一物之源初綻放，在本體論意義上，似乎都具有善的意義。不過，本質(zhì)意義上的善，首先要求存在的開啟處在自身的澄明之中——亦即自身領(lǐng)悟自身的綻放狀態(tài)之中，因此，所謂善，只能是人開啟自身存在活動的自為肯定狀態(tài)，人之外的一切他物則無所謂善與不善。其二，存在活動順其自然而無礙的展開即是善。張栻認為：“告子以水可決而東西，譬性之可以為善、可以為不善，而不知水之可決而東西者，有以使之也。性之本然孰使之邪？故水之就下，非有以使之也，水之為水，固有就下之理也。有以使之，則非獨可決而東西也，搏之使過顙，激之使在山，亦可也。此豈水之性哉？搏激之勢然也。然搏激之勢盡，則水仍就下也，可見其性之本然而不可亂矣。故夫無所為而然者性情之正，乃所謂善也；若有以使之，則為不善。故曰：人之可使為不善?！雹咚鲃?，無礙而自然流淌必就下；即如為搏激所礙，也恰好在雙重意義上證成水之必然就下——搏激恰好以相反的方向發(fā)揮其力而反襯水之就下；同時，搏激之勢消，水依然就下，尤其搏激之所以使得水向上通常即在于為了使水實現(xiàn)其向下。人之性，也恰好在于無所為而順其自然生成即善，若有外在否定性障礙則生成惡。善就是“自為肯定”的“順”而展開自身：“孟子謂‘乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也，若訓(xùn)順?！稌吩唬骸タ巳籼?。自性之有動者謂之情，順其情則何莫非善?！雹嗨^情，張栻雖語含歧義，但基本上可以看出其中含著以動之展開為情的意涵，因此其所謂順而為善，即是順其最初綻放而綿延展開。這種順其本然的展開，盡管張栻還有“性之本然”的說法，但更多地展現(xiàn)了如此意蘊：生存活動自身的自為肯定展開即善。倘若外力有所妨礙而阻斷了自身自然而自為肯定的進程，此一妨礙或阻斷在雙重意義上反襯了善：一方面，外力的妨阻作為否定性力量逆于自身自然進程，表明這一妨阻外力的消除，相應(yīng)于其返回自身的自為肯定的展開；另一方面，外力妨阻所帶來之惡，作為善的缺乏，使得善更能顯明自身。其三，善與不善的區(qū)別，在于行動者自為肯定的選擇（取舍）。孟子有關(guān)于大體、小體區(qū)分與關(guān)系的討論，認為在二者的關(guān)系上，善與不善的區(qū)分在于主體的取舍：“所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。”《孟子·告子上》1111。張栻引申說：“言欲考察其善不善之分，則在吾身所取者如何耳。所取有二端焉，體有貴賤、有小大是也。以小害大，以賤害貴，則是養(yǎng)其小者，所謂不善也。不以小害大，不以賤害貴，則是養(yǎng)其大者，所謂善也。何以為大且貴？人心是也。小且賤者，血氣是也。”張栻：《癸巳孟子說》，載《張栻全集》卷中，長春出版社1999年版，第1頁。大體即心思，大且貴，小體即耳目感官，小且賤。人之有心思與感官，這是“天生既有者”。在生命存在源始的綻放里，二者一體呈現(xiàn)。但生命的能動展開，基于主體的能動選擇與力行，而能選擇、取舍者則是心思之官。人實現(xiàn)自身的過程，自然是對于豐富性潛能的充分實現(xiàn)。但此一實現(xiàn)過程，基于豐富性中大體與小體關(guān)系的辯證。感官之體不能自明其自身而實現(xiàn)，需賴于心思以明之。因此，有能動選擇的力行活動，心思的選擇并保持自身對于活動過程及其伴隨物的主宰作用，就是生存活動自為肯定地展開自身的本質(zhì)所在。如此，心思保持其明覺的選擇與主宰作用而展開的生命活動，即是善。在此善的活動中，有著小大之辯，意味著人自身在豐富多樣性的展開過程中，有著對于小者的否定，而恰好通過大者對于小者的否定，作為整體的生存活動過程，才實現(xiàn)其自為肯定的展開。因此，所謂善，并非單線性的一馬平川式一味肯定，而是經(jīng)由自身否定而實現(xiàn)的更好地自我肯定。

由此而言，張栻?qū)γ献颖拘牡慕忉?，雖然常有著不徹底性和模糊性，但其以無蔽論本心，從源初自然綻放到強調(diào)本心實現(xiàn)自身的整體性與過程性，從心物、心身以及人己關(guān)系的統(tǒng)一論本心的實現(xiàn)，到強調(diào)善是基于個體力行而自為肯定的實現(xiàn)，彰顯了一條拒斥抽象思辨及虛構(gòu)精神本體而強調(diào)力行的理解道路。

（責(zé)任編輯：周小玲）

Abstract： Centered around Conscience and Good， Zhangshi highlighted integrity and exertion to understand Menciuss moral philosophy， emphasizing that conscience is the unity of original blooming and consciousness so avoided the Bioism and intellectualism e explained the integrity with the unity of mind and matter， and the unity of mind and body and the unity of oneself and others Especially he resolved Good as the essence of human beings whole life process based on regarding ‘whats deserved to be desired is Good as the beginning of action

Keywords： Uncovered Conscience； Integrity； Process； Goodendprint