余友輝　江海帆

摘要：柏拉圖的《理想國(guó)》在探討正義時(shí)，顯著地運(yùn)用于一個(gè)類比，即城邦正義與靈魂正義的類比。用柏拉圖的話說，在探討什么正義時(shí)，先從城邦正義出發(fā)，然后“由大見小”，考察個(gè)體靈魂正義。（368D-E）但正圍繞著這一理論基礎(chǔ)，學(xué)者們有激烈的爭(zhēng)論，其焦點(diǎn)在于柏拉圖考察正義的這一類比方法是否恰當(dāng)，柏拉圖是否最終在城邦正義和靈魂正義間建構(gòu)起內(nèi)在的一致性或內(nèi)涵的一致性？對(duì)此持批評(píng)態(tài)度的人甚多，典型的如David Sachs和Bernard Williams。①但辯護(hù)者也不少，這里基于語(yǔ)境的考慮，主要將談及我國(guó)學(xué)界聶敏里和吳天岳兩位學(xué)者的辯護(hù)論文。②我們希望在對(duì)這些觀點(diǎn)進(jìn)行批評(píng)性介紹的基礎(chǔ)之上，提出自己的一些觀點(diǎn)，以待指教。

關(guān)鍵詞：正義；類比；靈魂三分；幸福

一、《理想國(guó)》城邦與靈魂的類比及其主要爭(zhēng)論

David Sachs“柏拉圖《理想國(guó)》中的一個(gè)謬誤”一文指出柏拉圖在《理想國(guó)》中實(shí)際上提出兩種不同的正義概念。一種是世俗的正義，另一種是柏拉圖式的正義，靈魂內(nèi)部的和諧。依據(jù)這種正義的區(qū)分，Sachs進(jìn)一步指出，柏拉圖要表明這兩種正義是具有相干性的，他就必須滿足兩個(gè)條件：“他就必須證明他的正義之人的概念排除了公認(rèn)的不道德或犯罪行為，亦即，他必須證明他的正義之人的行為也遵循正義的通常的或世俗的規(guī)范。其次，他還必須證明，他的正義之人的概念適用于——被驗(yàn)證于——每一個(gè)按照世俗概念是正義的人?！盵1]（pp.26-27）但Sachs認(rèn)為柏拉圖一個(gè)條件也沒有滿足，以上兩個(gè)正義概念完全是不相干的。

Bernard Williams的論文“柏拉圖《理想國(guó)》中城邦和靈魂的類比”則直指柏拉圖這一類比方法的不恰當(dāng)性。Williams認(rèn)為柏拉圖最初在“內(nèi)涵的類比”的意義上理解城邦和靈魂的類比，并依據(jù)這種相似性來幫助考察正義的本質(zhì)。但很快柏拉圖就因?yàn)槌前钍怯扇藰?gòu)成的而把這一“內(nèi)涵的類比”轉(zhuǎn)換成“整體—部分規(guī)則”，即“一個(gè)城邦是正義的，當(dāng)且僅當(dāng)它的人是如此”。[2]（p.13）然后依據(jù)靈魂的劃分把正義定義為“（靈魂的）每一個(gè)元素（理性、激情、欲望）做自己的工作”和“理性的統(tǒng)治”。[2]（pp.14-15）Williams指出，用這樣的正義定義反過來考察城邦正義，就會(huì)導(dǎo)致無法解決的難題?；氐届`魂上來，就會(huì)得出這樣荒謬的結(jié)論：靈魂中的欲望部分也是具有理性的，并“通過它本身所具有的它自己的額外一點(diǎn)點(diǎn)理性傾聽在那一靈魂中的理性?！盵2]（p.15）③

聶敏里的論文“《理想國(guó)》中柏拉圖論大字的正義和小字的正義的一致性”認(rèn)為柏拉圖通過城邦正義和靈魂正義的類比，要確立的不是兩種不同正義之間的結(jié)構(gòu)性的相似——城邦正義在于城邦不同等級(jí)之間的和諧，靈魂正義在于靈魂不同部分之間的和諧——而是它們之間嚴(yán)格的內(nèi)涵一致性。“這就表明個(gè)人的生活是同他的社會(huì)生活聯(lián)系在一起的”，并從邏輯上“建立起個(gè)人的生活和社會(huì)的生活之間的一致性關(guān)系，也建立起了個(gè)人生活的正義和社會(huì)生活的正義之間的一致性關(guān)系”。[3]（pp.38-39）

吳天岳的論文“重思《理想國(guó)》中的城邦—靈魂的類比”在重構(gòu)Williams基本論證的基礎(chǔ)上，認(rèn)為把正義界定為“理性的統(tǒng)治”能夠消解Williams所提出的問題：在個(gè)人靈魂層面，哲學(xué)家由于其知識(shí)——借助知識(shí)的本體論證——通過“理性統(tǒng)治”達(dá)到靈魂的善和正義；在城邦層面，“理性統(tǒng)治”以哲學(xué)家當(dāng)王的方式成就城邦的善和正義。因此，哲學(xué)王理論無需假設(shè)靈魂三分就能成為統(tǒng)一城邦正義和靈魂正義的關(guān)鍵：“他既能堅(jiān)守靈魂自身的正義，也能因此確保城邦的正義?！盵4]（p.89）

在具體闡述我們的觀點(diǎn)之前，有必要對(duì)以上的觀點(diǎn)首先做一些批判性的回應(yīng)。

Sachs的論文以兩種不同的正義概念為前設(shè)，考察它們之間是否具有相干性。但這種考察方法最大的問題在于，它的理論前設(shè)本身是值得反思的，即柏拉圖是否真的在《理想國(guó)》中設(shè)定了兩種不同的正義概念本身是值得懷疑的。Sachs的理論前設(shè)完全置柏拉圖的這種努力于不顧，不僅無視了《理想國(guó)》行文中諸多明確的傾向和表述，而且使《理想國(guó)》失去了嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)支撐。

聶敏里的論文試圖還原柏拉圖對(duì)統(tǒng)一正義概念的建構(gòu)，但當(dāng)他說柏拉圖在建構(gòu)正義時(shí)，首先從人生問題開始，接著把人生問題與正義問題關(guān)聯(lián)在一起，而這就表明個(gè)人生活問題與社會(huì)生活問題聯(lián)系在一起，并建構(gòu)起個(gè)人正義問題與社會(huì)正義問題的一致性關(guān)系時(shí)，他實(shí)際上接受的是這樣一個(gè)前提：正義問題本質(zhì)上是社會(huì)問題，是人與人的關(guān)系問題。即使是理想城邦也包含許多非哲學(xué)的大眾，哲學(xué)王僵硬統(tǒng)治所體現(xiàn)的正義難道不正是聶敏里所批判的那種沒有任何現(xiàn)實(shí)意義的抽象正義？

二、以靈魂正義為基礎(chǔ)

借助于格勞孔兄弟對(duì)不正義的辯護(hù)：現(xiàn)實(shí)生活中沒有人因?yàn)檎x本身而追求正義，柏拉圖的這種暗示就更加明顯了。正義要求人們不作惡，甚至對(duì)他人行善。但關(guān)鍵的問題還在于，人們?yōu)槭裁匆@樣做？人們不會(huì)僅因?yàn)槌前钐峁┝诉@樣的正義要求就去遵循它。依據(jù)這樣的正義觀，人們做正義之事或者出于害怕法律的制裁，或者出于它外在的報(bào)償，從每個(gè)人追求自己幸福的倫理學(xué)出發(fā)，柏拉圖要建構(gòu)自身為善的正義概念，就必須把正義還原為個(gè)體自身之善，而要做到這一點(diǎn)，他就只能把正義理解為靈魂自身的力量或德性，換言之，只能站在靈魂正義的基礎(chǔ)之上建構(gòu)自身為善的正義概念。

或許是考慮到直接把這一點(diǎn)提出來太過反常識(shí)，柏拉圖最初只是泛泛地談到他的對(duì)話者都能接受的城邦正義和靈魂正義的類比，并先從城邦出發(fā)來考察正義。在生產(chǎn)分工的基礎(chǔ)上，柏拉圖開始引入軍事分工和軍人階層。但非常清楚的是，柏拉圖并不是與生產(chǎn)分工同一層次上討論軍事分工的，也不是僅出于軍事需要專業(yè)化的考慮而要求專門的軍人階層的（374B-D）。相反，他特別強(qiáng)調(diào)軍人階層必須具備一種獨(dú)特的甚至更高等級(jí)的道德（而非技術(shù)）稟賦：對(duì)自己人溫和，對(duì)敵人兇狠。（375A-376C）而這實(shí)際上就明確地指向后面靈魂劃分中出現(xiàn)的比欲望更高的激情，表明他的城邦等級(jí)劃分依據(jù)的正是靈魂部分劃分。④更進(jìn)一步，我們或許還可以說，導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)和軍人階層出現(xiàn)的格勞孔對(duì)蘇格拉底自然城邦的蔑視——這不過是個(gè)“豬的城邦”（372D），不僅指向這個(gè)城邦的欲望的簡(jiǎn)單性，而且指向這個(gè)城邦對(duì)人的低層次的理解：人還應(yīng)有更高級(jí)的精神需求。⑤

最后，勿庸置疑，城邦的智慧德性離開了對(duì)人類靈魂的理性部分的獨(dú)特界定，根本得不到理解。在柏拉圖看來，這種智慧既不是生產(chǎn)性的知識(shí)，也不被用來考慮城邦某個(gè)特定方面事宜（如軍人的勇敢），“而只是用來考慮整個(gè)國(guó)家大事，改進(jìn)它的對(duì)內(nèi)對(duì)外關(guān)系的?！保?28D）這種用來設(shè)定城邦方向和目標(biāo)的智慧，不是隨意一種知識(shí)，而是指向整全把握和至善的本體性知識(shí)，它只能通過獨(dú)特的價(jià)值理性來獲得。

三、柏拉圖的靈魂三分

在《理想國(guó)》的第四卷，柏拉圖開始依據(jù)靈魂內(nèi)部的沖突和對(duì)立原則對(duì)靈魂進(jìn)行劃分，得出靈魂三分的理論：欲望（πιθυμητικóν）、激情（θυμοειδ）和理性（λογιστικóν）。同柏拉圖的城邦正義與靈魂正義的類比一樣，學(xué)者們對(duì)這個(gè)靈魂三分理論有激烈的爭(zhēng)論，爭(zhēng)論的一個(gè)主要問題就是，靈魂中的欲望和激情部分是否也具有某種理性？柏拉圖的文本完全可以支持這樣的解讀：靈魂中的非理性部分（欲望和激情）也可以具有某種理性。我們堅(jiān)持這種解釋，但不進(jìn)入具體的文本爭(zhēng)論，⑥只是試圖從學(xué)理上表明這種解讀如何更具合理性，它怎么不像反對(duì)者批判的那樣最終會(huì)導(dǎo)致靈魂劃分失去了意義，相反更可能是柏拉圖靈魂三分的必然結(jié)論。

讓我們先從欲望開始。人們能夠普遍接受，柏拉圖的欲望指向肉體性的愉悅和滿足。但問題是，這種欲望難道就只是純粹動(dòng)物性的？當(dāng)我感覺餓的時(shí)候，我欲望吃東西，然后我走向冰箱或商店，這里當(dāng)然涉及一種理性（手段—目的的推理理性），這種理性是不是可歸于欲望本身？進(jìn)而，我可能面臨滿足當(dāng)下快樂和將來更大快樂之間的沖突，這里當(dāng)然也涉及理性的計(jì)算：如何獲得肉體快樂的最大化。這種理性又是否可歸于欲望本身？

如果僵硬地理解柏拉圖的靈魂三分，人們可能傾向于把以上描述的理性從欲望部分分離出去，歸于理性部分。但這樣做的話，很有可能遮蔽了柏拉圖靈魂劃分的真義。非常清楚的是，柏拉圖是依據(jù)靈魂的沖突和矛盾原則來進(jìn)行靈魂劃分的，這一原則的核心是“不同行為驅(qū)動(dòng)力”（desire）之間的沖突和矛盾：在“渴但不想飲”的事例中，“一個(gè)叫他們飲另一個(gè)阻止他們飲。”（439C）因此，理性要成為靈魂的一個(gè)部分，前提是它自身必須構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的行為驅(qū)動(dòng)力。但顯然我們以上描述的理性并不構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的行為驅(qū)動(dòng)力。手段—目的理性不能構(gòu)成一種獨(dú)立的行為驅(qū)動(dòng)，它指向的是欲望滿足的實(shí)現(xiàn)；同時(shí)我們意圖追求將來更大的快樂，其驅(qū)動(dòng)力量也不出于理性，仍然來自欲望：獲得肉體性快樂。在此，理性也只是給出了信息而不提供驅(qū)動(dòng)。⑦正如Cooper所言，當(dāng)下欲望滿足和將來欲望滿足之間的沖突本質(zhì)上只是“兩種肉體欲望之間的沖突”，無關(guān)于理性和欲望之爭(zhēng)。[5]（p.124）因此，自身構(gòu)成一種獨(dú)立行為驅(qū)動(dòng)力的理性所指向的對(duì)象：善，并不來自于欲望（以及激情）之善，不是一種經(jīng)驗(yàn)歸納性善，而是一種先天性的本體之善。柏拉圖把“所有人追求對(duì)自己善的東西”這一心理事實(shí)與他的本體論結(jié)合起來，把知識(shí)理論嫁接于道德實(shí)踐，建構(gòu)出這種獨(dú)特的理性行為驅(qū)動(dòng)理論。而圍繞欲望展開的推理理性和計(jì)算理性，顯然不能是這種理性的組成部分。

再看“激情”。柏拉圖的“激情”顯著與憤怒情緒和榮譽(yù)追求相關(guān)，但值得注意的是，這種“激情”的核心還在于對(duì)“高貴”或“高尚”事物的熱愛，它與憤怒和榮譽(yù)追求的相關(guān)只在聯(lián)系于這種愛時(shí)才能得到理解。許多學(xué)者從簡(jiǎn)單的心理事實(shí)出發(fā)，認(rèn)為激情并不像柏拉圖所說的那樣總站在理性一邊與欲望作戰(zhàn)，經(jīng)常也站在欲望一邊與理性作戰(zhàn)，甚至引用柏拉圖《斐德若篇》中的相關(guān)說法——在靈魂馬車的意象中，當(dāng)代表欲望的黑馬最終被勒停時(shí)，它轉(zhuǎn)向它的同伴并且“懷著憤怒辱罵它”。（254C）——來說明這一點(diǎn)，⑧正是忽略了激情與高貴的這種本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

由于這種高貴性，柏拉圖的激情經(jīng)常欲望與處于沖突狀態(tài)，因?yàn)槌删透哔F往往需要節(jié)制欲望，不管是對(duì)肉體享樂的追求還是對(duì)肉體痛苦的規(guī)避。另外，欲望追求無論如何也不能是高貴的。但激情與理性的“天然盟友”關(guān)系（440B、441A）卻不那么清楚。此外，它還會(huì)涉及一種欲望不會(huì)具有的理性：激情指向高貴，但什么是高貴，還需理性來告知。顯然欲望不需要理性來告知它什么是肉體的快樂。⑨依據(jù)我們上面的分析，前二者理性不能是靈魂理性的部分；但后一種理性同樣如此。在柏拉圖那里，軍人關(guān)于什么是高貴的信念，不出于理性對(duì)高貴自身的真實(shí)認(rèn)識(shí)，而來自于城邦的教育：勇敢“就是保持住法律通過教育所建立起來的關(guān)于可怕事物的信念”。（429C）這就是說，軍人通過城邦正確教育樹立的高貴信念只是在最后才與真實(shí)理性把握對(duì)高貴自身的知識(shí)相符合。

這樣，在把柏拉圖靈魂三分理解為三種不同行為驅(qū)動(dòng)力區(qū)分的基礎(chǔ)上，我們也對(duì)理性進(jìn)行了某種區(qū)分，把不同于靈魂理性部分的某種理性因素賦予了欲望和激情這兩個(gè)靈魂的非理性部分。⑩我們認(rèn)為，這種理解不僅更符合柏拉圖靈魂三分的真義，而且不會(huì)得出比相反的僵硬理解更荒謬的結(jié)論。無論如何，把靈魂劃分部分始終是奇怪的。這里我們不去進(jìn)一步探討這種奇怪之處，只是詢問，如果這樣來理解柏拉圖靈魂三分，那么它會(huì)得出什么樣的正義理論，而這種正義理論又是如何建構(gòu)起靈魂正義和城邦正義之間的一致性的？

四、不同的正義狀態(tài)與幸福

盡管柏拉圖認(rèn)為人的靈魂中有三種獨(dú)立的行為驅(qū)動(dòng)力：欲望追求肉體快樂，激情追求高貴，理性追求善；但他并不就此認(rèn)為所有人的靈魂都同等地具有這三種行為驅(qū)動(dòng)力。從他的高貴謊言（415A）與對(duì)激情和理性天賦的一些強(qiáng)調(diào)B11來看，人在天賦能力上具有等級(jí)之分，靈魂當(dāng)中以欲望占主導(dǎo)的人，不會(huì)有激情對(duì)高貴的追求，不會(huì)有理性對(duì)至善的追求；靈魂當(dāng)中以激情占主導(dǎo)的人，同時(shí)有欲望追求卻不會(huì)有理性對(duì)至善的追求；三種行為驅(qū)動(dòng)力兼具的只有靈魂當(dāng)中以理性占主導(dǎo)的或具有哲學(xué)家天賦的人。B12如此，柏拉圖的靈魂三分也就意味著對(duì)三種不同等級(jí)的人的區(qū)分，而后者直指城邦的三個(gè)階層劃分，這樣，以靈魂劃分作為基礎(chǔ)的靈魂結(jié)構(gòu)與城邦結(jié)構(gòu)的內(nèi)在一致性也就得到完善的建構(gòu)。

值得注意的是，在正義的靈魂當(dāng)中靈魂的各個(gè)部分都是正義的，但它們各自的正義狀態(tài)仍然是有所區(qū)別的。從欲望部分來看，首先它的正義狀態(tài)在于對(duì)理性的服從；其次，它對(duì)理性部分的服從，不是因?yàn)樗鼘?duì)理性的善有所把握，而是因?yàn)檫@種服從導(dǎo)致它自身要求的滿足。欲望追求當(dāng)下的肉體快樂，也想要最大化的肉體快樂，但在非正義靈魂中，前者可能經(jīng)常戰(zhàn)勝后者，因而放縱不能自制；而正義靈魂中理性部分（與激情部分一起）的幫助，有時(shí)通過強(qiáng)制（590D），欲望部分的節(jié)制德性能夠獲得，并最后形成習(xí)慣。B13激情部分的不同正義狀態(tài)可通過類似的方式得到解釋：它對(duì)高貴的追求只有在理性知識(shí)的幫助下才能真實(shí)的實(shí)現(xiàn)。最后，靈魂的理性部分把握至善知識(shí)并進(jìn)行統(tǒng)治。如此，不同靈魂部分的不同正義狀態(tài)構(gòu)成了靈魂整體的正義狀態(tài)，在這種正義狀態(tài)中，靈魂整體的善和其各個(gè)部分的善都得到最真實(shí)的實(shí)現(xiàn)。

軍人階層的正義狀態(tài)稍微不同于靈魂激情部分的正義狀態(tài)，因?yàn)檐娙穗A層作為靈魂中激情部分占主導(dǎo)的人，同樣也有欲望追求。正義城邦中的軍人是否像阿得曼托斯或許多后來批評(píng)者所認(rèn)為的那樣不幸福呢？恰恰相反。首先，作為激情充沛之人，他們追求高貴，而正義城邦使他們能夠追求真正的高貴。當(dāng)然，柏拉圖的這些軍人還沒有真實(shí)的高貴知識(shí)，換言之，還不能把高貴理性地確立為自身的善和幸福，因此，他們還需要外在的道德報(bào)償；而這正是正義城邦能給予他們的：給予他們與他們的德性相配的榮譽(yù)。其次，他們所有的欲望需求都由公家來提供：住所、食品及性需求。軍人階層所獲得的這種幸福絕不是像批評(píng)者所說的那種抽象幸福，而就是他們的現(xiàn)實(shí)所需。當(dāng)然，柏拉圖為防止軍人階層敗壞而設(shè)定的某些措施（特別是共妻），極其過激，甚至可能有其形而上學(xué)的背景，14但總的來說，它絕不至于破壞柏拉圖《理想國(guó)》中正義論的總體建構(gòu)，并使其正義理論完全陷入抽象。

如此，通過對(duì)柏拉圖靈魂劃分的解讀，我們建構(gòu)起柏拉圖靈魂結(jié)構(gòu)及其正義狀態(tài)與城邦結(jié)構(gòu)及其正義狀態(tài)的內(nèi)在一致性，消除了反對(duì)者提出的不對(duì)等和抽象化的難題。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，作為這種解釋的基礎(chǔ)的靈魂三種獨(dú)立行為驅(qū)動(dòng)力的劃分，是否自身會(huì)導(dǎo)致一些難題，例如把人分裂為三個(gè)獨(dú)立的行為主體，具有各自的目標(biāo)和信念，值得進(jìn)一步深入研究。只是我們相信，相反的對(duì)靈魂劃分的那種僵硬理解同樣會(huì)導(dǎo)致相似的問題。當(dāng)然，對(duì)此問題探討已超出了本文的范圍。（作者單位：南昌大學(xué)人文學(xué)院）

獲得2012年教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目資助，[項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)]：2012YJC720051。

參考文獻(xiàn)：

[1]戴維·薩克斯.柏拉圖《理想國(guó)》中的一個(gè)謬誤[J].聶敏里，譯.云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2010，（1）.

[2]柏納德·威廉姆斯.柏拉圖《理想國(guó)》中的城邦和靈魂的類比[J].聶敏里，譯.云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2010，（1）.

[3]聶敏里.《理想國(guó)》中柏拉圖論大字的正義和小字的正義的一致性[J].云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2010，（1）.

[4]吳天岳.重思《理想國(guó)》中的城邦—靈魂的類比[J].江蘇社會(huì)科學(xué)，2009，（3）.

[5]John M.Cooper.Reason and Emotion——Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory[M].Princeton：Princeton University Press，1999，p.119

注解：

①Sachs和Williams引發(fā)學(xué)者們對(duì)此問題激烈討論的論文分別為：“A Fallacy in Platos Republic”（“柏拉圖《理想國(guó)》中的一個(gè)謬誤”）、“The Analogy of City and Soul in Platos Republic”（“柏拉圖《理想國(guó)》中城邦和靈魂的類比”）。這兩篇論文均已由聶敏里翻譯出來，發(fā)表在《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2010年第九卷第一期上。本文對(duì)這兩篇論文的引用或轉(zhuǎn)述均參考了他的譯文。

②聶敏里的論文：“《理想國(guó)》中柏拉圖論大字的正義和小字的正義的一致性”，發(fā)表在《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2010年第九卷第一期上；吳天岳的論文：“重思《理想國(guó)》中的城邦—靈魂的類比”，發(fā)表在《江蘇社會(huì)科學(xué)》2009年第3期上。

③Williams還進(jìn)一步談到一種可能的緩和性的“主導(dǎo)原則”：“一個(gè)城邦是正義的當(dāng)且僅當(dāng)主要的、最有影響的或主導(dǎo)的公民是正義的?！保ǖ?6頁(yè)）并分析了它可能存在的問題。

④“有很好的理由相信，在柏拉圖那里……正義需要社會(huì)階層三分的觀念，不是靈魂具有三個(gè)獨(dú)立部分的理論的支撐，相反從后者那里獲得支撐?！保↗ohn M.Cooper.Reason and Emotion—Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory.Princeton：Princeton University Press，1999，p.120）“柏拉圖在建構(gòu)他的城邦時(shí)，著眼于靈魂”、“柏拉圖的城邦正義和它依據(jù)的城邦劃分一樣，不是獨(dú)立被發(fā)現(xiàn)的?！保↗erome Neu，Platos Analogy of State and Individual：“The Republic”and the Organic Theory of the State，Philosophy，Vol.46，No.177，1971，p.242）.

⑤參看Linda R.Rabieh圍繞著勇敢德性對(duì)這一問題的詳細(xì)探討：Plato and the virtue of courage，Baltimore：The Johns Hopkins University Press，2006，pp.105-106.

⑥對(duì)此詳細(xì)的探討，例如可參看J.Annas，Introduction to Platos Republic Oxford，1981，p.123；T.Irwin，Platos Ethics，Oxford，1995，p.217–222；C.Bobonich，Platos Utopia Recast：His Later Ethics and Politics，Oxford，2002，p.229–257。反對(duì)者的主要觀點(diǎn)則是，柏拉圖的這些說法都是修辭性和比喻性的，不能當(dāng)真。例如參看G.Grote，Plato and the Other Companions of Socrates，4 vols.London，1865，p.147–148.

⑦對(duì)理性的這種理解更是近代霍布斯和休謨式的，而非柏拉圖式的。對(duì)柏拉圖關(guān)于理性作為行為驅(qū)動(dòng)力的理論的很好闡述，參看，John M.Cooper.Platos Theory of Human Motivation，in Reason and Emotion-Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory.pp.118-137.

⑧類似的觀點(diǎn)，例如參看布魯姆：《人應(yīng)該如何生活——柏拉圖〈王制〉釋義》，劉晨光譯，華夏出版社，2009，第108-111。Willams在他的論文中也談到柏拉圖式憤怒的獨(dú)特性，但認(rèn)為當(dāng)時(shí)的政治觀念在這里處于引導(dǎo)地位。

⑨有不少學(xué)者依據(jù)這一點(diǎn)來談激情與欲望相比和理性更近的親緣關(guān)系，但這顯然未能突顯出柏拉圖“激情”的獨(dú)特意味，因?yàn)檫@種親緣關(guān)系可能還適用于許多一般性的與肉體性快樂不直接相關(guān)的情感。

⑩柏拉圖稱呼靈魂理性部分用的詞“λογιστικóν”，其字面的意義是計(jì)算（calculate），許多學(xué)者據(jù)此因?yàn)榘乩瓐D把欲望和激情部分否定性地稱作“αλογιστον”而把形成信念和計(jì)算能力排除在這兩個(gè)部分之外。但正如有學(xué)者指出的那樣，我們不一定要從字面上理解問題，柏拉圖用它來指稱的不是非人，而是愚蠢的或不理智的人。參看Jessica Moss，Appearances and calculations：Platos division of the soul，in Oxford Studies in Ancient Philosophy，2008，Vol.34，pp.35-68；Glenn Lesses，Weakness，Reason，and the Divided Soul in Platos Republic，in History of Philosophy Quarterly，1987，Vol.4，No2，pp.147-161.

B11例如，在強(qiáng)調(diào)軍人需要某種獨(dú)特天賦的時(shí)候，他說，“盡可能挑選那些有這種（激情）天賦的人來守護(hù)這個(gè)城邦乃是我們的責(zé)任?！保?74E）在用染色來類比軍人教育時(shí)說，“首先總是從所有那許多顏色的羊毛中挑選質(zhì)地白的一種。”（429D）談到哲學(xué)家天賦時(shí)說：“象我們剛才要求于一個(gè)完美哲學(xué)家的這種天賦是很難在人身上生長(zhǎng)出來的，即使有，也只是在很少數(shù)人身上生長(zhǎng)出來?！保?91A）

B12嚴(yán)格地說，只有真正的哲學(xué)家才會(huì)同時(shí)具備這三種不同的行為驅(qū)動(dòng)力。柏拉圖說得很清楚，天賦或能力需要經(jīng)過正確的教育才能夠獲得實(shí)現(xiàn)，而錯(cuò)誤的教育將可能導(dǎo)致激情和理性天賦錯(cuò)失自身的本質(zhì)追求，成為低等欲望的奴隸。

B13參看Lloyd P.Gerson，Knowing persons：a study in Plato，Oxford University Press，2003，p.121.