曹順慶　聶韜

[摘要]20世紀(jì)上半葉的中國學(xué)界掀起的“揚(yáng)墨”的研究熱潮，讓墨學(xué)在中國歷史上第二次成為了“顯學(xué)”。而郭沫若卻在這個(gè)時(shí)期抱有與大部分學(xué)者截然不同的、非墨的立場出現(xiàn)在這場思想風(fēng)潮中。通過研究郭沫若1920—1923年的文學(xué)作品和思想研究成果，分析郭沫若對墨學(xué)態(tài)度由推崇轉(zhuǎn)為批判，與“泛神論”思想有著直接且重要的聯(lián)系。

[關(guān)鍵詞]郭沫若；泛神論；揚(yáng)墨；非墨

[中圖分類號(hào)]I2067[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號(hào)]16724917（2014）04007609

墨學(xué)是戰(zhàn)國時(shí)代與儒學(xué)并稱的顯學(xué)，在西漢以后幾乎喪失流傳，成為了中國傳統(tǒng)文化中的一門隱學(xué)。而晚清以后的中國思想史中，卻掀起了一場“打倒孔家店之余，欲建立墨家店”的研究墨學(xué)的熱潮，墨學(xué)毫無疑問在中國歷史上第二次成為了“顯學(xué)”。孫詒讓、梁啟超、胡適、馮友蘭等人正是推動(dòng)這場運(yùn)動(dòng)的代表。①新文化運(yùn)動(dòng)結(jié)束以后，從20世紀(jì)20年代到40年代，中國隨之出現(xiàn)了眾多的墨子研究著述，其中大多數(shù)的研究都是在對墨學(xué)的肯定和弘揚(yáng)的前提下進(jìn)行的，并成為了一股濃郁的時(shí)代風(fēng)潮。而郭沫若，作為活動(dòng)在這個(gè)時(shí)期的著名文學(xué)家、學(xué)者，卻抱有與大部分學(xué)者截然不同的、以批判墨學(xué)的立場出現(xiàn)在這場思想風(fēng)潮之中。

郭沫若有關(guān)墨學(xué)的文章大部分收錄在《青銅時(shí)代》與《十批判書》中，如《墨子的思想》《孔墨的批判》《先秦天道觀之進(jìn)展》等文章中，郭沫若鮮明地舉起了非墨的旗幟。因此，在后來的學(xué)者對郭沫若非墨思想進(jìn)行研究時(shí)，所依靠的研究文本主要針對于這兩本書集，研究時(shí)期的重心也放在20世紀(jì)40年代前后。如杜燕民在其《郭沫若墨學(xué)觀成因考察》一文中，認(rèn)為郭沫若批判墨學(xué)的一大重要原因是“與胡適等揚(yáng)墨派在價(jià)值觀念、治學(xué)方法上，有著很大的不同，而與馬克思主義陣營的史學(xué)家則在中國古代社會(huì)和墨學(xué)的階級(jí)屬性的認(rèn)識(shí)和判斷上不同所致?！盵1]又如馬征、解啟揚(yáng)、吳定宇等學(xué)者的相關(guān)論文，盡管研究所切入的角度有所不同，但其研究的重心都是建立在郭沫若對墨學(xué)舉起了批判的旗幟后，作為一名接受了馬克思主義的學(xué)者，用馬克思主義的歷史唯物觀和辯證唯物主義的立場來看待古代思想的基礎(chǔ)上進(jìn)行研究的階段。②這樣的研究事實(shí)也讓我感到驚訝，因?yàn)楣舻摹胺悄睉B(tài)度并不是一開始就存在，它經(jīng)歷了一個(gè)由揚(yáng)到非的轉(zhuǎn)變過程，遺憾的是，大部分中國的學(xué)者對于這個(gè)時(shí)期郭沫若的文學(xué)作品和思想研究作品中體現(xiàn)的對墨學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變現(xiàn)象并沒有引起重視。值得一提的是，天主教魯汶大學(xué)的博士研究生安妮（Annick Gijsbers）注意到了郭沫若在這個(gè)階段的思想轉(zhuǎn)變，并試圖從墨子鬼神觀的范疇對郭沫若對墨子態(tài)度的轉(zhuǎn)變進(jìn)行分析。詳情請見安妮（Annick Gijsbers）：《捍衛(wèi)墨子： 論侯外廬對郭沫若墨子明鬼主張之駁議》，《學(xué)術(shù)月刊》2014年第4期。

郭沫若接受了馬克思科學(xué)社會(huì)主義觀后，再度潛心于中國古代社會(huì)與思想研究，從1929年的《中國古代社會(huì)研究》，到20世紀(jì)40年代前后所寫的《墨子的思想》《墨子節(jié)葬不非殉》等文章，雖然與同時(shí)期的其他學(xué)者的意見大不相同，可謂逆流而行，但依舊屬于觀點(diǎn)成熟、鮮明的著述，具有很強(qiáng)的研究價(jià)值。但倘若因此而忽略郭沫若早期的文學(xué)作品和思想研究中所透露出的對墨學(xué)的態(tài)度，所得出的結(jié)論必然不能夠代表郭沫若對墨子思想研究的流變。而本文正是對郭沫若非墨的成因做出一個(gè)嘗試性的研究，即將研究重心放置在20世紀(jì)20年代初期，這時(shí)的郭沫若經(jīng)歷了從日本留學(xué)到回國重新面對中國現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)過程。這時(shí)的他尚未加入中國共產(chǎn)黨，也沒有系統(tǒng)性地學(xué)習(xí)或接觸過馬克思主義，但正在此時(shí)，郭沫若對墨學(xué)的態(tài)度已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變。因此，筆者認(rèn)為，僅僅依靠《十批判書》和《青銅時(shí)代》來考察郭沫若的墨學(xué)研究，固然是郭沫若非墨思想最為成熟的時(shí)期，但若論及成因，必然要回到郭沫若的思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的時(shí)期進(jìn)行探源。

本文研究的主要對象是郭沫若1920—1923年的文學(xué)作品與思想研究成果，通過對它們的研究可以一窺郭沫若從揚(yáng)墨到非墨的思想轉(zhuǎn)折，并發(fā)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)折的直接原因是郭沫若對其曾經(jīng)信奉的“泛神論”思想的自我清算。

一、郭沫若從揚(yáng)墨到非墨的思想歷程

（一）揚(yáng)墨時(shí)期

郭沫若少年時(shí)期在家塾讀書，廣泛閱讀中國古典文學(xué)與哲學(xué)作品，當(dāng)然，先秦諸子的著作也不例外。對于墨子，他曾在《十批判書》的后記中這樣評(píng)價(jià)墨子：“我在小時(shí)也曾經(jīng)崇拜過他，認(rèn)為它為任俠的祖宗，覺得他是很平民的，很科學(xué)的?！盵5]1045墨家“興天下之利，除去天下之害”的俠義精神在他1920年創(chuàng)作的詩歌《棠棣之花》中有所反應(yīng)，郭沫若借聶政姐姐聶荌之口道出的“假使我們能救得他們，便犧牲卻一己微軀，也正是人生的無上幸?！币谎哉歉桧灹四疫@種甘愿為天下之“義”自我犧牲的俠義之士。[6]24

除了熟讀先秦諸子的文本以外，此時(shí)的郭沫若也開始接觸資產(chǎn)階級(jí)的民主主義思想。這與他在成都東文學(xué)堂學(xué)習(xí)的大哥郭開文有很大的關(guān)系。郭沫若曾回憶道：“什么《啟蒙畫報(bào)》、《經(jīng)國美談》、《新小說》、《浙江潮》等書報(bào)差不多是源源不絕地寄來，這是我們課外的典籍?！薄俺_這些書報(bào)之外，還有各種上海出版的蒙學(xué)教科書，如格致、地理、地質(zhì)、東西洋史、修身、國文等等，差不多現(xiàn)在中學(xué)堂所有的科目都有。我們家塾里面便用這些來做課本。”[7]36-39這些書籍開闊了郭沫若的視野，也讓1907年前后在中學(xué)堂學(xué)習(xí)的郭沫若便受到西方“民主”與“科學(xué)”思想的熏陶，因此，當(dāng)面對《墨經(jīng)》中一些存在“科學(xué)元素”的語句時(shí)，受到西方文化洗禮的郭沫若同梁啟超、胡適等人一樣對它們抱有好感，他在《十批判書》的后記中這樣寫道，“對于《墨子》我以前也曾謳歌過它們，就和當(dāng)時(shí)對于科學(xué)思想僅具一知半解的學(xué)者們的通習(xí)一樣，隱隱引以為夸耀，覺得聲光電化之學(xué)在我們中國古人也是有過的了”。

郭沫若對墨子的俠義與《墨經(jīng)》中含有的科學(xué)元素的“揚(yáng)墨”情懷在1923年發(fā)表的《讀梁任公〈墨子新社會(huì)之組織法〉》（后文簡稱《讀梁任公》）一文中依舊有所體現(xiàn)。 詳情參見郭沫若：《讀梁任公〈墨子新社會(huì)之組織法〉》，《文藝論集》匯校本，黃淳浩校。湖南：湖南人民出版社1984年版。后文對此也有細(xì)致地引證與分析。而這個(gè)時(shí)期郭沫若“揚(yáng)墨”的最大特點(diǎn)，在于他對墨子的“天”“宗教”所抱有的推崇態(tài)度，這在他日本留學(xué)時(shí)所完成的詩歌作品中能尋得蛛絲馬跡。

郭沫若于1920年1月發(fā)表于上?！稌r(shí)事學(xué)報(bào)·學(xué)燈》的《匪徒頌》中，將墨子與克倫威爾、馬克思、釋迦牟尼、哥白尼、托爾斯泰等人比作偉大的“匪徒”，他認(rèn)為，中外歷史上這些偉大的人物，雖各屬政治、社會(huì)、宗教、文藝等不同領(lǐng)域，但他們都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是具有不受傳統(tǒng)約束，勇于創(chuàng)新的開拓精神，他們是世人眼中的“匪徒”，卻推動(dòng)了社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。在詩文中，郭沫若把墨子與釋迦牟尼、馬丁路德歸為一組，稱他們?yōu)樽诮谈锩姆送?。他高喊道，“反抗婆羅門的妙諦，倡導(dǎo)涅槃邪說的釋迦牟尼呀！兼愛無父、禽獸一樣的墨家巨子呀反抗！反抗法王的天啟，開創(chuàng)邪宗的馬丁路德呀！……一切宗教革命的匪徒們呀！萬歲！萬歲！萬歲！”[6]106

同年4月，在《巨炮之教訓(xùn)》中，郭沫若通過夢中的托爾斯泰之口表達(dá)了他對墨學(xué)的看法：“我愛你們中國的墨與老。他們一個(gè)教人兼愛、節(jié)用、非爭；一個(gè)倡導(dǎo)慈，儉，不敢先的三寶。一個(gè)尊‘天，一個(gè)講‘道，據(jù)我想來，天便是道?！盵6]101

另有一處不甚引人注目但同樣是郭沫若“揚(yáng)墨”有力的證據(jù)見于1921年1月郭沫若的一封《致張資平》的書信當(dāng)中。信中，郭沫若提到自己想寫一本關(guān)于中國傳統(tǒng)思想的著作，并列出提綱，提綱下篇的第五章便是以“墨子之宗教改革”為名，這是符合他在《匪徒頌》中對墨子的弘揚(yáng)的。而他在1929年寫出的《中國古代社會(huì)研究》一書中，將墨子及其思想放置于何種位置，我們在后文中會(huì)提到。[8]191

通過以上引證我們可以得出，無論是墨子“兼愛”“非攻”的思想，還是墨子的俠義精神，《墨經(jīng)》中的科技元素，甚至是墨子的宗教思想，早年的郭沫若都是存高度贊揚(yáng)態(tài)度的。

（二）1923年以后的“非墨”

1923年5月，郭沫若在《創(chuàng)造周報(bào)》上所發(fā)表的《論中德文化書》一文中，提到墨子，依舊肯定其書中的科學(xué)元素，他說，“倫理學(xué)可在墨子書中尋出其萌芽，物理學(xué)也可在該書中尋出一些胎兒的化石?！盵9]25而后，在同年6月發(fā)表的《讀梁任公》一文中，郭沫若一改態(tài)度，文中對墨子的評(píng)價(jià)批判多于肯定。他說：“他（墨子）至始至終是一個(gè)在神的觀念里面翻筋斗的宗教家，他的思想根據(jù)之薄弱是有目共見的?！盵9]311929年郭沫若所寫的《中國古代社會(huì)研究》一書中更是把墨子稱為“反動(dòng)的宗教家”[5]68，1943年寫成的《墨子的思想》（后收錄于《青銅時(shí)代》）一文中，郭沫若的“非墨”態(tài)度更為徹底，他將稱墨子“反動(dòng)”一詞具體化，即是“不科學(xué)，不民主，反進(jìn)化，反人性”的宗教家，甚至憤慨地說，“我真不知道何以成為了‘工農(nóng)革命的代表！”[5]4441944年的《孔墨的批判》（后收錄于《十批判書》中，郭沫若批判的語氣有所緩和，認(rèn)為在奴隸制轉(zhuǎn)移為封建制的過渡時(shí)期，對墨子及其思想來說，“倒確實(shí)不好輕率地謚為‘反動(dòng)”，但他依舊不同意將其稱為“農(nóng)工革命的先驅(qū)”、“古代的布爾什維克”，認(rèn)為這只是“把黑臉張飛涂成了紅臉的關(guān)羽”[5]708。

從《讀梁任公》到《孔墨的批判》，郭沫若“非墨”的思想不斷發(fā)展和深入。但有一點(diǎn)卻是保持一致的，那就是對墨子“宗教家”身份的批判態(tài)度，這是郭沫若“非墨”的標(biāo)志。1923年以前郭沫若還將墨子看作偉大的“宗教改革家”，1923年以后，這樣的評(píng)價(jià)卻出現(xiàn)了翻天覆地的變化。

那么，是什么導(dǎo)致了他在《讀梁任公》一文中，對墨子及其學(xué)說的態(tài)度發(fā)生了如此大的態(tài)度轉(zhuǎn)變？1923年以前，郭沫若的文學(xué)作品和思想研究成果中提及墨子的地方少之又少，因此縱觀他思想轉(zhuǎn)變時(shí)期前后的文學(xué)作品和思想研究中所呈現(xiàn)的整體藝術(shù)風(fēng)格和思想傾向變得十分有必要。

二、郭沫若“揚(yáng)墨”，偉大的宗教改革家

從上一部分對郭沫若揚(yáng)墨材料的梳理可見，1923年以前的郭沫若曾把墨子當(dāng)作一位偉大的宗教改革家，或說是一位具有革新精神的神學(xué)家，更甚者，他可能將墨子如莊子、老子一般，籠統(tǒng)地視為了一名“泛神論者”。

揚(yáng)墨時(shí)期的郭沫若是一位泛神論者，在日本留學(xué)時(shí)，郭沫若所接觸的哲學(xué)人物，大多是與泛神論有關(guān)，他曾說：“因?yàn)橄矚g太戈?duì)?，又喜歡歌德?！矣筛璧掠终J(rèn)識(shí)了斯賓諾莎，關(guān)于斯賓諾莎的著書、如象他的《倫理學(xué)》、《倫理學(xué)與政治》、《理智之世界改造》等，我直接間接地讀了不少。和國外的泛神論思想一接近，便又把少年時(shí)分所喜歡的《莊子》再發(fā)現(xiàn)了?！盵7] vol7.p.48

斯賓諾莎是西方近代理性主義的代表，在他的《倫理學(xué)》一書中，他首先提出了“自因”（causa sui）的概念，也就是說，實(shí)體是客觀存在的，對實(shí)體的認(rèn)識(shí)只能通過它的自身來認(rèn)識(shí)，也就是他所說的，“形成實(shí)體的概念，可以無須借助于他物的概念。”[10]3而世界中的實(shí)體都是具有神性的，也就是無所不包的整個(gè)自然，用自然界的本身來認(rèn)識(shí)自然。斯賓諾莎的“泛神論”思想，否定了人格神、超自然神的存在，拔高客觀存在的自然的地位。因而斯賓諾莎主義具有一定唯物主義的觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)要通過人的理性來認(rèn)識(shí)客觀世界。

郭沫若的泛神論，是“自我”與自然融合，肯定與崇尚自我力量的唯物觀。他在《少年維特之煩惱》的序引中說道：“泛神便是無神。一切自然的表現(xiàn)只是神的表現(xiàn)，自我也是神的表現(xiàn)。我即是神，一切自然都是自我的表現(xiàn)。人到無我的時(shí)候，與神合體，超絕時(shí)空，而等齊生死。人到一有我見的時(shí)候，之看見宇宙萬匯和自我之外相，變滅無常而生生死死存亡的悲感。”[9]226這段話既有西方斯賓諾莎、歌德的泛神論思想，又透露出印度梵教“我即是梵”的意味，也包含著莊子“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的“無我”境界。

在《女神》收錄的《三個(gè)泛神論者》中，郭沫若寫道：“我愛我國的莊子，因?yàn)槲覑鬯腜antheism（泛神論），因?yàn)槲覑鬯强看虿菪燥埖娜恕?我愛荷蘭的Spinoza（斯賓諾莎），因?yàn)槲覑鬯腜antheism，因?yàn)槲覑鬯腜antheism，因?yàn)槲覑鬯强磕ョR片吃飯的人。/我愛印度的Kabir（迦比爾），因?yàn)槲覑鬯腜antheism，因?yàn)槲覑鬯强烤庺~網(wǎng)吃飯的人?！盵6]24

除莊子以外，郭沫若也將老子視為泛神論者。他在《論中德文化書》中闡釋老子“無為”的思想時(shí)這樣寫道：“人類的精神為占有欲望所擾，人類的一切煩亂爭奪盡都由此誕生。欲消除人類的苦厄而純?nèi)巫匀?，則人類精神自能澄然清明，而人類的創(chuàng)造本能自能自由發(fā)揮而含和廣大。”[9]20進(jìn)而，郭沫若在《太戈?duì)杹砣A之我見》中認(rèn)為，西方中世紀(jì)，我國周秦、宋朝之時(shí)，甚至印度，都有泛神論者。 [9]181

“泛神論”思想主導(dǎo)著這個(gè)時(shí)期郭沫若對中國古代哲人的認(rèn)知。在《偉大的精神生活者王陽明》一文中，郭沫若這樣敘述剛到日本時(shí)的讀書經(jīng)歷，他說：“我素來喜歡讀莊子，……到這時(shí)候，我看透他了，我知道‘道是甚么，‘化是甚么了。我從此更被導(dǎo)引到老子，導(dǎo)引到孔門哲學(xué)，導(dǎo)引到印度哲學(xué)，導(dǎo)引到近世紀(jì)初期歐洲大陸的維心派諸哲學(xué)家，尤其是司皮諾若（斯賓諾莎），我就這樣發(fā)現(xiàn)了一個(gè)八面玲瓏的形而上的莊嚴(yán)世界?！盵9]56

可以說，在日本留學(xué)的郭沫若，從斯賓諾莎理性主義，到老、莊的“無為”“無我”，印度梵教“梵我合一”的境界，再到孔子和王陽明，他的“泛神論”思想融會(huì)貫通，成為了他最推崇的哲學(xué)觀，成為了郭沫若文藝作品里的浪漫主義精神的哲學(xué)基礎(chǔ)。

郭沫若的第一本詩集《女神》收錄了郭沫若在1920年在日本留學(xué)時(shí)所創(chuàng)作的詩歌，《匪徒頌》與《巨炮之教訓(xùn)》兩首詩也在其中。正值青年時(shí)期的他滿腔熱血，在這段時(shí)期內(nèi)創(chuàng)作的詩歌充分展現(xiàn)出了他欲借助文藝作品的力量破舊立新，建立嶄新的中國社會(huì)的強(qiáng)烈希望。詩文的字里行間充滿著氣勢蓬勃的激情，充斥著澎湃的張力。在《欲海》中，郭沫若寫道：“趁著我們的血浪還在潮，趁著我們的心火還在燒，快把那陳腐了的舊皮囊，全盤洗掉！新社會(huì)的改造，全賴吾曹！”[6]66而“吾曹”的力量究竟有多大，郭沫若在《金字塔》中做了回答：“創(chuàng)造喲！創(chuàng)造喲！努力創(chuàng)造喲！……人們創(chuàng)造的威力可與神祗比伍。”[6]99個(gè)性解放的最終結(jié)果是獲得如“神”一般的創(chuàng)造力，而“神”已是自我的代表，自我就是“神”的本體。

郭沫若對“神”的崇拜，是崇拜自然，崇拜人在創(chuàng)造自然時(shí)所發(fā)揮的主體作用。在《女神之再生》中，詩人借女媧補(bǔ)天的神話，將女神看做創(chuàng)造光明的力量，寫出了女神的吶喊：“我要出創(chuàng)造個(gè)新鮮的太陽，不要再這壁龕中做甚神像！……我們欲飲葡萄觥，愿祝新陽萬壽無疆?！盵6]5在《湘累》中，他寫道：“我效法造化底精神，我自有創(chuàng)造，自有地表現(xiàn)自己。我創(chuàng)造尊嚴(yán)的山巒、宏偉的海洋，我創(chuàng)造日月星辰，我馳騁風(fēng)云雷雨，我萃之雖僅限于我一身，放之則可泛濫乎宇宙?！盵6]14這樣的寫作風(fēng)格同樣延續(xù)到了他的第二本詩集《星空》中，這本詩集搜集了郭沫若1921—1922年所作的詩歌，那時(shí)的郭沫若仍在日本留學(xué)，他思念祖國的苦悶和悲抑的情緒在《星空》的部分詩歌中有所表露，但他依舊對自然懷有崇敬和贊揚(yáng)的態(tài)度，在《南風(fēng)》《靜夜》《偶成》《白云》等等詩文中極力構(gòu)造人與自然和諧一體的景象。如在《雨后》中他所勾勒出的海邊一隅：“雨后的宇宙，好象淚洗過的良心，寂然幽靜。海上泛著銀波，天空還暈著煙云，松原的青森！ 平平的岸上，漁舟一列地駢陳，無人蹤印。有兩三燈火，在遠(yuǎn)遠(yuǎn)的島上閃明— 初出的明星。”[11]21

而《女神》中所收錄的《匪徒頌》和《巨炮之教訓(xùn)》兩首詩歌，郭沫若拔高墨子的藝術(shù)形象，同樣也是受到了“泛神論”的影響。

郭沫若對宗教文化的態(tài)度可謂是復(fù)雜煩亂的。正如他在1923年寫成的《太戈?duì)杹砣A的我見》中無奈地寫道：“宗教意識(shí)我覺得是從人的孤寂和痛苦生出來。寄居異鄉(xiāng)，同時(shí)又蘊(yùn)含著失意的結(jié)婚之悲苦的我，把少年人活潑的心機(jī)無形中傾向在玄之又玄的探討上去了?！盵9]184而在1920年創(chuàng)作的詩歌《匪徒頌》中，墨子、釋迦牟尼、馬丁路德三人都被郭沫若視為宗教家，卻并沒有對他們抱有任何負(fù)面的態(tài)度，反而朝著他們高喊“萬歲，萬歲，萬歲！”，不遺余力地贊揚(yáng)著他們的偉大，唯一的原因，是因?yàn)檫@三人“匪徒”的身份，他們各自對當(dāng)時(shí)社會(huì)主流文化的反抗行為，符合郭沫若“泛神”意識(shí)下的反叛精神。

釋迦牟尼是佛教的創(chuàng)始者，佛經(jīng)中說他年輕的時(shí)候不滿當(dāng)時(shí)流行的婆羅門教教義，創(chuàng)立了佛教，破舊立新，對于婆羅門教來說，確實(shí)是一個(gè)不折不扣的反叛之人。他所創(chuàng)立的佛教，強(qiáng)調(diào)“無我”的理念，“無我”是佛發(fā)現(xiàn)的五取蘊(yùn)的共相之一，“五蘊(yùn)皆空”，也就是說，人所接觸的一切都是來自于幻想，只有真如“真如”是個(gè)佛教術(shù)語。一般解釋為不變的最高真理或本體。起信論說：“一切諸法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。”才是最純粹、且絕對不變的存在?？梢哉f，郭沫若所理解的“人到無我的時(shí)候，與神和體，超絕時(shí)空，而等齊生死”的“泛神論”境界同樣結(jié)合了佛家“無我”的思想。

馬丁路德（Martin Luther）是16世紀(jì)德國宗教改革的倡導(dǎo)者，他否定教皇權(quán)威，反對陳規(guī)和天主教舊的教義，逆流而行，創(chuàng)立新教，成為基督教路德派的創(chuàng)始人。他所創(chuàng)立的路德教，認(rèn)為人的原罪因耶穌的死已經(jīng)被赦免，強(qiáng)調(diào)“因信稱義”與“唯獨(dú)恩典”，不必遵循教會(huì)的信條。馬丁路德雖然是崇尚人格神的“神學(xué)家”，但郭沫若所看到的，是馬丁路德的宗教改革終止了中世紀(jì)羅馬教會(huì)在歐洲的統(tǒng)治地位的行為，是他對羅馬教宗的反叛，這正是郭沫若推崇他的原因。

《匪徒頌》中一共贊揚(yáng)了中外古今18位偉人，在中國古代的偉人中，郭沫若卻僅僅挑選了墨子及其嫡傳巨子作為“匪徒”的代表。緣由在于郭沫若在詩歌中引用孟子對墨子“兼愛無父”[12]31的評(píng)價(jià)。這句評(píng)價(jià)的背后反映了近兩千年來，墨子及其思想所遭受的被中國古代學(xué)者忽略、被歷史所湮沒、被排斥在社會(huì)主流文化之外的不公正待遇，而晚清民國時(shí)，孫詒讓、梁啟超等人掀起墨學(xué)復(fù)興的熱潮，這時(shí)的郭沫若同意墨子對于近代中國經(jīng)世致用的價(jià)值，向他大喊“萬歲”，將其視作對中國封建傳統(tǒng)思想發(fā)起挑戰(zhàn)的偉大“反叛者”！

此時(shí)的郭沫若，雖然視墨子為一名宗教家，但對其態(tài)度是積極的、尊敬的?！毒夼谥逃?xùn)》之中，郭沫若借托爾斯泰之口說道：“我愛你們中國的墨與老。一人尊‘天，一人論‘道，在我看來，天即是道?！睘楹喂粢柰袪査固┲趤碚劶袄献优c墨子？這與托爾斯泰晚年致力于對中國古典哲學(xué)的研究關(guān)聯(lián)甚大。晚年的托爾斯泰是具有孔、老情懷的漢學(xué)家。托爾斯泰對孔、老、墨等學(xué)派的文本都有過仔細(xì)的研讀，也正是在這個(gè)過程中，托爾斯泰發(fā)現(xiàn)了老子的“道”與基督教的相通之處。他說：“兩者的實(shí)質(zhì)都是以禁欲方式顯示出來的構(gòu)成人類生活基礎(chǔ)的神圣的精神因素。因此，為使人類不成為苦難而能成為一種福祉，人就應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)不為物欲而為精神而生活。這也正是老子所教導(dǎo)的?！盵13]托爾斯泰贊同老子的“無為”的觀點(diǎn)：“根據(jù)老子的學(xué)說，人們的一切災(zāi)難之所以發(fā)生，不是因?yàn)樗麄儧]有做應(yīng)該做的，而是因?yàn)樗麄冏隽瞬粦?yīng)該做的。因此，假如人們奉行無為，那么他們就能擺脫個(gè)人的，尤其是社會(huì)的一切災(zāi)難。”[13]托爾斯泰欣賞墨子“兼愛”與“節(jié)用”等主張，1893年11月5日，托爾斯泰在給好友切爾特科夫的信中興奮地說道：“我重新閱讀了老子，現(xiàn)在開始閱讀理雅各的書中包括墨翟的一卷。我想寫一本關(guān)于中國智慧的書，特別是關(guān)于人性善和人性惡的問題的討論?！倍螅伤庍x，由布朗熱編著的《中國哲學(xué)家墨翟——論“兼愛”的學(xué)說》一書由媒介出版社出版，并在學(xué)術(shù)界引起了巨大的反響。托爾斯泰正是看到了墨子“兼愛”與基督教“博愛”的相似之處，這符合他一生不遺余力地推行基督教，倡導(dǎo)反戰(zhàn)、反暴力的人道主義精神的做法。

托爾斯泰作品中所體現(xiàn)的對大自然的熱愛，對自然的描寫充斥著泛神論的元素，與這個(gè)時(shí)期郭沫若對自然的崇拜的創(chuàng)作風(fēng)格不謀而合。郭沫若借托爾斯泰之口贊揚(yáng)墨子，并說“天即是道”，將墨子的“尊天”思想和老子的“無為”之道相提并論。這說明郭沫若肯定的，或許不是墨子“尊天”思想本身，而是在墨子宗教思想下，“兼愛”“非攻”等思想所體現(xiàn)的人道主義精神，看到的是墨學(xué)復(fù)興對晚清民國社會(huì)人文精神的更新和政治思想制度的變革發(fā)揮的推動(dòng)作用。

郭沫若歸國以前的文學(xué)作品的風(fēng)格放肆地展示著郭沫若的浪漫主義和超現(xiàn)實(shí)主義的文藝情懷，尚在日本留學(xué)的郭沫若，并沒有切身體會(huì)到中國動(dòng)蕩不安的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以及將會(huì)給自己帶來怎樣的遭遇，因而在他的文藝作品中沒有階級(jí)，沒有政治，沒有直接反映中國現(xiàn)實(shí)的殘酷生活，而是忘我地歌頌“自我”，歌頌自然的無窮力量，宣泄自己對舊社會(huì)的反抗精神，郭沫若的浪漫主義藝術(shù)情懷，正是他所持的“泛神論”哲學(xué)觀反映到文學(xué)創(chuàng)作上的特點(diǎn)所在，也是郭沫若將墨子塑造成一名偉大的“匪徒”，表達(dá)對他“尊天”的宗教思想的肯定的根本原因。

“泛神論”思想在郭沫若青年時(shí)期的哲學(xué)觀中是占有決定性地位的。尚在日本留學(xué)的他，單純并滿懷希望地設(shè)想著中國未來的社會(huì)走向。而1923年郭沫若回國后，“泛神論”的思想開始被他逐步摒棄，這不僅讓郭沫若文藝作品風(fēng)格和思想內(nèi)涵有了翻天覆地的變化，同時(shí)也成為他重新審視中國古代思想及其代表人物的契機(jī)。

三、清算“泛神論”與非墨思想的萌生

1923年4月1日，郭沫若從日本畢業(yè)回國?；貒?，他依舊從事文學(xué)活動(dòng)。那時(shí)的他沒有正式的工作，也沒有固定的工資收入，他們?nèi)以谏虾！斑^著努力加討口子的生活”，他寫道：“老婆因此便時(shí)常吵著要回日本，她要顧著幾個(gè)肉體上的兒子，我同時(shí)也不能不兼顧著幾個(gè)精神上的兒子?！盵7] vol.7 174現(xiàn)實(shí)生活的窘迫與郭沫若的浪漫主義情懷之間出現(xiàn)了巨大的矛盾。

郭沫若在后來也曾多次談到過自己對泛神論的清算，他說：“從前的一些泛神論的思想，所謂個(gè)性的發(fā)展，所謂追求自由，所謂表現(xiàn)，無形無影之間已遭了清算。從前在意識(shí)邊沿上的馬克思、列寧不知道幾時(shí)把斯賓諾莎、歌德擠掉了，占據(jù)了意識(shí)的中心?！盵7] vol.10 249

雖然郭沫若認(rèn)為是“馬克思、列寧”擠掉了“斯賓諾莎、歌德”的“泛神論”思想，但實(shí)際情況是，郭沫若回國以后，他對“泛神論”思想的清算已經(jīng)開始了。

1923年的大部分作品被收錄在了《前茅》這一本詩集之中，除《黃河與揚(yáng)子江對話》與《留學(xué)日本》以外，其他所有的作品都是郭沫若回國之后所作。郭沫若在1928年為此本詩集所作的序詩中這樣寫道：“這幾首詩或許未免粗暴，這可是革命時(shí)代的前茅。”[14]2而在《前茅》中，已經(jīng)能夠體現(xiàn)出郭沫若對“泛神論”的清算，在創(chuàng)作風(fēng)格上呈現(xiàn)出從浪漫主義向現(xiàn)實(shí)主義過渡的傾向。

相比《女神》與《星空》，曾在這兩本詩集中扮演濃墨重彩的“自我”“自然”等意象逐漸被社會(huì)現(xiàn)實(shí)的殘酷景象所代替，在部分詩中，“自然”甚至被刻畫成了負(fù)面、虛偽的角色。在《歌笑在富兒們的園里》，詩人寫道；“你厚顏無恥的自然喲，你只是諂媚富豪！我從前對你的贊美，我如今要一筆勾銷。”[14]17在《愴惱的葡萄》中，詩人將自然視作“矛盾萬端”的，美艷的薔薇花卻遮蓋不了“施肥的糞中蛆涌”的丑陋，他提醒自己，從今以后創(chuàng)作的源泉，是“人世間的難療的愴惱”，而不是無所不能的自然。[14]16在《力的追求者》中，他說道：“我要左手拿著《可蘭經(jīng)》，右手拿著劍刀一柄！”[14]7標(biāo)志著他與“低級(jí)的情趣”“虛無的幻美”“否定的精神”“纖巧的花針”的自然觀的告別。郭沫若既往作品中的創(chuàng)造新社會(huì)的“神”、強(qiáng)調(diào)擁有無限創(chuàng)造能力的“我”正逐漸消失，取而代之的是如《前進(jìn)曲》《上海的清晨》等中直接反映現(xiàn)實(shí)的革命生活的描寫，郭沫若開始渴望暴力革命，開始在他的文藝作品中宣揚(yáng)人們進(jìn)行社會(huì)暴動(dòng)，推動(dòng)革命的進(jìn)程。他在《上海的清晨》最后悲壯地寫道：“兄弟們喲，我相信，就在這靜安寺路的馬路中央，終會(huì)有劇烈的火山爆噴！”[14]14這樣富有激情、宣揚(yáng)暴力革命的語句在郭沫若之前的文學(xué)作品中是前所未見的。

對自然的厭惡，對個(gè)人的主觀能動(dòng)性的否定，從根本上來說，是現(xiàn)實(shí)給郭沫若帶來的無力與無奈，令他開始懷疑“泛神論”的現(xiàn)實(shí)效用。郭沫若對“泛神論”的動(dòng)搖同樣體現(xiàn)在他的文藝作品中對老、莊的形象重塑當(dāng)中，他們在郭沫若的眼中已經(jīng)不是偉大的泛神論者，而是同樣要面對生存現(xiàn)實(shí)的平凡人，正如作者本人。

同樣創(chuàng)作于1923年的小說《漆園吏游梁》[15]48里的莊子，雖然依舊是《三個(gè)泛神論者》中的那個(gè)打草鞋吃飯的人，但他卻不再超脫，不再瀟灑，不再浪漫。莊子為了生存而四處奔波，餓極的時(shí)候連自己編來賣的草鞋剩下的麻屑也咀嚼了起來。莊子的哲學(xué)對他窘迫的生活毫無幫助，郭沫若揭露了莊子“出世”和“隱居”的哲學(xué)觀而帶來生活窘態(tài)，表現(xiàn)出莊子哲學(xué)在中國社會(huì)中毫無效用的困境，“無為”，就是“無用”。文中的莊子，正是在現(xiàn)實(shí)中遭遇同樣境遇的郭沫若的映照。我們反觀1920年郭沫若所創(chuàng)作的《鳳凰涅槃》，他寫道：“一切的一，更生了。一的一切，更生了。我們便是他，他們便是我。我中也有你，你中也有我?！盵6]31郭沫若描寫鳳凰的再生，是對莊子“物我合一”的哲學(xué)思想的推崇，而這樣的態(tài)度在《漆園吏游梁》中卻變?yōu)榱恕盁o用”的哲學(xué)，我們不難體會(huì)出郭沫若在思想變化的過程中的憤懣與無奈。

在《柱下史入關(guān)》中，郭沫若批判老子的無為和避世主義，小說里的老聃說：“我在這部書《道德經(jīng)》里雖然說了許多道道德德的話，但是我終竟是一個(gè)利己的小人。”[15]57而故事的最后老聃決定“回到人間去”，“我現(xiàn)刻要養(yǎng)活自己，我還當(dāng)自行改造一下才行?！?/p>

在這些小說里，郭沫若將老子、莊子等人狠狠拉下了“泛神論”的神壇，使得他們丟掉了“與神合體、超絕自我”的優(yōu)雅姿態(tài)。到了40年代的《青銅時(shí)代》與《十批判書》中，潛心多年的郭沫若對中國古代思想再度進(jìn)行系統(tǒng)性的研究和論述之時(shí)，他已不再是那個(gè)懷有浪漫主義情懷的青年，他的研究里沒有“泛神論”的影子了。

1923年郭沫若對“泛神論”思想的摒棄，還體現(xiàn)在他對泰戈?duì)杹砣A的態(tài)度上。

郭沫若曾經(jīng)是贊賞泰戈?duì)柕?，在日本，他正是因?yàn)橄矚g泰戈?duì)柕脑姴胚M(jìn)一步接觸泛神論的思想，他在《我的作詩的經(jīng)過》中曾經(jīng)道出了泰戈?duì)枌λ挠绊懀?“上半年，一位同住的本科生有一次從學(xué)校里帶了幾頁油印的英文詩回來，是英文的課外讀物。我拿到手來看時(shí)，才是從泰戈?duì)柕摹缎略录飞铣x的幾首，是《岸上》（On the seashore）《睡眠的偷兒》（sleep stealer）和其他一兩首。那是沒有韻腳的，而多是兩節(jié)，或三節(jié)對仗的詩，那清新和平易徑直使我吃驚，使我一躍便年輕了二十年！當(dāng)時(shí)日本正是泰戈?duì)枱崃餍兄臅r(shí)候，因此我便和泰戈?duì)柕脑娊Y(jié)了不解緣，他的《新月集》《園丁集》《吉檀伽利》《愛人的贈(zèng)品》，譯詩《伽毗爾百吟》（One Hundred poems of kabir），戲劇《暗室王》，我都如饑似渴地買來讀了。在他的詩里面我感受著詩美以上的歡悅?！盵7] vol7 179

在《太戈?duì)杹砣A的我見》中，郭沫若一方面表示期盼泰戈?duì)柕脑L問，又明顯地排斥他對“森林哲學(xué)”的宣傳，他說：“我們對于它的思想沒有明白的概念，對于它的教訓(xùn)沒有懇切的要求，只如小兒戲弄木偶一樣，驀然又請一個(gè)神像來，可憐的是被戲弄了的木偶的無聊了。”[9]184

文中，他卻對泰戈?duì)査值摹吧终軐W(xué)”在中國的適應(yīng)性提出了懷疑：“其實(shí)西洋文明的敝竇只是在用途上錯(cuò)了，……在西洋過于趨向動(dòng)態(tài)而迷失本源的時(shí)候，太戈?duì)栂壬纳终軐W(xué)大可為他們的救濟(jì)的福音，但在我們久沉湎于死寂的東方民族，我們的起死回生之劑并不在此而在彼。”[9]185面對泰戈?duì)枴拌蟆薄拔摇薄皭邸钡摹胺荷裾摗钡乃枷?，郭沫若的評(píng)價(jià)更為現(xiàn)實(shí)，他說：“世界不到經(jīng)濟(jì)制度改革之后，一切甚么梵的現(xiàn)實(shí)，我的尊嚴(yán)，愛的福音，只可以作為有產(chǎn)有閑階級(jí)的嗎啡，椰子酒；無產(chǎn)階級(jí)的人終然只好永流一身的汗血?！盵9]185

郭沫若對泰戈?duì)枒B(tài)度的轉(zhuǎn)變，認(rèn)為泰戈?duì)柵c老莊一般“無為”的哲學(xué)思想，是“現(xiàn)世界的最大的毒物”，是“無產(chǎn)階級(jí)的鐵索”，正是因?yàn)楣艋貒院?，面對物質(zhì)的缺乏而帶來的生計(jì)窘迫，加之親眼目睹社會(huì)依舊處于黑暗之中，人民的生活水深火熱的悲慘現(xiàn)狀，讓郭沫若醒悟，在這樣的社會(huì)環(huán)境下，單憑理性主義推動(dòng)，提倡人們通過個(gè)性解放來救社會(huì)的“泛神論”思想是完全不現(xiàn)實(shí)的，不通過暴力革命，舊社會(huì)的面貌不會(huì)得到改變，無我無私的社會(huì)理想更是妄想。

郭沫若對“泛神論”的清算在《漆園吏游梁》《柱下史入關(guān)》兩部小說中體現(xiàn)為郭沫若對老莊態(tài)度的轉(zhuǎn)變，《太戈?duì)杹砣A的我見》見證著郭沫若對泰戈?duì)査枷氲膾亜e和委棄，那么，同樣于1923年6月發(fā)表的 《讀梁任公〈墨子新社會(huì)之組織法〉》，是郭沫若在對“泛神論”逐步摒棄的過程中，失去了曾將墨子視作偉大的“匪徒”的浪漫主義的文藝風(fēng)格后，對墨子“宗教家”身份的重新審視。

墨子是郭沫若在發(fā)生思想轉(zhuǎn)變后，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域所選擇的第一個(gè)中國古代思想的研究對象，這與當(dāng)時(shí)“揚(yáng)墨”的學(xué)術(shù)風(fēng)潮有一定的聯(lián)系，墨學(xué)在近代的復(fù)興，受到孫詒讓、梁啟超、胡適等學(xué)者的重點(diǎn)關(guān)注，新文化運(yùn)動(dòng)以后，“揚(yáng)墨”風(fēng)潮有增無減，此時(shí)的郭沫若自然不會(huì)錯(cuò)過對它的細(xì)致研究。

相較于《十批判書》和《青銅時(shí)代》，在《讀梁任公》一文中，郭沫若對墨學(xué)的態(tài)度還算不上嚴(yán)厲。郭沫若更像是仔細(xì)研讀了墨子的文本，花大量的篇幅分析墨學(xué)的宗教，得出墨子的鬼神思想是他學(xué)說的中心的結(jié)論。同時(shí)，他不同意梁啟超、胡適認(rèn)為“墨子是民約論”者的說法，相反的，他認(rèn)為墨子在述說的是“替王公大人說的治天下的道理”。[9]37

《讀梁任公》中，郭沫若再次提到了《匪徒頌》他曾拿來與墨子共頌的馬丁路德。他寫道，“墨子信神，而且信的是有意志能夠明賞威罰的神。他不唯信神而且還信鬼，他不唯信鬼而且還反對當(dāng)時(shí)非鬼派的儒家之悖理。所以墨子這位大師，我們?nèi)缒芤韵２畞淼难酃馀u(píng)，盡可以說它是中國的馬丁路德，乃至耶穌。然我們?nèi)绨岩韵ＥD的眼光來批評(píng)他時(shí)，他不過是一位頑梗的守舊派，反抗時(shí)代精神的復(fù)辟派罷了?！盵9]32

《匪徒頌》中，郭沫若把墨子與馬丁路德、釋迦牟尼等人相提并論，是為了贊揚(yáng)墨子的反叛精神，彰顯墨子作為一名宗教改革家的偉大。而在《讀梁任公》里，郭沫若將“希伯來”與“希臘”拿出來做文章，將評(píng)價(jià)墨子的傾向與強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)為了“頑固的守舊派”與“反抗時(shí)代精神的復(fù)辟派”的負(fù)面態(tài)度之上。進(jìn)而他論述的言辭更加尖銳：“墨子是一個(gè)神權(quán)起源論者，有神論的宗教思想的根據(jù)淺薄，而維系它的工具，靠的是愚民的蒙昧和提倡者的人格?！惫羰且恢背姓J(rèn)墨子宗教家的身份的，對“泛神論”的清算，讓郭沫若摒棄理想化的想像，不再承認(rèn)墨子的“匪徒”形象，進(jìn)而否定墨子及其思想對近代中國社會(huì)變革的作用和影響力。

郭沫若認(rèn)為，胡、梁等人所看到的只是墨子的兼愛和“實(shí)利主義”（Mozis utilitarian thought），只是“順手拾一木一石來和自己腦筋中的西洋木石和觀念比較，覺其切然而吻合，便不覺欣然而色喜” [9]35，因此否認(rèn)墨子的根本觀念是尊天事鬼，墨子的兼愛說和實(shí)利說都是以天為出發(fā)點(diǎn)，以天為歸宿點(diǎn)，由此郭沫若得出結(jié)論：“墨子始終是個(gè)教主，始終是個(gè)宗教家。”[9]31郭沫若在這場“揚(yáng)墨”風(fēng)潮中所攜有“非墨”態(tài)度，是以“宗教”作為論點(diǎn)，進(jìn)而對胡適與梁啟超等人將墨子的思想比附西方哲學(xué)理論的研究方法存疑，他說：“不能因?yàn)檎鋹鬯囊荒疽皇c西洋相同，便把他全部的建造來打成粉碎，再來說它的建造是西洋式的。”[9]34他的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，是將墨子及其思想放置在它所誕生的周秦之際，用歷史的眼光看待墨學(xué)，他說：“周秦之際的學(xué)者，承受三代的黑暗時(shí)期之后，而蔚成思想革命的潮流。老子最激烈，他要把神鬼龜卜的一些陰魂一齊消滅?！兰胰寮沂沁@樣，而獨(dú)于后起的墨家，才又把鬼神招呼轉(zhuǎn)來做他們的護(hù)身符。”[9]30

相對于墨子來說，郭沫若在《讀梁任公》中對老、莊持有肯定態(tài)度，認(rèn)為他們順應(yīng)了“思想革命的潮流”，但就連老、莊的思想，在《漆園吏游梁》等小說中，也被郭沫若視為了“無用”，更何況是執(zhí)有“有神論”、是個(gè)宗教家的墨子。這時(shí)郭沫若的心中，還屬唯物論的“泛神論”尚不能拯救自己、拯救中國，“尊天事鬼”的“宗教家”墨子就更不可能如梁啟超、胡適等人所言一般，成為救亡圖存的經(jīng)世之學(xué)。

《讀梁任公》中，“墨子是宗教家”“為王公大人說話”等觀點(diǎn)，在20世紀(jì)40年代的《青銅時(shí)代》《十批判書》中有所保持并發(fā)展，但這與郭沫若在后兩者中評(píng)價(jià)墨子“（他）的思想充分地帶有反動(dòng)性——不科學(xué)，不民主，反進(jìn)化，反人類”[5]444的結(jié)論是兩種不同性質(zhì)的非墨?！蹲x梁任公》一文郭沫若說墨子是落后、頑固的宗教家，所針對的是梁啟超、胡適等人將墨學(xué)當(dāng)作“中體西用”、經(jīng)世之學(xué)的態(tài)度，換句話來說，這時(shí)的郭沫若所否定的僅僅是墨學(xué)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，他在此文中依然肯定墨子的“兼愛的精神和忍苦的毅力”，認(rèn)為這“正是他人格的偉大之處”，并肯定這樣的精神和“現(xiàn)代的人道主義精神相類”，他也認(rèn)為墨子凡事以利為標(biāo)準(zhǔn)的做法是“實(shí)利主義”的先驅(qū)；而在《青銅時(shí)代》和《十批判書》中，就連“兼愛”“非攻”“節(jié)用”等學(xué)說都遭到了郭沫若無情的批判 在《十批判書》中，郭沫若認(rèn)為墨子的“兼愛”，是“叫多數(shù)的不安樂者去愛少數(shù)的安樂者”，是“騙人”“偏愛”，而“非攻”則是“在替侵略者制造和平攻勢的煙幕”，“節(jié)用”則是“反進(jìn)化”的思想，因?yàn)椤叭祟惿鐣?huì)的一切現(xiàn)象由質(zhì)轉(zhuǎn)文?！痹斍檎堃姽簦骸妒袝ぶ袊糯鐣?huì)研究（下）》，石家莊：河北教育出版社2004年版，第444-465頁。， “反動(dòng)”“反進(jìn)化”“反人類”等尖銳的用詞凸顯出郭沫若對墨子及其思想的全盤否定和批判，這時(shí)郭沫若的非墨態(tài)度中，馬克思主義的唯物史學(xué)觀在其中占據(jù)了重要的角色。

1923年剛歸國的郭沫若并沒有接受馬克思主義的跡象，雖然他已經(jīng)在部分詩歌中寫到了對列寧的崇拜 如1920年在《巨炮之教訓(xùn)》中，郭沫若寫道：“列寧先生卻在一旁酣叫，‘為自由而戰(zhàn)喲！為人道而戰(zhàn)喲！為正義而戰(zhàn)喲！”而在1928編入《沫若詩集》后，郭沫若將這幾句改為：“為階級(jí)消滅而戰(zhàn)喲！為民族解放而戰(zhàn)喲！為社會(huì)改造而戰(zhàn)喲！”詳情請見郭沫若：《巨炮之教訓(xùn)》，載郭沫若：《女神》，北京：人民文學(xué)出版社2000年版，第 101-105頁。。真正的標(biāo)志性事件，是1924年大革命爆發(fā)后，郭沫若翻譯河上擎的《社會(huì)組織與社會(huì)革命》。他說，這本書的翻譯“對于我有很大的幫助，使我的思想分了質(zhì)，而且定型化了，我從此以后便成為了一個(gè)馬克思主義者?！盵16]180 1925年郭沫若參與五卅運(yùn)動(dòng)，并開始發(fā)表《窮漢的窮談》《共產(chǎn)與共管》《新國家的創(chuàng)造》等文章，郭沫若開始宣傳馬克思列寧主義，并提倡無產(chǎn)階級(jí)文學(xué)。收錄了郭沫若1928年初部分詩歌的詩集《恢復(fù)》中，郭沫若已經(jīng)完全將自己看作了工人階級(jí)的一份子，大聲辱罵著資本主義的罪惡，宣揚(yáng)著工人革命，他激情澎湃地寫道：“我們有一天翻了身的時(shí)候呀，無論你甚么個(gè)太陽都要打倒！”[16] 這時(shí)郭沫若已經(jīng)將文藝作品作為斗爭的武器，投身到革命的文藝活動(dòng)中去了。

1927年，經(jīng)周恩來和李一氓介紹，郭沫若加入中國共產(chǎn)黨。在他1929年成書的《中國古代社會(huì)研究》里，開始用馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物觀的研究方法看待中國古代社會(huì)，他認(rèn)為春秋戰(zhàn)國的觀念必然的傾向是“辯證觀的復(fù)活”“主張理性的優(yōu)越”“超現(xiàn)實(shí)世界里的本體代替了鬼神，由宗教的變而為形而上學(xué)的”，對于墨學(xué)，他則認(rèn)為，“他（墨子）的宇宙觀根本是固定的、非辯證的、宗教的，他根本是迷信鬼神”[5]68，在文中，他第一次稱墨子為“當(dāng)時(shí)的反革命派”，這樣的論斷，與《十批判書》和《青銅時(shí)代》中他對墨子的評(píng)價(jià)是完全一致的。

1923年見證了郭沫若的文學(xué)史和學(xué)術(shù)史上最具有標(biāo)志的轉(zhuǎn)變，這個(gè)轉(zhuǎn)變也代表著郭沫若與其青年時(shí)期的浪漫主義的文藝風(fēng)格的告別。在青年時(shí)期所倡導(dǎo)的民主與自由，主張個(gè)性解放的“泛神論”思想，與他歸國后所親身經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生了劇烈的沖突，“泛神論”的思想遭到他的清算和摒棄，而這一切都發(fā)生在郭沫若系統(tǒng)性接受馬克思主義之前，對于后者的接受是郭沫若希望為殘酷現(xiàn)實(shí)找到真正出路的又一次探索。

在郭沫若早期的文學(xué)作品和思想研究中，提到墨子的地方寥寥無幾，這也是本文研究的一大局限所在，本文只是針對郭沫若的墨學(xué)研究做出的一次學(xué)術(shù)嘗試。正因?yàn)楣P者看到了，郭沫若的“泛神論”時(shí)期，與他持有揚(yáng)墨態(tài)度的年代是相符合的，而郭沫若開始“非墨”的時(shí)間，也正是他逐漸摒棄泛神論的時(shí)期，郭沫若“非墨”開始于他對墨子所代表的“宗教”看法的轉(zhuǎn)變，在于郭沫若身處生活窘迫的社會(huì)地位和親眼所見、親耳所聞的殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這個(gè)根本上的轉(zhuǎn)變，絕對是不易的，但又是必然的。

因此筆者認(rèn)為，郭沫若的“非墨”思想的產(chǎn)生，孕育在他青年懷有的“泛神論”思想在歸國后被他逐漸摒棄的過程之中，對“泛神論”的清算，是他的思想產(chǎn)生質(zhì)變，接受提倡無產(chǎn)階級(jí)通過暴力革命推翻國家機(jī)器的馬克思主義思想的契機(jī)。

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[13]伊·謝·李謝維奇：《列夫·托爾斯泰與老子》，顧衛(wèi)東譯，北京大學(xué)《國外文學(xué)》編輯部：1992年國外文學(xué)第4期，北京：北京大學(xué)出版社1992年版。

[14]郭沫若：《前茅》，北京：人民文學(xué)出版社2000年版。

[15]郭沫若：《郭沫若文選》，北京：人民文學(xué)出版社1984年版。

[16]郭沫若：《郭沫若全集文學(xué)編》，北京：人民文學(xué)出版社1982年版，第384頁。