韓傳強　劉麗

內(nèi)容摘要：《先德集于雙峰山塔各談玄理十二》是敦煌寫卷P.3559/P.3664上所抄寫的一份較為簡短的文獻(xiàn)，它位于《傳法寶紀(jì)并序》之后、《稠禪師意》之前，全文共8行，有效字?jǐn)?shù)總計175字。本文在文獻(xiàn)錄校的基礎(chǔ)上，對它的歸屬進(jìn)行了判釋，對它的內(nèi)容進(jìn)行了解讀。

關(guān)鍵詞：《先德集于雙峰山塔各談玄理十二》；文獻(xiàn)錄校；歸屬判釋；內(nèi)容詮釋

中圖分類號：G256.1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-4106（2014）06-0091-06

一 文獻(xiàn)錄校

目前所知，《先德集于雙峰山塔各談玄理十二》的寫本只有一份，即敦煌寫卷P.3559/P.3664{1}，總共8行，加上標(biāo)題，一共175字[1]。

就《先德集于雙峰山塔各談玄理十二》的校本而言，目前尚無對其進(jìn)行全面校注的文本。冉云華先生早在1973年就從法國圖書館等處將此文獻(xiàn)抄出，并于1983年在《敦煌文獻(xiàn)與僧稠的禪法》一文中對其進(jìn)行過錄文，但非常可惜的是，其錄文并非完全精確。例如，冉云華先生在錄文中將標(biāo)題中的“塔”字漏錄，同時將抄本中第二行的“三藏教以詮心地”錄成了“三藏教以傳心地”等，這些失誤都是對寫卷本身的偏離[2]。

同樣的問題也在哈磊以及李志軍等先生的錄文中出現(xiàn)。2006年，哈磊先生在其博士論文基礎(chǔ)上所著的《四念處研究》中也將冉云華先生的手抄本收于書中。不過，哈氏似乎沒有對照敦煌寫本原文，以至于將冉氏的遺漏乃至錯誤也一并沿襲了{(lán)2}。2007年，麻天祥與李志軍兩位先生在《僧稠與禪宗》一文中也對《先德集于雙峰山塔各談玄理十二》進(jìn)行了錄文，雖然他們保留了標(biāo)題中的“塔”字，但他們也將“三藏教以詮心地”錄成了“三藏教以傳心地”，似乎也沒有仔細(xì)對照敦煌寫本原文[3]。

此外，葛兆光先生[4]以及冼立群博士[5]在其各自的相關(guān)論文中也提及到此份寫卷，但都未曾對其進(jìn)行深入研究。

基于此，筆者以黃永武博士編撰的《敦煌寶藏》所收錄的P.3664為底本，以冉云華先生錄本（下稱冉本）、哈磊先生錄本（下稱哈本）以及麻天祥與李志軍兩位先生的共同錄本（下稱麻本）為參照，對《先德集于雙峰山塔各談玄理十二》進(jìn)行重新錄校，希望通過這種錄校，能更好地接近原本，從而為后文的歸屬判定以及思想詮釋提供堅實的基礎(chǔ)。

表1即是《先德集于雙峰山塔各談玄理十二》一文的錄校情況，通過對這一文獻(xiàn)的回顧和梳理可知，它是敦煌文獻(xiàn)中非常重要的一份。

二 歸屬判定

表1所示，這一文獻(xiàn)共抄錄了12位先德的“語錄”{1}，每份語錄都非常簡短，短者僅有4字，長者也僅滿20字，正如文獻(xiàn)標(biāo)題所示，它還是“玄理”，因而所述內(nèi)容比較晦澀。但是，也許正是因為這些玄理，卻隱性標(biāo)識了各位先德的身份乃至派系。

對12位先德身份的考察。從脅比丘開始，至神秀截止，前后縱跨了6個世紀(jì)左右，而他們之間的邏輯關(guān)系則基本是按照時間順序來呈現(xiàn)的。在這悠遠(yuǎn)的歷史長河中，其所要彰顯的則是禪（宗）的傳承脈絡(luò)。這些先德的身份大多比較明確，并已為后世所熟知，但其中有幾位的身份還是比較模糊，需要進(jìn)行一番檢視，方能驗明正身。

從表2粗略統(tǒng)計的時間來看，先德原則上是按照一定的時間順序而被羅列的，寫卷中將脅比丘與馬鳴菩薩置換了位置，其意義也許即在于此。雖然由于材料所限，個別先德的身份依然撲朔迷離，但從整個列表來看，從脅比丘至神秀，基本上是按照一定的時間順序來排列的。同時，在這一時間的維度之外，我們還可以看到諸先德之間的殊別身份。

雖然12位先德稱謂多異，但是他們都是禪的傳統(tǒng)構(gòu)建中的一?！澳钪椤薄姆Q謂來看，12位先德共有6種稱謂，即比丘、菩薩、上人、尊者、師、禪師等。通過這些稱謂，我們或許會說：這些人未必都是禪者，比如脅比丘、馬鳴菩薩、昱上人等，但是，如果我們對于禪的傳統(tǒng)有深入了知的話，就會發(fā)現(xiàn)他們都是禪的傳統(tǒng)中一顆非常重要的念珠。脅比丘、馬鳴菩薩分別被后世禪宗推為天竺第十祖、第十二祖，這可以說是禪之傳統(tǒng)的源頭。而在這一連串念珠的末端，則是神秀禪師，這是列表的關(guān)鍵所在。如果將這一列表改成線形，那么就一目了然了：脅比丘—馬鳴菩薩—超禪師—佛陀禪師—可尊者—昱上人—敏師—能禪師—顯禪師—道師—藏禪師—秀師，雖然沒有達(dá)摩，也沒有道信與弘忍，但是從慧能以下，都是道信、弘忍這一東山法門的天下了。非常有趣的是，由這12位先德所串起來的這串念珠，實際上在向我們隱性地宣示一個事實，那就是禪之傳統(tǒng)！

文獻(xiàn)及其撰者的身份判釋。從脅比丘—馬鳴菩薩—超禪師—佛陀禪師—可尊者—昱上人—敏師—能禪師—顯禪師—道師—藏禪師—秀師這一串念珠可以看出，從慧能以下，這念珠上串聯(lián)的都是弘忍的門徒，再進(jìn)一步審查會發(fā)現(xiàn)，這一念珠上沒有法如，也沒有玄賾。我們知道，弘忍的十大弟子中，法如與玄賾的身份都是非常特殊的，這分別在《傳法寶紀(jì)》以及《楞伽師資記》中都有明確的標(biāo)識。但非常吊詭的是，這一文獻(xiàn)居然沒有關(guān)于他們的只言片語！這至少可以給我們傳達(dá)這樣一份訊息：這一文獻(xiàn)的撰者不在杜胐與凈覺之間——否則他們不會放棄如此美好的機會！誠如前文所言，如果仔細(xì)檢視這一念珠便會發(fā)現(xiàn)，末端正是神秀。這能說明什么呢？如果接續(xù)這一念珠，也許對此就會豁然開朗了：脅比丘……—能禪師—顯禪師—道師—藏禪師—秀師—X？試想一下，這里的“X”應(yīng)為何者？普寂？義?！?？或許都有可能，但絕不可能是杜胐一系或者凈覺這一方。那么，現(xiàn)在的猜測是：這份文獻(xiàn)的編撰者很可能來自神秀系。但是這種推論又遇到一個問題，那就是如何解釋慧能與神秀的并舉？這或許可以求助于這一文獻(xiàn)產(chǎn)生的時間。

文獻(xiàn)產(chǎn)生的時間應(yīng)該在674年以后、732年以前。很多學(xué)者或許會立刻追問，何以提出這樣的時間劃分呢？筆者以為，這里的原因很多，但主要不出以下幾個方面。

其一，從文獻(xiàn)的題名來看，“先德集于雙峰山塔各談玄理十二”至少有兩個方面值得關(guān)注。一方面，先德一詞表明了撰者應(yīng)該是慧能、神秀等的晚輩，而非同輩，法如、玄賾等皆不會稱慧能禪師、神秀禪師等為先德。另一方面，雙峰山塔這是一個非常關(guān)鍵的詞語，冉氏、哈氏將其遺漏，也是非?？上У?。因為雙峰山塔是實有其塔，關(guān)于這一點，麻天祥與李志軍兩位先生早有關(guān)注。據(jù)他們研究，雙峰山就是四祖道信道場的所在地，而雙峰山塔就是道信肉身舍利塔[3]91，即是道信“命弟子元一師”所造的“龍龕一所” [14]，此塔現(xiàn)依舊存在。至于馬克瑞先生所推斷此塔為弘忍之塔{1}，亦是可以參考的，按照《楞伽師資記》的記載，弘忍于此也起了一座塔[12]319。不管是道信之塔，還是弘忍之塔，他們都是東山法門的象征。文獻(xiàn)的撰者通過時空的穿越，以近似蒙太奇的手法“號令”了這12位先德“集結(jié)”于此，很顯然，他們是以某種紀(jì)念的方式而追尋著什么。如果文中之塔是弘忍之塔，那么這一文獻(xiàn)晚于674年則順理成章。而對慧能、神秀以及道安、法顯等人的尊稱來看，這文獻(xiàn)甚至晚于720年，因為法顯圓寂于720年。

其二，文中沒有提及法如，也沒有論及玄賾，卻將慧能與神秀并舉，說明神會的北伐還沒有開始，或者撰者不在南北兩宗爭論的場中。更有趣的是，只字不提法如、玄賾，而將老安與法顯推出，說明撰者并非不了解弘忍的十大弟子，而是不愿去論及他們而已。原因何在？是出于對《楞伽師資記》、《傳法寶紀(jì)》傳承譜系的不滿嗎{1}？這或許是一個可以作為理由的理由[15]。《傳法寶紀(jì)》、《楞伽師資記》在列舉傳承譜系時，雖都沒有遺忘神秀，但神秀的地位似乎并不理想。在《傳法寶紀(jì)》中，神秀之前有法如“擋道”；在《楞伽師資記》中，神秀與老安、玄賾并列，可以說這兩種文獻(xiàn)都在一定程度上“冷落”了神秀?；诖耍梢酝茰y：這一文獻(xiàn)的撰者要么不在南北兩宗之爭的“糾結(jié)場”中，要么是對《傳法寶紀(jì)》與《楞伽師資記》的一種隱性反抗。甚至，以上兩種可能是疊加的，而非選擇性的。但無論是哪一種，其時間都應(yīng)指向732年以前。當(dāng)然，有的學(xué)者如冉云華先生等，根據(jù)文獻(xiàn)抄在寫卷中的順序，將其列為僧稠一系文獻(xiàn)，也可以作為一種參考。因為他們符合“不在糾結(jié)場中”這一條件。需要說明的是，若真是僧稠一系所撰，原因何在呢？是對禪界現(xiàn)象的客觀陳述，還是對僧稠一系正統(tǒng)的申言？兩者似乎都難以尋覓到合適的理由。筆者非常贊同楊寶玉女士對寫本作者以及歸屬性探究的必要，因為“作者的辨析不僅是文書整理研究工作無法回避的問題， 更對文書內(nèi)容性質(zhì)的正確解讀及文書史料價值的發(fā)揮利用具有重要影響，只有將作者問題梳理清楚，才可能避免以此人之名錯安于彼人之事，進(jìn)而錯亂糾結(jié)，為研究工作自設(shè)障礙現(xiàn)象的發(fā)生” [16]。遺憾的是，限于資料的不足，對該文獻(xiàn)的歸屬以及撰者的判定只能做到如此地步。

三 內(nèi)容詮釋

通過對文獻(xiàn)的文本校錄及歸屬判釋后，需要對文獻(xiàn)的內(nèi)容做些考察。需要說明的，這一文獻(xiàn)畢竟不是禪史類文獻(xiàn)，宗派意識沒有那么強烈，因而內(nèi)容顯得相對客觀些。各位先德所論，雖觀點有別，但其主旨卻較為統(tǒng)一，主要體現(xiàn)在解脫這一論題上。

各位先德所述核心在于解脫。綜觀12位先德之所述發(fā)現(xiàn)，他們所論問題的焦點在于解脫——盡管文中沒有出現(xiàn)“解脫”一詞。無論是脅比丘所言的“守得心地，默坐虛融”、佛陀禪師所言的“至理無言，圣心無礙”、敏師所言的“心凈無慮，法自現(xiàn)”、道師所述的“動念是縛，不念是解”以及藏禪師所述的“入則正念境，出則觀幻影”等，都是圍繞解脫而論。關(guān)于解脫，種類各異，名目繁多。一般而言，解脫是佛教的核心教義之一，也是佛教作為一種宗教給所有信眾的最大召喚，其根本目的即在于拔苦予樂，讓眾生跳出六道輪回。然而，仔細(xì)檢視后發(fā)現(xiàn)，無論是梵文、日文還是漢語，對解脫一詞的釋義基本上都隱性含有某物（A）從某物（B）中解放和游離出來，換言之，在諸種語境下，解脫往往呈現(xiàn)出A與B的分離甚至凸顯出A與B的二元對立之張力。誠然，解脫的本意是離煩惱之系縛，問題是，此處所論及的“離”是“除去”還是“消融”之意呢？換言之，解脫究竟是A從B中游離出來，使得A與B成為兩物，還是A依舊在B中？如果是前者，那么解脫便被釋義為B減A的過程，而B減A的結(jié)果是A與B的截然分離；如果是后者，那么解脫便被理解為從A→非A的轉(zhuǎn)變，而從A→非A的轉(zhuǎn)變過程是在B中進(jìn)行的，并且將B 納入自身，從而使得其隱而不彰。所以，真正意義上的解脫是由A到非A的過程，在此過程中，有B的參與，并且最終B也消融于非A之中，這即為常說的“煩惱即菩提”之意，這里的“即”既有“不離”義，亦有“等同”義，在此意義上，從A到非A的過程，我們也可以稱之為超越的過程[17]。從12位先德所述來看，他們所論的解脫正是在此意義上而立論的。同時，他們所述的解脫既有性凈解脫，如“正念無間，自性清凈”、“心凈無慮，法自現(xiàn)”等，也有障盡解脫，如“動念是縛，不念是解”等。

各位先德所論的解脫之道都是在心上著力。無論是性凈解脫還是障盡解脫，它們的共同點都是在心上用力。這與《修心要論》所言的“守本凈心，妄念不生，我所心滅，自然證解”[18]以及《觀心論》所述的“心為出世之門戶、心是解脫之關(guān)津”[19]是異曲同工的。關(guān)于這一點，還是看原文獻(xiàn)所述：脅比丘言：“三藏教以詮心地；守得心地，默坐虛融”；佛陀禪師言：“至理無言，圣心無礙”；能禪師言：“心行平等，純一無雜”；秀禪師言：“凈處看凈”等等。無論是脅比丘的守得心地還是慧能禪師的心行平等以及神秀禪師的凈處看凈，都是在一心中著力。

那么，這個“心”是何種心呢？是凈心還是染心？是緣慮心抑或是真實心？當(dāng)回到文獻(xiàn)中去仔細(xì)檢視便會發(fā)現(xiàn)，該文獻(xiàn)所論之心，在很多層面上指向的是與宗密所言的“真實心”是一致的[20]。這種心實際上也就是本體之心、永恒之心，用宗密的話來說，這種心是“空寂之心，靈知不昧”[20]23，這與禪宗尤其是禪宗北宗所推崇的“凈心”是一脈相承的。

需要提及的是，對于慧能禪師的“心行平等，純一無雜”以及神秀禪師的凈處看凈，文獻(xiàn)對此概括可謂精當(dāng)。我們知道，無論是《壇經(jīng)》的“三無”思想還是北宗的觀心看凈，都分別是對南宗與北宗禪法的一個總體性概括。不管這種概括是出于宗派的本位立場，還是基于一種真正的客觀陳述，一定程度上來說，都是基于相應(yīng)的文獻(xiàn)。換言之，本寫卷中慧能所言的心行平等、神秀所言的凈處看凈在一定程度上可以說是對禪法的“近真性”描述。而文獻(xiàn)中所出現(xiàn)的自性清凈、定慧齊用以及“動念是縛，不念是解”、凈處看凈等，它們在早期禪宗文獻(xiàn)中都是高頻詞，這在一定程度上也表明了這一文獻(xiàn)可能出自北宗某一僧人之手——這是文獻(xiàn)的歷史性和主體性之使然[17]329-331。

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