薛剛

摘要：斯賓諾莎心身關(guān)系學(xué)說表現(xiàn)了兩種“必然性”，一是自然規(guī)律的必然性，二是人必然地可以從奴役狀態(tài)通達自由，正是后者表現(xiàn)出斯氏哲學(xué)中繼承文藝復(fù)興和開創(chuàng)啟蒙運動之先驅(qū)、高揚人的主體地位、突出人的能動性的具體表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：斯賓諾莎；心身關(guān)系；必然；自由

心身關(guān)系問題的意義在于它突出地表現(xiàn)了西方近代哲學(xué)的思維與存在的關(guān)系，前者是后者的具體化。這個問題首先由笛卡爾提出并不是偶然，因為作為近代以“自我意識”為哲學(xué)的首位哲學(xué)家，他已經(jīng)有意識地把主體與客體、思維與存在、思想與廣延、心靈與身體作為哲學(xué)的研究對象。并且在確立了哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)后，首先著重要解決的就是由意識所造成的意識與意識對象的分裂問題。當(dāng)然，這里用意識與對象可能有些不恰當(dāng)，因為這個提法帶有現(xiàn)代哲學(xué)的意味，但我們與歷史的聯(lián)系也正在于此，概念的代名詞之間的變更說明了兩者之間所具有的歷史、邏輯的聯(lián)系，這也是我們用時代語境理解歷史概念的方法之一。近代哲學(xué)的初期，有它所面對的對象和要解決的問題，這要求我們回到歷史本身，以歷史的視角來審視當(dāng)時哲學(xué)家的思想。

一、 心身關(guān)系問題的提出

斯賓諾莎“心身關(guān)系”理論歷來被認為是針對于笛卡爾的“心身二元論”而提出來的。這只是對斯氏“心身關(guān)系”理論理解的一個側(cè)面， 我們只能說笛卡爾激發(fā)了斯氏對于心靈與身體關(guān)系問題的思考。因為這兩位哲學(xué)家的理論基礎(chǔ)和最終目的是不同的，兩者的理論基礎(chǔ)的區(qū)別是“二元論”與“一元論”的區(qū)別，最終目的的區(qū)別是后者主要通過對“心身關(guān)系”的思考引向其倫理目的，前者更加注意在“我思”的基礎(chǔ)與意義上為其理論找到一個“統(tǒng)一”之點。可以說，“心身關(guān)系”是由笛卡爾首先提出來的，而且在形而上學(xué)與認識論兩個角度思辨地論證了兩者有著本質(zhì)的區(qū)別，然而經(jīng)驗卻一再地顯示兩者在現(xiàn)實中是如此得同一，以至于當(dāng)心靈思想手臂會抬起來的同時，心靈對應(yīng)的那條手臂就會真實地抬起來，反之，當(dāng)把手放到蠟燭的火苗上時，手的疼痛會傳達到心靈。所以，對于自然界中心靈與身體的這種同一性，必須在理論上找到其“同一”之點，二元論對于這種同一的解釋是如此矛盾和荒謬，以至于笛卡爾找到了松果腺，但理論上的二元論是無法在其體系內(nèi)部最終達到滿意的和解的。

如果心靈與身體也處于必然性之下，那么這是與近代科學(xué)精神中所表現(xiàn)出的人的“自由”產(chǎn)生了矛盾。但是，斯氏在哲學(xué)中所要展現(xiàn)的是兩種“必然性”，一是自然規(guī)律的必然性，二是人可以“必然地”認識自然規(guī)律，后者的必然性同樣表現(xiàn)了人的主動性，它同時就是自由，是人的自由。但是后世對于斯氏心身關(guān)系的必然性與自由同他哲學(xué)內(nèi)在聯(lián)系的挖掘是不夠的?！靶纳黻P(guān)系”理論是斯氏哲學(xué)中人從奴役狀態(tài)通達自由的一把鑰匙，是斯氏哲學(xué)中繼承文藝復(fù)興和開創(chuàng)啟蒙運動之先驅(qū)，高揚人的主體地位、突出人的能動性的具體表現(xiàn)。雖然斯氏在其哲學(xué)中直接論述“心身關(guān)系”理論的部分很少，但整部《倫理學(xué)》從結(jié)構(gòu)設(shè)計到內(nèi)容的發(fā)展都彰顯出心靈與身體的和諧關(guān)系是人理解神、自然的基礎(chǔ)，第一部分為心身關(guān)系的統(tǒng)一提供了形而上學(xué)的證明，第二部分進一步指出心靈與身體的本質(zhì)，其中后三部分的內(nèi)容更是具體論述心靈如何擺脫被動情感的束縛去正確認識身體、進而認識自然、認識神的一條上升之路。心身關(guān)系以實體、神的形而上學(xué)為基礎(chǔ)，又以倫理、道德為目的，所以它的統(tǒng)一是必然的，但是同時，得到完成的必然又是自由的。《倫理學(xué)》第一部分，即作為斯氏哲學(xué)基礎(chǔ)的實體、神、自然的形而上學(xué)。雖然它們在邏輯上是應(yīng)該被最先定義，但從認識的順序來講，它們卻是心靈最后才能達到的最高認識。所以從這個角度看，《倫理學(xué)》第一部的定義、公理和命題，在心靈沒有通過正確的認識次序達到最完滿的知識之前，它們只能是假設(shè)性的。因此，對心靈的認識能力，即理智的考察，和依據(jù)正確的次序進行認識就成為十分重要的環(huán)節(jié)。這個過程中，人不再畏懼它們，并且逐漸發(fā)現(xiàn)自身與神、實體、自然處于直接的關(guān)系中。

二、 斯賓諾莎的心身關(guān)系

心靈與身體的聯(lián)系在斯氏的邏輯思路中的進展如下，首先，心靈一定認識心靈的對象，如同胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所說的“意向性”，這一步是所有人都承認的，即主體和客體是一定有所區(qū)分的，無論是在邏輯上，還是在實在上。其次，再追問這個對象是什么，這個問題導(dǎo)致了西方哲學(xué)思想的重大差異性，每個對此問題的不同回答都構(gòu)成了一個不同的思想體系。最后，斯氏認為這個心靈的對象是身體，由此使得心靈與身體有了聯(lián)系，康德認為這個對象是現(xiàn)象，黑格爾認為這個對象是絕對、一個發(fā)展著的全體、一個包含主體自身在內(nèi)的大全?，F(xiàn)代哲學(xué)大體上從存在主義和分析哲學(xué)兩個大方向?qū)@個對象進行了規(guī)定，前者認為是生存，一個不確定的對象，后者認為是語言或邏輯。所以斯氏在此所面對的問題是一個貫穿整個西方哲學(xué)的根本問題之一，即從人的角度出發(fā)的哲學(xué)如何在哲學(xué)中找到人的位置。同時這個問題的認識論意義在于我們能認識什么，從無際的廣延到深邃的思想，這個問題在德國古典哲學(xué)中發(fā)展到對認識能力進行考察，并且消融在黑格爾的絕對哲學(xué)中。

對于“心身關(guān)系”的具體論述出現(xiàn)在《倫理學(xué)》第二部分中，斯氏首先在《倫理學(xué)》第二部分命題6的推論中指出：“正如我們所展示的觀念從屬于思想屬性一樣，觀念的對象以同樣的方式并根據(jù)同樣的必然性遵循并由它所從屬的屬性推知。” [1 ]450-451 這是我們上面所指出的斯氏在心身關(guān)系方面的邏輯推演的第一步，斯氏在這里直接說出了觀念與觀念的對象雖然分屬不同屬性，但它們有著同樣的因果推演關(guān)系。但是這里只說出觀念與觀念的對象之間具有同樣的因果關(guān)系，但觀念的對象是什么，斯氏還沒有表明。在隨之而來的命題7中，斯氏進一步說：“觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的?！?[1 ]451 這里斯氏已經(jīng)把邏輯更推進了一步，命題6中說的是觀念與對象，這里說的是觀念與事物，斯氏已經(jīng)把觀念的對象明確到了具體的事物，事物是指包括在廣延屬性下的一切東西。而且命題七比命題6更進一步的地方還在于，命題6中指出的是推演的方式相同，即所有的思路是相同的，但還沒有形成真實的因果序列，而命題7則直接指出兩者的次序和聯(lián)系是相同的，可以說命題7是命題6的具體化。并且，在命題7的附釋中，斯氏突然說：“廣延的一個樣態(tài)和這個樣態(tài)的觀念是同一個東西，只是以兩種不同的方式表達?！?[1 ] 451 如果僅從《倫理學(xué)》第二部分看，很難理解為何由于次序和聯(lián)系相同就直接推出兩者是同一之物，而且斯氏明確說過屬性之間是無任何共同之點，而且每一個屬性都是通過“自類無限”表現(xiàn)神或?qū)嶓w的本質(zhì)。這里問題的關(guān)鍵在于一個屬性的“因果關(guān)系”與另一個不同質(zhì)屬性的因果關(guān)系兩者存在哪種性質(zhì)的“同一性”關(guān)系？我們先把問題暫且擱置一下，先隨著斯賓諾莎的思路繼續(xù)前進。在命題11中，斯氏對人的心靈做了界定：“構(gòu)成人類心靈的一個實際存在的首要事物不是別的，只是一個單一的實際存在的事物的觀念。” [1 ]456 并且在命題13中繼續(xù)說到：“構(gòu)成人類心靈觀念的對象是身體，或廣延屬性下的一個確定的樣態(tài)，它是實際存在的，除此之外別無其他構(gòu)成?！?[1 ]457 在這兩個命題中，斯氏分別從觀念與對象兩個方向上指明了同一種關(guān)系，即心靈的對象是身體，心靈是由身體的觀念構(gòu)成。最后在命題13的附釋中，斯氏推出“人”是心靈和身體所組成的結(jié)論。到這里為止，斯氏用簡短的8個命題便推導(dǎo)出作為由心靈和身體組合而成的人，心靈和身體是同一的。

與此同時，斯賓諾莎說心靈只在正確認識身體的前提下，才可以與身體的因果鏈條平行對待。然而，人的心靈被動的一面大于主動的一面，所以為了可以正確的認識身體，須要對心靈的被動方面有所意識，當(dāng)心靈意識到這些方面時，就可以避免被動，因為人心的本質(zhì)是“努力”，努力向好的一面進展。由此，《倫理學(xué)》第三、四部分是為了驅(qū)除心靈之被動，并且在第五部分，斯氏理想性的表述了當(dāng)心靈與身體的因果鏈條平行時，人會達到至善的知神境界，而且也只有知神才會使心身真正的無相互因果，但卻可以并行不悖。在此，斯氏的形而上學(xué)、認識論、倫理學(xué)是同一的，而且一定是以同一為前提與目的。雖然斯氏拒絕目的論，但如果神以自身為目的，那此時自由與必然、目的與必然、動能與靜止，就是合理的同一的，由此，實體也即主體。

三、 斯賓諾莎心身關(guān)系的倫理目的與當(dāng)代現(xiàn)實意義

由于人是由身體和心靈組成，即人只能認識思想和廣延兩種屬性，那人如何得知神的無限本質(zhì)，其答案可能在于每一種屬性都在自身內(nèi)表現(xiàn)神的無限本質(zhì)，即從神或?qū)嶓w的角度來看，一切都是同一的，差別是內(nèi)在的，非主要方面的。然而，從認識的角度看，對于神的認識始終要從人出發(fā)，對于神的無限屬性和無限本質(zhì)的論證要從形而上學(xué)和認識論兩個角度才是完整的。因此，認識論方面的論證就顯得是必要的，但是作為有限樣式的人如何認識具有無限本質(zhì)的實體或神則成為問題。斯氏的解答可能是不夠充分的，因為心靈對象是作為身體的觀念，身體只能觸及到另一個身體或廣延屬性下的其他樣式，而對于除此之外其他屬性則無從觸及，這種單一的鏈條限制了心靈的認識他物。對于有限認識無限的解釋可能在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中找到答案，認識也是發(fā)展的，這是一個發(fā)生學(xué)意義上的問題，隨著認識和對象的不斷深入，最終會由個體進入到社會、國家，也只有后者才是無限的對象。

斯氏對于心身關(guān)系問題的論證是一條上升之路，人在這個過程中逐漸認識到自己也具有神圣性，但非現(xiàn)有宗教的神圣，而是斯氏哲學(xué)中的實體、自然和神。人從想象走到理智，或是用理智清除想象，這反映了人走出中世紀、擺脫腐朽宗教的桎酷，進而張揚理性，這是啟蒙的精神。然而我們也應(yīng)看到，斯氏哲學(xué)中的人學(xué)內(nèi)涵已經(jīng)部分地存在于托馬斯·阿奎那的思想中，正如國內(nèi)學(xué)者曾提出的：“他的自然法與人定法在實現(xiàn)人性的成全與自足從而在完成倫理之善的過程中必然會成為聯(lián)接神性與人性的紐帶?！?[2 ] 斯氏哲學(xué)中的啟蒙精神雖然不同于康德哲學(xué)中所宣揚的18世紀啟蒙精神，但他的哲學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了后者的萌芽，因此應(yīng)把其看作是西方近代啟蒙精神的一部分和重要理論來源。他把心身關(guān)系納入到實體一元論的體系的做法不僅為后來的德國古典哲學(xué)提供了思路，尤其是為黑格爾解決近代思想與存在關(guān)系的問題上提供了思路。

與此同時，斯賓諾莎心身關(guān)系學(xué)說所表現(xiàn)出的倫理目的不無現(xiàn)實意義，尤其針對當(dāng)代大學(xué)生群體中普遍存在的信仰危機，可以在古典哲學(xué)層面具有一定的指導(dǎo)價值與意義。斯賓諾莎哲學(xué)以人為出發(fā)點，最終以“神人合一”為目的，他自己也指出正是因為極少被人發(fā)現(xiàn)，所以它是一條十分艱辛的尋求幸福的道路，然而，如果得來之易，人們也將無視它的存在。[1] 617 斯賓諾莎所道出的不僅是人們在尋求神之愛的道路上不畏艱辛、勇往直前，同時也可成為當(dāng)代大學(xué)生在尋求知識的道路上，內(nèi)心應(yīng)始終抱有的信仰。斯賓諾莎的神或上帝，已經(jīng)超出西方宗教的范圍，成為一個具有形而上學(xué)意味的理性的信仰和目標，正是在這一點上，他的哲學(xué)可以成為當(dāng)代中國大學(xué)生的“圣經(jīng)”，由此來指導(dǎo)他們追求卓越、追求幸福。斯賓諾莎的哲學(xué)是以信仰為手段，也以信仰為目的，正是在這種信念的指引下，人們才有了通往最高幸福的道路。

參考文獻：

[1] Spinoza. The Collected Works of Spinoza. 1 vol. Translated and edited by Edwin Curley. Princeton：Princeton University Press. 1985.

[2] 劉素民.托馬斯·阿奎那意志自由對倫理之善的神圣與世俗共構(gòu)[J].晉陽學(xué)刊，2009.2：47.

■ 編輯∕岳 鳳