（華東師范大學(xué)國際與比較教育研究所，上海200062）

彭 韜

PENG Tao

（Institute of International and Comparative Education，East China Normal University，Shanghai，200062）

孔子和席勒美育思想比較研究
——兼論蔡元培對二者的繼承

（華東師范大學(xué)國際與比較教育研究所，上海200062）

彭 韜

孔子和席勒的美育思想都在美學(xué)史和教育思想史上產(chǎn)生了重要的影響?？鬃雍拖盏拿烙枷朐谌宋乃枷牖A(chǔ)、美育的內(nèi)容、地位、本質(zhì)和目的等方面都有可比性。而蔡元培學(xué)貫中西，兼取兩家，繼承和發(fā)展了孔子和席勒的美育思想。

孔子；席勒；蔡元培；美育

孔子和席勒分別為中國和歐洲重要的美育思想家。孔子在兩千多年前的春秋時期站在自己的政治理想上提出了美育主張，即通過“興于詩，立于禮，成于樂”的過程，培養(yǎng)“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的素質(zhì)，進(jìn)而成就各方面和諧、完善發(fā)展的“君子”和“成人”，以求達(dá)到“從心所欲不逾矩”的自由的道德審美境界。而席勒則站在啟蒙運(yùn)動的浪潮之中，針對當(dāng)時歐洲尤其是德國的時弊提出了自己的美育思想，他以康德的哲學(xué)和美學(xué)思想為基礎(chǔ)，提出了“游戲說”，認(rèn)為審美是連接感性和理性的橋梁，審美使人恢復(fù)完整的人格，進(jìn)而獲得自由，最后使人達(dá)到道德自由。蔡元培受到孔子和席勒美育思想的深刻影響，在自己的教育思想和實踐中兼收兩家之長，并有自己的發(fā)展。本文擬從美育思想的產(chǎn)生、人文思想基礎(chǔ)、美育原理和目的幾方面，在可比性的基礎(chǔ)上對孔子和席勒的美育思想進(jìn)行闡述和對比，最后略論蔡元培對二者的繼承和發(fā)展。

一、美育的產(chǎn)生背景和人文思想基礎(chǔ)

（一）孔子——西周傳統(tǒng)、禮崩樂壞

我們都知道，孔子極為推崇西周，所謂“吾從周”（《論語·八佾》，以下引用《論語》的內(nèi)容時只標(biāo)注篇名），他主張回到周公的時代，“久矣，吾不復(fù)夢見周公！”（《述而》）。周公的時代是一個人文的時代。在總結(jié)殷商速亡的歷史教訓(xùn)時，周公等周朝建立者將主要原因歸于商朝對人的忽視，進(jìn)而反其道而行之：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！保ā抖Y記·表記》）周公“制禮作樂”，在繼承殷商禮制的基礎(chǔ)上領(lǐng)導(dǎo)了一場人文性質(zhì)的政治改革，正所謂“周因于殷禮，所損益可知也”（《為政》）。于是周初的社會思想觀念從“敬神事”轉(zhuǎn)向了“重人事”，這種人文精神的崛起可以從西周與殷商祭祖的形式方面清楚地看出來。而這種人文精神也奠定了儒家人文精神的基石。

我們再從儒的起源來看，據(jù)劉憶江考證，“儒的前身就是保，最初的保僅為女性所擔(dān)任的保姆，以后轉(zhuǎn)變?yōu)橛赡行該?dān)任的精通六藝、以道德學(xué)問見長的王室貴族的教官?！贝呵飼r期，官學(xué)衰落，這些教官流落民間，至孔子興辦私學(xué)，創(chuàng)立儒家。［1］由此可以清楚地看到，為什么后來孔子如此強(qiáng)調(diào)六藝。

孔子生活的春秋時期，禮崩樂壞，雖然禮樂的崩壞尚不如戰(zhàn)國時代那么徹底，但是在這個從西周向戰(zhàn)國過渡的時期，禮樂已經(jīng)徒有其表，詩不過是外交辭令的倉庫，禮儀只是某些表面工夫，并不能像西周時期那樣真正地規(guī)范人們的思想和行為：“八佾舞于庭”“三家者以雍徹”（《八佾》）……

孔子希望恢復(fù)秩序，希望重建和諧的社會，在外部世界，他寄希望于禮，而在人的精神內(nèi)部，他論證了禮的合理性，這就是“仁”。“仁者，愛人?！边@是孔子對“仁”的解讀?？鬃诱J(rèn)為，“愛人”源自一種與生俱來的心理，即兒童對父母兄弟的愛，這種愛是不需要教的，由這種愛延伸出去，進(jìn)而愛鄰里鄉(xiāng)黨、朋友同學(xué)、國人同胞，人人都這樣做，社會就會和諧。這樣也避免了禮教和禮儀淪為形式，淪為無本之木。這里需要強(qiáng)調(diào)的是，這種愛是有差別的愛，是由中心向四周發(fā)散的愛，不同于墨家的“兼愛”和佛教、基督教的愛。正是因為這種親親之愛的心理機(jī)制具有普遍性，“愛人”才可能成為人的普遍行為：“孝悌也者，其仁之本與？”（《學(xué)而》）。而外部世界的禮樂，正是建構(gòu)在“仁心”之上的：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《八佾》）

綜上所述，孔子繼承了西周的人文精神，樹立了以禮治國的理想，建立了“仁”和“禮”的內(nèi)外紐帶，并以“仁”和“禮”為基礎(chǔ)創(chuàng)立了他的所有理論，這其中，美育思想作為一個極為重要的成分尤其與之有依附關(guān)系。

（二）席勒——繼承康德，反抗現(xiàn)實

席勒生活在1759－1805年間的德國。由于各種歷史原因，那時的德國四分五裂，即便到了席勒晚年，也沒有實現(xiàn)民族國家的統(tǒng)一。各種王公貴族的領(lǐng)地將德國版圖分割成三百多塊，且互相獨(dú)立：關(guān)卡林立，貨幣不通，各自為政。德國遲遲沒有建立民族統(tǒng)一國家的希望，更因為經(jīng)歷了三十年戰(zhàn)爭的重大災(zāi)難，積貧積弱；又由于地處歐洲中心、四戰(zhàn)之地，可謂內(nèi)憂外患。但另一方面，由于對文化藝術(shù)事業(yè)沒有統(tǒng)一、嚴(yán)格的管理，由于各小邦政局不穩(wěn)，無暇顧及文化藝術(shù)方面，也由于當(dāng)時許多領(lǐng)主鼓勵發(fā)展文藝事業(yè)，正是這樣一個分裂、貧弱的德國，在18、19世紀(jì)的文化藝術(shù)事業(yè)上在歐洲獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。

席勒就是這一時期的杰出代表。他與同時代的有識之士一樣，苦苦探尋著拯救國家命運(yùn)、改變社會現(xiàn)狀的良方。18世紀(jì)的歐洲大陸，繼承了文藝復(fù)興的人文主義精神，拉開了啟蒙運(yùn)動的大幕。人的理性被推崇，人的價值被頌揚(yáng)，自由的理想遍及整個歐洲。尤其到了18世紀(jì)下半葉，爭取自由解放的呼聲越來越高，在德國由是掀起了波瀾壯闊的“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動，青年席勒以《強(qiáng)盜》等作品與青年歌德、赫爾德等一批杰出的青年文學(xué)家參與其中。而在法國，“自由、平等、博愛”的理想點燃了法國大革命的戰(zhàn)火。這場爭取人的自由——啟蒙思想最重視的一個目的——的運(yùn)動發(fā)展到了頂峰。這讓席勒等人欣喜不已，以為從中看到了德國的希望。然而不久之后，爭取自由的運(yùn)動在法國迅速走向了它的反面：專政代替了自由，鎮(zhèn)壓代替了平等，黨爭殺伐代替了博愛和平。

對現(xiàn)實感到失望之極的席勒，在思想上重新找到了希望：一個是康德，一個是古希臘。

席勒曾經(jīng)在1782－1792年這十年間研讀康德，并非常信奉康德思想。他在《論美書簡》中寫道：“我在這里更多地是作為康德主義者在講話，因為我的理論歸根到底可能難免于這種責(zé)難?！保?］首先席勒繼承了康德的人本主義哲學(xué)的主旨，一切以人為中心；其次席勒繼承了康德對人的“知、情、意”的三分體系；再次，席勒繼承了康德“人是自由的存在”的根本命題，并同樣繼承了康德追求人的自由的理想。

席勒對現(xiàn)代社會的人進(jìn)行了剖析，認(rèn)為現(xiàn)代社會之所以出現(xiàn)危機(jī)，就是因為人的感性和理性相斷絕，人性被割裂造成的。他對當(dāng)時的人有這樣的描述：“在為數(shù)較多的低等級的人群中，我們見到粗野的、不受法律制約的內(nèi)在驅(qū)動力，它在市民秩序解體之后迸發(fā)出來，往前狂奔，去滿足其獸性，……另一方面，文明階層讓我們看到性格的軟弱和墮落這幅更加叫人惡心的圖景?！保?］178－179而造成人的精神世界不平衡的原因就在于現(xiàn)代化對人的割裂?！袄媸菚r代的偉大偶像，一切力量都該任其奴役，一切有才之士都應(yīng)拜倒在它腳下?！保?］169現(xiàn)代化的追求利益的方式就是分工，而且這種分工越來越細(xì)，致使人的才能稟賦偏廢，人性的完整性遭到破壞，最終導(dǎo)致人的精神世界的割裂：“心靈的其余資質(zhì)受到忽視，只讓這惟一受尊重、獲回報的資質(zhì)享受各種各樣的維護(hù)。”［3］184由于受到新人文主義思潮的影響，席勒對古希臘推崇備至。席勒認(rèn)為，古希臘人“感覺和精神是還沒有嚴(yán)格分開的財物”，他們“既柔和又果斷地在一種絢麗的人生中將幻想的青年時代與理性的成年時代結(jié)合起來。”［3］181他主張恢復(fù)古希臘人那樣的完整人性。要聯(lián)系起人的感性和理性、恢復(fù)完整的人性，席勒認(rèn)為只有通過美育。這也是席勒繼承康德的一個體現(xiàn)?？档戮褪且詫徝琅袛嗔B接純粹理性和實踐理性的。

（三）席勒和孔子的對比

綜上所述，我們可以看到，孔子和席勒雖然時隔兩千年、地距兩萬里，但在美育思想的產(chǎn)生背景和思想基礎(chǔ)上有本質(zhì)上的相似點。

首先，孔子和席勒都繼承了先人的人文精神，他們的美育思想也是從這個人文基礎(chǔ)上生發(fā)出來的。從廣義的角度說，孔子和席勒的美育思想都是人文主義的。

其次，孔子和席勒都希望通過教育改良社會。他們的美育思想也都是在對社會問題的反思中產(chǎn)生的。再次，孔子和席勒的理想榜樣都在遙遠(yuǎn)的過去，而且他們的學(xué)說都跟那個榜樣時代有傳承關(guān)系。

但是需要指出的是，孔子是“明知不可而為之”，周公的禮教社會在孔子是信仰，而對于那個時亂世危的春秋時期已經(jīng)是永遠(yuǎn)回不去的黃金時代了。席勒則不同，他認(rèn)識到歷史發(fā)展的必然性，盡管對現(xiàn)代化社會分工給人造成的異化和分裂反感，他也并不否定社會的進(jìn)步，并且認(rèn)為這是社會發(fā)展的唯一途徑。對于社會發(fā)展帶來的人性分裂問題，席勒希望通過美育來解決。

二、美育的內(nèi)容和地位

（一）孔子——依附于“禮”的詩教和樂教

在孔子的教育思想體系中，與美育這個概念相契合的內(nèi)容主要是詩教和樂教。在西周，詩和樂是不分的，即使到了春秋時期，孔子對詩還“皆弦歌之”（《史記·孔子世家》），但詩和樂的教育功能已經(jīng)被孔子區(qū)分開了，即“興于詩，立于禮，成于樂?！?/p>

必須說明的是，詩教的詩，不是所有的詩歌，而是經(jīng)孔子從他搜集的三千余篇詩中整理出來的“三百五篇”，他“皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音?！边@些詩是按照孔子的禮教理念篩選出來的，因而才都是“無邪”的?？鬃诱J(rèn)為，這些詩有“興觀群怨”的功能，還能傳播一些自然知識（《陽貨》）。

同樣，樂教的內(nèi)容也是通過篩選的，連詩的選擇標(biāo)準(zhǔn)都是“韶、武、雅、頌”，音樂的選擇標(biāo)準(zhǔn)就更是如此了：“子曰：‘吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所?！保ā蹲雍薄罚皹穭t韶武?！保ā缎l(wèi)靈公》）孔子對音樂的評價標(biāo)準(zhǔn)是他的政治理想和道德理想，也就是禮教。他認(rèn)為《韶》是盡善盡美的，《武》是盡美而未盡善的（《八佾》）；而像“鄭聲”那樣的音樂則是“淫”的，也就是“過分”的。“過分”即“非本分”的，也就是不合禮的。那么為什么雅樂有教化的功能呢？孔子之后的大儒給出了解釋：“仁言，不如仁聲之入人深也。”（《孟子·盡心上》）“夫聲樂之入人也深，其化人也速?！保ā盾髯印氛摗罚?/p>

可見，孔子的美育是依附于禮的，其內(nèi)容來自于禮，其根據(jù)在禮，其目的也是禮。

（二）席勒——藝術(shù)完善人性

席勒繼承了西方思想的傳統(tǒng)，尤其是啟蒙思想的核心理念——自由。啟蒙思想家的理論的一個最根本的前提就是：人是先天自由的。他們的理論立足于自由、追求自由、探求通往自由的道路。在他們的思想中，自由既是根本的出發(fā)點，又是最高的目標(biāo)。席勒也不例外?！柏灤┫杖孔髌返氖亲杂蛇@個理想?！保?］

但作為康德哲學(xué)的繼承者，席勒克服了康德美學(xué)的缺陷，超越了康德美學(xué)的局限性?！翱档旅缹W(xué)的缺陷是脫離現(xiàn)實的社會關(guān)系而抽象地看待人的審美心理……整個人類社會生活和歷史都被他作為經(jīng)驗的東西而排除掉了?！麑τ谌说纳鐣缘睦斫庵幌抻凇缃弧呐d趣，把藝術(shù)看作在社交場上促進(jìn)情感交往的游戲而置于很次要的地位，而真正的人的本質(zhì)卻被歸結(jié)為實踐理性的抽象的‘絕對命令’……”［5］89－90康德的“三大批判”的邏輯是以審美判斷力來連接純粹理性和實踐理性，但這種審美主要是自然審美，人類“現(xiàn)象界”的事物在康德看來是次要的。這樣，我們對人的反思實際上陷入了虛無縹緲之中，只剩下主觀性的、邏輯的推理，而接觸不到現(xiàn)實。席勒則從人類社會和歷史的角度反思人的本質(zhì)，一切思考都以現(xiàn)實為依據(jù)。他從生物學(xué)和藝術(shù)起源的角度進(jìn)行探索，對古希臘的歷史文化藝術(shù)進(jìn)行鉆研，提出了“游戲說”，認(rèn)為藝術(shù)起源于游戲，而游戲產(chǎn)生于人的生命中與“感性沖動”和“理性沖動”相并列的“游戲沖動”，而且“游戲沖動”是連接“感性沖動”和“理性沖動”的橋梁，因而藝術(shù)就是連接感性和理性的橋梁，被現(xiàn)代社會割裂的感性和理性在藝術(shù)審美中得到融合統(tǒng)一，人性的完整才得以實現(xiàn)。而只有完整的人性才能通向自由。因此，藝術(shù)就是席勒美育中的主要內(nèi)容。

而連接感性和理性，統(tǒng)一感性和理性的美育，在席勒的教育體系中有獨(dú)立的地位：“有促進(jìn)健康的教育，有促進(jìn)知識的教育，有促進(jìn)道德的教育，也有促進(jìn)鑒賞力和美的教育。這最后一種教育的目的在于，培養(yǎng)我們感性和精神力量的整體達(dá)到盡可能的和諧?！保?］22

（三）孔子和席勒的對比

并觀孔子和席勒的美育內(nèi)容——只看內(nèi)容——筆者總結(jié)為：孔子的美育根據(jù)在倫理，目的在倫理，因而是“倫理的美育”；席勒的美育根據(jù)在完整的人性，目的在完整的人性，因而是“完整人性的美育”。從美育功能在教育中的地位來看，孔子的美育是附屬于禮教的，即是附屬于德育的，在“詩樂相輔”的德育體系中，美育只是一種教輔手段；而席勒的美育則擁有獨(dú)立的地位，與德育、智育、體育并立。不過我們會看到，在更高的層面上，二者的美育思想其實都?xì)w于“道德的人”“完善的人性”和“自由的境界”這樣的目標(biāo)。另一方面，孔子和席勒的美育內(nèi)容都有一個根本屬性，那就是社會性。周公、孔子的禮樂之教根本上就是規(guī)范人的社會行為的，美育依附于禮教，自然有社會性；而席勒的美育思想來源于他對古今社會的關(guān)注和研究，這也就決定了他的美育內(nèi)容的社會性特征，而且他對美育的理想也有社會性的論述：“在審美的國度中，人就只須以形象顯現(xiàn)給別人，只作為自由游戲的對象而與人相處。通過自由而去給予自由，這就是審美王國的基本法律?！保?］145

三、審美和美育的本質(zhì)及意義

（一）孔子——興于詩，立于禮，成于樂

上文中已經(jīng)確定，孔子的美育是依附于禮教的，即“詩”和“樂”是依附于“禮”的，可是孔子的教育卻不是從禮教開始，也不是以禮的完成為成功，“興于詩，立于禮，成于樂”的美育綱領(lǐng)，表現(xiàn)出孔子美育思想的特點。

正如李澤厚先生對孔子的解讀，孔子思想是以情感為本體的，孔子思想的核心是一種“情理結(jié)構(gòu)”。以儒家文化為主體的中華傳統(tǒng)文化情理并重，直至今日，在我們的價值判斷中依然是“合情”與“合理”并論。［7］從上文我們已經(jīng)看出，“禮”的根本——“仁”，實際上就是情感范疇的內(nèi)容。儒家教育以情為根基，因而對受教育者的啟蒙，自然也是從情開始：“興于詩。”朱熹對此的解讀是：“詩本性情……其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心。”（《四書章句集注》）從人的共同的情感基礎(chǔ)開始引導(dǎo)人、影響人，這正如陳寅恪“同情之了解，了解之同情”之謂，也與康德美學(xué)中的核心“共通感”異曲同工。

詩教“興觀群怨”的功能，幾乎都是在情感范疇的影響力：興，乃是基于人的共同情感基礎(chǔ)，在反復(fù)吟詠之中固化人對詩中內(nèi)容的認(rèn)同感，用朱熹的話說就是“感發(fā)志意”。詩句自身的美感加速了這一過程，或者說，詩句本身的美感帶給學(xué)習(xí)者一種愉快良好的心理狀態(tài)，使得學(xué)習(xí)者更加容易認(rèn)同詩的內(nèi)容，建立道德情感。再進(jìn)一步，正如何晏《論語集解》中所引孔安國的注“引譬連類”，詩能激發(fā)人的聯(lián)想，幫助人領(lǐng)悟道理，典型的例證就是《論語》中子夏由“素以為絢兮”的詩句聯(lián)想到“禮后”的道理（《八佾》）和子貢借“如切如磋，如琢如磨”的詩句領(lǐng)悟了孔子“貧而樂、富而好禮”的教誨這兩件事。從現(xiàn)代教育心理學(xué)的研究成果中我們知道，人總是更容易接受和掌握與已有知識相聯(lián)系的新知識，如果禮教的教條是這種新知識，那么詩就是認(rèn)知心理學(xué)理論所說的“先行組織者”。觀，朱熹解讀為“考見得失”，在觀古人言行故事的過程中，帶著評價性的眼光看待歷史、社會，從中明得失，了解怎樣的言行帶來怎樣的結(jié)果，這也是建立道德情感和端正言行的一種功能。群，朱熹注為“和而不流”，則更具有社會性質(zhì)和倫理性質(zhì)，其根本是與人交流情感，用共同認(rèn)同的行為方式——禮——的基礎(chǔ)上與群體中的其他人和諧共處，但同時也保持自己的個性，不人云亦云。怨，則完全是情感范疇的內(nèi)容。朱熹注為“怨而不怒”，深得孔子“中庸”的精神?？鬃訌膩矶际侵鲝埧酥频?，“克己復(fù)禮為仁”（《顏淵》）、“人不知而不慍”（《學(xué)而》）都表明孔子主張克制不良情緒，但是他絕不壓抑這些情緒，而是以詩來疏導(dǎo)，在吟詩的審美活動中，找到同感，宣泄不良情緒，以達(dá)到心理的平衡，進(jìn)而維護(hù)社會和諧。除了“興觀群怨”的基本功能外，孔子認(rèn)為學(xué)詩還能增長自然知識，規(guī)范行為方式（事君事父母），積累外交辭令，利于政事。對應(yīng)西方哲學(xué)對人“知”“情”“意”三大范疇的劃分，可以發(fā)現(xiàn)，孔子的詩教功能已經(jīng)涉及到所有三個范疇。我們看到，“興觀群怨”的功能實質(zhì)上都是指向禮教這個目標(biāo)的。

在詩的啟蒙之后，人必須學(xué)習(xí)禮：“不學(xué)禮，無以立?！保ā秷蛟弧罚┒Y主要是指周禮，其本質(zhì)是一整套依據(jù)西周宗法制和周初政治思想而建立的行為規(guī)范?？鬃诱J(rèn)為，人要在社會上立身，就必須掌握規(guī)范的行為方式。這里值得強(qiáng)調(diào)的是，孔子在進(jìn)行禮的教育的時候仍然是充分聯(lián)系人的情感的：“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）更能表現(xiàn)其“情本位”教育思想的是宰我質(zhì)疑三年之喪的事情（《陽貨·第二十一章》）?？鬃拥亩Y教方式是直接將禮的形式與人的情感相聯(lián)系，追求一種“情理交融”的狀態(tài)。

而情理交融的追求自然引向了“成于樂”的步驟。中國人很早就意識到音樂有陶冶人性的功能，孔子也說過“樂以治性”，音樂有助于人形成一定的性情，即人格?？鬃酉Ｍㄟ^合于禮的音樂的影響，使“禮”內(nèi)化為人格的一部分，使人的自由選擇指向禮。也就是個人的欲求、個體情感的選擇與禮的要求相吻合。這就是“成”的效果。當(dāng)多數(shù)人的心理欲求和“禮”的規(guī)范制度相吻合時，“復(fù)禮”的理想就實現(xiàn)了。

（二）席勒——藝術(shù)社會學(xué)

鄧曉芒先生的標(biāo)題“藝術(shù)社會學(xué)”［5］89凝練地概括了席勒美學(xué)思想的精髓和特征。席勒繼承了康德的美學(xué)思想，堅持了“人是自由的”這個先驗的命題，但是他突破了康德美學(xué)純粹的抽象性和主觀性的局限，使美學(xué)思想向客觀唯心主義發(fā)展。

什么是美？席勒認(rèn)為，某一事物，“只要我們僅僅在思考他的形象，它就是沒有生命的，只是一種抽象；只要我們僅僅在感覺他的生命，它就是沒有形象的，只是一種感覺。只有當(dāng)他的形式活在我們的感受中，他的生命在我們的理智中逐漸成形的時候，他才成為活的形象，而凡在我們把他評判為美的地方，情況一概如此?！保?］217因而，美就是“活的形象”，美統(tǒng)一了生命和形象，統(tǒng)一了感覺和形式，統(tǒng)一了感性和理性。

那么美和審美的意義何在呢？席勒繼承了西方哲學(xué)對人的“感性”和“理性”的分析，進(jìn)一步認(rèn)為，人的感性產(chǎn)生了“感性沖動”，理性產(chǎn)生了“理性沖動”，二者都會對人產(chǎn)生規(guī)定性，即約束。人無論受到哪一種沖動的約束，都處于不自由的狀態(tài)。人應(yīng)該是感性和理性統(tǒng)一的個體，“心靈從感覺過渡到思想要經(jīng)過一種中間心態(tài)，感性和理性在這種心態(tài)里同時起作用”。［3］237于是在這兩種沖動之外，席勒找到一種“游戲沖動”，這種沖動的對象與審美的對象是相同的，即美。然則在“游戲”或者說審美活動中，感性和理性就得到了連接，進(jìn)而得到和諧統(tǒng)一，感性和理性的約束力在此相互抵消，于是人在此能夠得到一種真正的自由狀態(tài)。“它取消一切強(qiáng)迫，而且既在物質(zhì)上、也在精神上把人解放出來?！保?］215在這種“為零”的自由狀態(tài)中，人并不是陷入毫無規(guī)定性的虛空之中，反而是處在無限的規(guī)定性的可能性之中，即“心靈在身體上和精神上都未受強(qiáng)迫、卻在兩方面都十分活躍的這種中間心態(tài)”［3］237。于是人能夠得到塑造，人格得以重建。也正是由于在“游戲”或?qū)徝阑顒又腥说母行院屠硇缘玫胶椭C統(tǒng)一，人性才趨于完整，人才是健全的人：“人與美應(yīng)該只進(jìn)行游戲，人應(yīng)該只與美進(jìn)行游戲?！酥挥性谒鞘阋饬x上的人時才進(jìn)行游戲，只有在他游戲時，他才完全是個人?！保?］219也只有這種完整的人才是自由的人，也只有這種自由的人，才是道德的人：“有道德修養(yǎng)的人，也就僅僅是那種完全自由的人?！保?］

席勒的“游戲說”還被他用于藝術(shù)發(fā)生學(xué)，他認(rèn)為人類的藝術(shù)起源于游戲。席勒從生物學(xué)的角度進(jìn)行考察，認(rèn)為動物因其本能而游戲，一者是消耗過剩的體力，二者是訓(xùn)練生存的技能，人類最初的游戲也是這樣。但是隨著人類的發(fā)展，人的游戲不再僅限于生命力的沖動，而加入了形式的因素，因之，愉快時無序的手舞足蹈演變?yōu)橛行问降膭幼黧w系，無意義的狂喊亂叫演變?yōu)槠鸱兄碌囊繇嵏杪?；同時，人對這些游戲的觀察也超越了物質(zhì)性的理解，從對材質(zhì)的喜愛轉(zhuǎn)變?yōu)閷π问降南矏?，因而帶有非功利的性質(zhì)，逐漸地，這些游戲就發(fā)展為專為愉悅心情而進(jìn)行的活動。

藝術(shù)起源于游戲，或者說本質(zhì)上就是席勒所謂的“游戲”，而游戲有上文所述的那些功能，席勒認(rèn)為，那些功能正是療救時弊的良方，因而，藝術(shù)被席勒賦予了重大的使命。他認(rèn)為，要讓分裂的人性恢復(fù)到古希臘人那樣的完善程度，就“必須找到一種國家不能給予的工具，必須打開盡管政治腐敗不堪但仍能保持純潔的泉源。……這個工具就是美的藝術(shù)，這些泉源就是在美的藝術(shù)那不朽的典范中啟開的?！藛适Я俗饑?yán)，藝術(shù)把他拯救。”［3］194

（三）孔子和席勒的對比

第一，孔子和席勒都主張教育要建立在受教育者的自然體質(zhì)之上，遵循自然的基本規(guī)律。在孔子那里，體現(xiàn)為“質(zhì)先文后”的美育順序。孔子主張“繪事后素”，即“禮后”。對“質(zhì)”的啟蒙則用詩教，用詩來連接自然的人和守禮的人。而席勒認(rèn)為：“人以純粹的生命開始，以形式告終，因此，感性的內(nèi)在驅(qū)動力之發(fā)揮作用早于理性的內(nèi)在驅(qū)動力?！保?］236

因而美育作用于感性的本體，也就是“純粹的生命”，美育連接自然的人和理性的人。

第二，孔子的美育實際上是德育的審美化和審美的道德化，其對德育禮教的高度依存性使之區(qū)別于席勒的美育。如上所述，席勒認(rèn)為“人在審美狀態(tài)中就是零”，“美不論在知性方面還是在意志方面完全不會給人以任何結(jié)果?！傊?，它既不能確立性格，也不能啟發(fā)頭腦?！泵烙墓δ苤辉谟凇笆谷嘶謴?fù)由本性即由自己本身所完成的東西——人所應(yīng)存有的自由”［6］110。

四、美育的目的

（一）孔子

孔子的教育目標(biāo)是培養(yǎng)“君子”或“成人”，關(guān)于這個目標(biāo)，孔子有這樣的闡釋：“文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《雍也》）“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保ā稇梿枴罚┒_(dá)到這樣的目標(biāo)，就要按著“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯》）的步驟，以獲得“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而》）的素質(zhì)。這就是孔子的教育邏輯。反思其中美育和美學(xué)的部分，筆者認(rèn)為，孔子的美育目的，在于兩個方面。

第一是和諧的個人素質(zhì)。所謂和諧，就是“多樣統(tǒng)一”。這是孔子人格審美和人格美育的一個重要理念。孔子對君子有一句精煉的描述：“君子不器。”（《為政》）朱熹注解深得其意：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已?！保ā端臅戮浼ⅰ罚┻@也是對上文“成人”的最好注解。

第二是情理交融的自由的道德審美境界。“孔顏樂處”，孔子非常強(qiáng)調(diào)“樂感”：“人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《雍也》）“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣?！保ā妒龆罚┎⑶艺J(rèn)為“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《雍也》），這是認(rèn)識層面（知之）、道德層面（好之）和審美層面（樂之）的遞進(jìn)。而“樂者，樂也”（《荀子·樂論》），在藝術(shù)審美活動中（“游于藝”），人的心靈漸漸達(dá)到這種圓融和美的愉快境界（“成于樂”）。在這樣的審美層面，人的內(nèi)部世界和外部世界高度和諧，自身的情感與外界的規(guī)則（即禮）高度統(tǒng)一，內(nèi)心需求與社會秩序不相違背，自由選擇與道德律令不相沖突，這實際上就是孔子的人生高級境界“從心所欲不逾矩”（《為政》），即美善交融的自由境界，即“樂之”的境界，這個“之”就是“道”“善道”，進(jìn)而我們可以更簡明地這樣總結(jié)：孔子的美育目標(biāo)就是“樂道”。

（二）席勒

席勒的思想最重要的一個基礎(chǔ)就是繼承了啟蒙運(yùn)動對人的自由的強(qiáng)調(diào)。自由就是席勒的哲學(xué)思想的目的，也是其中的美育思想的目的：“通過美走向自由?！保?］170這種自由是人的本質(zhì)，又是人的目標(biāo)。在西方近代哲學(xué)思想中，自由是人超驗的本質(zhì)，自由這個概念在康德哲學(xué)中是屬于本體界的。席勒繼承了康德的這一思想。因而席勒的美育就是對自由的人進(jìn)行的美育，通過這種美育實現(xiàn)人的自由——道德自由：“人成其為人，正是因為他沒有停止在自然造成他的那種樣子，他具有這樣的能力，可以通過理性回頭再走先前自然帶他走過的路，可以把強(qiáng)制的產(chǎn)物改造成為他自己選擇的產(chǎn)物，可以把物質(zhì)的必然升華成道德的必然?！保?］170在席勒的思想中，與康德哲學(xué)一樣，道德和自由都是本體界的事物，道德的境界與自由的境界是同一的，因而他才會說：“有道德修養(yǎng)的人，也就僅僅是那種完全自由的人。”

而要達(dá)到這個目的，首先要使人得到完整的人性，因而席勒美育的目標(biāo)分為兩個層次：首先是克服現(xiàn)代社會對人性的分裂，使感性和理性得到平衡和統(tǒng)一，使人成為完整的人；然后才是走向道德自由。

（三）孔子和席勒的對比

第一，美育作為禮教的“教輔”，在孔子的教育體系中雖然沒有獨(dú)立的地位，卻是達(dá)到教育最高境界的手段，因此“游于藝”和“成于樂”才出現(xiàn)在最后一步。因而，孔子的美育既是教育的開始，也是教育的完成。與此相似，美育在席勒的教育中同樣既是感性向理想過渡的工具，又是對感性和理性的超越和統(tǒng)一。

第二，孔子和席勒都推崇和諧。在孔子那里，美育的目的之一就是和諧的人性：“文質(zhì)彬彬”、“君子不器”等。席勒則是把人性的完整和諧作為美育的第一個任務(wù)，因為感性和理性的和諧統(tǒng)一是自由的前提。

第三，在孔子那里，雖然審美境界是最高境界，但是孔子并不強(qiáng)調(diào)審美境界本身，而是強(qiáng)調(diào)審美境界反映了什么：《韶》盡善盡美，《武》盡美而未盡善（《八佾》）。由此可見，在孔子的思想中，美的層次是低于善的層次的?？鬃幼非蟮氖恰吧啤?，“善”的一定是美的，因而也就是美善交融的狀態(tài)，即“樂道”的境界。席勒則非常強(qiáng)調(diào)審美境界本身，認(rèn)為美既是手段又是目的，審美境界就是自由境界。道德是善的境界，道德自由才是美的境界。因而美的境界高于善的境界?？墒钱?dāng)我們對比孔子和席勒的美育目標(biāo)境界時，可以清楚地看出，二者追求的其實是同一種境界，即“道德自由”。不過需要說明的是，孔子的道德自由是一元世界觀的概念，而席勒的道德自由是現(xiàn)象和本體二元世界觀的概念，帶有明顯的超越性。

五、蔡元培對孔子和席勒美育思想的繼承

蔡元培主要生活在19世紀(jì)下半葉和20世紀(jì)上半葉，他少年時接受的是中國傳統(tǒng)教育，后來在科場上大放異彩，二十多歲就官至翰林院編修。他立志救國，投身資產(chǎn)階級革命，深受西方現(xiàn)代思想的影響，尤其推崇德國重視教育的做法。1907年至1911年更是留學(xué)德國，研究哲學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)等，深受康德哲學(xué)的影響，回國后成為中國近現(xiàn)代教育改革和大力推行美育的最重要的人士。

從蔡元培的生平就能看出，他深受儒家文化和德國古典哲學(xué)的影響，因而對孔子和席勒的美育思想都有繼承。

第一，蔡元培通過美育要培養(yǎng)完整的人格。“普通教育務(wù)順應(yīng)形勢，養(yǎng)成共和國民健全之人格?！保?］這一點與洪堡非常相似，而實際上是繼承自康德和席勒，尤其是借美育促進(jìn)身心的協(xié)調(diào)、促成人格的完整，是繼承自席勒的美育思想。蔡元培還對席勒和孔子的美育和諧思想極為推崇，他并立四育，認(rèn)為德、智、體、美的全面和諧發(fā)展是造就完整的人的途徑。

第二，美育作為情感教育有連接作用。蔡元培深受康德和席勒的影響，他沿用了康德哲學(xué)中的“知情意”分析結(jié)構(gòu)，認(rèn)為人的精神之作用普遍分為三種：智識、意志、情感，智識出于智育，意志出于德育，情感出于美育。蔡元培在認(rèn)識論上也深受康德哲學(xué)和席勒美學(xué)的影響，將世界分為現(xiàn)象世界和本體世界，并且認(rèn)為情感是連接兩個世界的橋梁。因而陶養(yǎng)情感的美育就成了人對世界進(jìn)行完整認(rèn)識，擁有完整人格的基本途徑。因此蔡元培多次強(qiáng)調(diào)美育的“情感陶養(yǎng)”功能：“美感者，合美麗與尊嚴(yán)而言之，介乎現(xiàn)象世界與實體世界之間而為之津梁?！思让撾x一切現(xiàn)象世界相對之情感，而為渾然之美感，則即所謂與造物為友，而已接觸于實體世界之觀念矣。故教育家欲由現(xiàn)象世界而引以達(dá)到實體世界之觀念，不可不用美感之教育?！保?0］這正如席勒所說的：“通過美把感性的人引到形式和思維；通過美使精神的人回到素材和感性世界?！保?］97在此基礎(chǔ)上，蔡元培還論述了情感陶養(yǎng)與道德能力的關(guān)系，進(jìn)一步凸顯出美育的重要性：“人人都有情感，而并非都有偉大而高尚的行為，這是由于情感推動力的薄弱。要轉(zhuǎn)弱而為強(qiáng)，轉(zhuǎn)薄而為厚，有待于陶養(yǎng)。陶養(yǎng)的工具，為美的對象；陶養(yǎng)的作用，叫作美育?！保?1］蔡元培認(rèn)為培養(yǎng)好的品德須借由情感陶養(yǎng)，這可以類比于孔子“興于詩”“成于樂”的詩教思想——即通過美育的情感陶養(yǎng)而進(jìn)行對人的社會化。

第三，美育以德育為目的。“所以美育者，與智育相輔而行，以圖德育之完成者也?！保?2］蔡元培教育思想的出發(fā)點和孔子、席勒的很相似，都是從當(dāng)時社會的弊病出發(fā)的，蔡元培的教育理想之一就是“教育救國”，而他認(rèn)為良好的道德品質(zhì)是救國的根本：“人民無道德心，不能結(jié)合為大事業(yè)，以與外國相抗?！保?3］因而德育就是德智體美四育之本，也是美育的目的。他認(rèn)為美育“陶養(yǎng)情感”，進(jìn)而培養(yǎng)起道德的行為。這種以道德教化為目的的美育論明顯是來自孔子的。但蔡元培所謂的道德，其內(nèi)涵卻與孔孟之道頗有不同，甚至就是站在反對傳統(tǒng)禮教的立場上的。他結(jié)合了西方現(xiàn)代性的精神和儒家傳統(tǒng)倫理思想，按照“消極道德”和“積極道德”的二分法提出“自由、平等、親愛”的道德內(nèi)涵。這是一種對傳統(tǒng)和經(jīng)典的繼承和超越。

第四，美育有相對獨(dú)立的地位。雖然蔡元培的美育目的在于德育，但是在他的教育主張當(dāng)中，美育卻有著一個相對獨(dú)立的地位。在中國教育史上，蔡元培第一次把美育寫進(jìn)國家的教育方針，并給予美育以與其它四育并立的地位。他還論述了美育在五育并舉的體系中的性質(zhì)：“軍國民主義，實利主義，德育主義三者，為隸屬于政治之教育。世界觀、美育主義二者，為超越政治之教育。”他甚至給出了國語國文的教育中五育中各自應(yīng)占的比例：“其內(nèi)容則軍國民主義當(dāng)占百分之十，實利主義當(dāng)占其四十，德育當(dāng)占其二十，美育當(dāng)占其二十五，而世界觀則占其五。”［10］這樣的做法，既是對席勒美育思想的繼承、發(fā)揚(yáng)和實踐，又是對中國傳統(tǒng)美育的超越的改造。

第五，以美育代宗教的新理念?！耙悦烙诮獭笔遣淘嗵岢龅闹拿烙鲝?。他曾多次闡釋、論述這個主張。蔡元培受席勒的影響，認(rèn)為美育要完全獨(dú)立，而美育代宗教的依據(jù)就在于，美育超越于宗教：“……宗教上的美育材料有限制，而美育無限制，美育應(yīng)該絕對的自由，以調(diào)養(yǎng)人的感情。……宗教常常不許人怎樣怎樣，一提起信仰，美育就有限制，美育要完全獨(dú)立，才可以保有它的地位，在宗教專制之下，審美總不很自由。……一時代有一時代的美育。……但宗教卻絕對的保守。……總之，宗教可以沒有，美術(shù)可以輔宗教之不足，并且只有長處而沒有短處……”［14］“美育之附麗于宗教者，常受宗教之累，失其陶養(yǎng)之作用，而轉(zhuǎn)以激刺感情?！b激刺感情之弊，而專尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也，蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中?！禁愑诔玳b之悲劇，附麗于都麗之滑稽，皆足我之見，去利害得失之計較，則其所以陶養(yǎng)性靈，使之日進(jìn)于高尚者，固已足矣?！保?5］他還認(rèn)為人通過美育可以達(dá)到“無人我差別之見、去利害得失之計較”的審美境界，并不斷強(qiáng)調(diào)美育的自由性，也正是昭示著這種審美境界中的道德自由，和由達(dá)到這種審美境界的人所組成的理想社會——即席勒所謂的“以自由去給予自由”的理想社會。這其實就可以總結(jié)為蔡元培的美育理想：以康德所說的“共通感”和孔子的基本心理結(jié)構(gòu)“仁”為共同的感情基礎(chǔ)，通過審美活動的感情陶養(yǎng)，最終達(dá)到“目的王國”和“天下為公”的理想社會。

［1］祁海文.禮樂教化———先秦美育思想研究［Ｍ］.濟(jì)南：齊魯書社，2001：98.

［2］席勒.秀美與尊嚴(yán)———席勒藝術(shù)和美學(xué)文集［Ｍ］.張玉能，譯.北京：文化藝術(shù)出版,1996:40

［3］席勒.人的美學(xué)教育書簡［Ｍ］.張佳玨，譯//張玉書.《席勒文集》理論卷.北京：人民文學(xué)出版.2005.

［4］愛克曼.歌德談話錄［M］.朱光潛，譯.合肥：安徽教育出版社，2006:112.

［5］鄧曉芒.西方美學(xué)史綱［Ｍ］.武漢：武漢大學(xué)出版.2008.

［7］李澤厚.論語今讀［Ｍ］.合肥：安徽文藝出版，1998:18

［8］楊家友.席勒與蔡元培的審美教育思想比較研究［Ｍ］.武漢：湖北人民出版社，2010：99.

［９］蔡元培.向參議院宣布政見之演說［Ｃ］／ ／中國蔡元培研究會.蔡元培全集（第二卷）.杭州：浙江教育出版社，1997：164.

［10］蔡元培.對于教育方針之意見［C］//文藝美學(xué)叢書編輯委員會.蔡元培美學(xué)文選.北京：北京大學(xué)出版社，1983.

［11］中國蔡元培研究會.蔡元培全集（第7卷）［M］.杭州：浙江教育出版社，1997：291.

［12］蔡元培.美育［C］//書林.蔡元培文集（第4卷）.北京：線裝書局，2009：283.

［13］蔡元培.在愛國女校之演說［C］//高平叔.蔡元培教育論著選.北京：人民教育出版社，2011：75.

［14］蔡元培.美育代宗教［C］//蔡元培美學(xué)文選.北京：北京大學(xué)出版社，1983：163，164.

［15］蔡元培.以美育代宗教說［C］//郎紹君，水天中.二十世紀(jì)中國美術(shù)文選（上卷）.上海：上海書畫出版社，1999：17－19.

A comparative Study about the Thoughts of Confucius and Schiller about Aesthetic Education

As important thinkers of China and the west，Confucius and Schiller have both discussed about aesthetic education，and their theories have important influence.Confucius and Schiller's thoughts about aesthetic education are in the humanistic basis，the content of the aesthetic education，methods and purpose are comparable.And CaiYuanpei inherited and developed the Confucius and Schiller's theories about aesthetic education.

Confucius；Schiller；CaiYuanpei；aesthetic education

PENG Tao

（Institute of International and Comparative Education，East China Normal University，Shanghai，200062）

G40－014

A

10.3969/j.issn.1005－2232.2014.01.001

（責(zé)任編輯：張國霖，黃婉莉）

（責(zé)任校對：黃 英，黃婉莉）

2013－12－01

彭韜，華東師范大學(xué)國際與比較教育研究所博士研究生。E－mail：ludwig47＠163.com