鞏在峰，吳 寧

(1.中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430073；2.凱里學(xué)院，貴州 凱里 556000；3.中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430073)

安德烈·高茲的生態(tài)學(xué)馬克思主義的理論溯源

鞏在峰1，2，吳 寧3

(1.中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430073；2.凱里學(xué)院，貴州 凱里 556000；3.中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430073)

安德烈·高茲融合存在主義、精神分析學(xué)、馬克思主義和法蘭克福學(xué)派形成了自己的思想。高茲思想的發(fā)展經(jīng)歷了存在主義馬克思主義和生態(tài)學(xué)馬克思主義兩個(gè)階段，這兩個(gè)階段有內(nèi)在聯(lián)系。協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系是為了人的解放和全面發(fā)展。

高茲；生態(tài)學(xué)；馬克思主義；生態(tài)學(xué)馬克思主義

安德烈·高茲(André Gorz)廣泛地吸收了存在主義、精神分析學(xué)、馬克思主義和法蘭克福學(xué)派諸多理論，《叛逆者》一書是高茲詳細(xì)考察他與自身、與周圍環(huán)境、與社會(huì)整體之間關(guān)系的歷史的代表作。其思想的發(fā)展經(jīng)歷了存在主義馬克思主義和生態(tài)學(xué)馬克思主義這兩個(gè)既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的階段。高茲在這兩個(gè)階段理論研究的主要內(nèi)容不同、視角有重大轉(zhuǎn)移。存在主義馬克思主義側(cè)重個(gè)性問題、人的非理性和個(gè)體性，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活；生態(tài)學(xué)馬克思主義關(guān)注全球問題、人類整體的解放、人與自然的協(xié)調(diào)，在現(xiàn)實(shí)問題的應(yīng)對(duì)方面更加有力。但這兩個(gè)階段之間滲透著或明或暗的精神聯(lián)系，具有內(nèi)在精神上的契合性甚至一致性。高茲的生態(tài)學(xué)馬克思主義具有存在主義馬克思主義的底色和基調(diào)，高茲的生態(tài)學(xué)馬克思主義與存在主義馬克思主義在“以人為本”上是一致的，差異只在于由關(guān)注個(gè)人的解放轉(zhuǎn)向關(guān)注人類整體的解放，這是高茲理論思想的內(nèi)在邏輯的發(fā)展和現(xiàn)實(shí)社會(huì)變化的結(jié)果。梳理高茲由存在主義馬克思主義到生態(tài)學(xué)馬克思主義的理論淵源與脈絡(luò)，有助于理解共產(chǎn)主義作為完成了的自然主義等于人道主義，而作為完成了的人道主義等于自然主義，是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確立、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決；有助于理解馬克思主義不是一般的人類中心主義意義上的人本主義，而是生態(tài)主義意義上的人本主義，馬克思主義也不是狹隘的自然中心主義意義上的反人類中心主義，而是人本主義意義上的生態(tài)主義；有助于正確分析和認(rèn)識(shí)當(dāng)代資本主義的生態(tài)狀況與社會(huì)危機(jī)，堅(jiān)持以人為本、建設(shè)中國特色社會(huì)主義生態(tài)文明與和諧社會(huì)。

一、存在主義

存在主義強(qiáng)調(diào)從意識(shí)的意向性出發(fā)探討個(gè)體的存在和自由，薩特和高茲的存在主義馬克思主義都是存在主義和馬克思主義的結(jié)合，理論主題都是個(gè)體的解放與存在主義在“以人為本”上是一致的。薩特的存在主義哲學(xué)最終為高茲提供了詮釋自身和世界的手段，逐步給高茲灌輸人類能獲得自我解放和自我決定的持久信念。高茲接觸薩特的《惡心》和《墻》之后產(chǎn)生了強(qiáng)烈的共鳴，開始放棄自我否定，走向自我協(xié)調(diào)。“他發(fā)現(xiàn)當(dāng)一個(gè)人無力于生活或生活對(duì)他來說沒有意義的時(shí)候，他總是為自己尋求這樣一種出路：去書寫生命的無意義，去尋找一個(gè)解釋、一個(gè)逃避，去證明所有的道路都被堵住了，除了——這種證明自身——之外?！盵1](P35)高茲在寫作中凈化一切問題并抽象地解決它們。在《道德的基礎(chǔ)》中，高茲借用薩特的術(shù)語來建構(gòu)和闡釋自己的理論思想，在薩特對(duì)存在所做的兩種區(qū)分(自在的存在和自為的存在)的基礎(chǔ)上把存在分為三種類型：自在的存在，自在-自為的存在，自在-自為-自在分別與過去、現(xiàn)在和未來相對(duì)應(yīng)，“存在有一個(gè)從生命價(jià)值向道德—實(shí)踐價(jià)值不斷上升和轉(zhuǎn)化的過程，這也就是人成為人，實(shí)現(xiàn)人的存在和自由的過程”。[2](P121)高茲的《道德的基礎(chǔ)》是薩特的《存在與虛無》的續(xù)篇，它對(duì)薩特的觀點(diǎn)進(jìn)行了必要的改造和運(yùn)用，對(duì)薩特提出但并沒有解決的問題進(jìn)行了研究，把薩特的理論實(shí)踐化、現(xiàn)實(shí)化，初步修正了薩特的虛無主義理論與現(xiàn)實(shí)之間的脫節(jié)。高茲的準(zhǔn)自傳《叛逆者》就是一個(gè)存在主義者的自我反思，高茲在《叛逆者》中批判地運(yùn)用薩特的術(shù)語：自在的存在、自為的存在、價(jià)值、原初謀劃、惡的信仰等，剖析了自己的生存狀態(tài)，認(rèn)為“人是受到環(huán)境的制約，但是又不是完全被動(dòng)的，同時(shí)也在改變著環(huán)境，能夠基于環(huán)境而又超越環(huán)境，人的存在是環(huán)境與自己共同作用的結(jié)果，人的意向性是‘原初謀劃’的體現(xiàn)，人在作為外在的環(huán)境的異化的受害者的同時(shí)，也是這種異化的一個(gè)同謀，這種異化也是自我異化”。[1](P157)高茲堅(jiān)持孩童的最初選擇是由他們的初始條件的框架決定的，聲稱選擇的持久程度大多取決于個(gè)人。論證人的主觀知覺取決于選擇的先在因素，在某種意義上與存在主義現(xiàn)象學(xué)相一致。高茲認(rèn)為童年是異化的原初狀態(tài)，對(duì)異化的體驗(yàn)是每個(gè)人對(duì)自由的經(jīng)歷受到社會(huì)的否定，因此對(duì)異化的經(jīng)歷是自由的前提條件，在薩特意義上我們是“注定自由的”?！皭旱男叛觥痹谒_特那里，是一種對(duì)人的存在的自由的否定，表示客觀環(huán)境對(duì)人的制約性，而人就是要克服這樣一種否定。“惡的信仰”是高茲理論分析和建構(gòu)的工具，對(duì)高茲進(jìn)行自我剖析及理論的系統(tǒng)化具有相當(dāng)重要的意義。高茲在《社會(huì)主義與改革》和《改良和革命》中倡導(dǎo)的黨的組織形式是以薩特的融合集團(tuán)為理想原型的，認(rèn)為政黨的最好的組織形式是由革命者組成的融合集團(tuán)；高茲在《勞工戰(zhàn)略》中對(duì)消費(fèi)被社會(huì)的分析直接建立在薩特關(guān)于“匱乏”的觀點(diǎn)上進(jìn)行闡述，只是高茲所揭示的這種“匱乏”已經(jīng)不是薩特所說的絕對(duì)匱乏，而是一種人為制造的相對(duì)匱乏，制造這種匱乏的目的是為了控制人的消費(fèi)進(jìn)而控制人。高茲以存在主義的匱乏論為依據(jù)，解釋了生產(chǎn)和消費(fèi)的異化。高茲認(rèn)為，人是生活在一個(gè)以匱乏為主要特征的外部世界之中，匱乏的存在和再生產(chǎn)是資本主義重新創(chuàng)造異化的根源?；谶@種匱乏，資本主義通過把需要神秘化和把人的活動(dòng)物化而使其統(tǒng)治永久化。高茲認(rèn)為資本主義的匱乏既有被人為制造出來的部分，也有客觀必然的絕對(duì)匱乏的成分。特權(quán)產(chǎn)品、不平等是由人為的社會(huì)機(jī)制造成的，是相對(duì)的人為制造的匱乏，是可以克服的。在人為制造的匱乏之外確實(shí)也存在著絕對(duì)的匱乏。自然資源是絕對(duì)有限的，很多資源是短期內(nèi)不可再生的，自然總體上對(duì)于人類而言不是“友好”的。這種絕對(duì)的匱乏就意味著，“即使零增長，對(duì)稀缺資源的持續(xù)消耗也會(huì)不可避免地最終完全把它們耗盡”。高茲認(rèn)為這就是生態(tài)現(xiàn)實(shí)，即經(jīng)濟(jì)增長的生態(tài)學(xué)界限。[3](P13)高茲認(rèn)為，現(xiàn)在所存在的匱乏不能被視為一種能力的匱乏或?qū)W習(xí)能力的缺失，這種匱乏主要是教育體制的階級(jí)特征的結(jié)果，使受過較少教育的父母的孩子難以得到知識(shí)技能，并把好的學(xué)校成績與社會(huì)特權(quán)和社會(huì)地位相等同。在匱乏支配人的時(shí)候，向社會(huì)主義的質(zhì)的飛躍是不可能的。高茲的《叛逆者》和《告別工人階級(jí)》是薩特的“前進(jìn)-追溯”方法和“融合集團(tuán)”觀點(diǎn)在新的條件下的借用。高茲的《道德的基礎(chǔ)》和《叛逆者》是建立在自己的人生體悟以及對(duì)薩特的術(shù)語的借鑒和運(yùn)用基礎(chǔ)上的：從理論主題看，高茲和薩特一樣都關(guān)注個(gè)體和人類的解放問題；從研究方法看，高茲運(yùn)用薩特的“前進(jìn)-追溯”方法在《叛逆者》一書中回顧自己的過往、展望自己的未來，借用薩特的“謀劃”概念來論證存在的超越性?？傮w來說，在理論主題、方法和術(shù)語上，薩特的存在主義是高茲思想的直接來源。高茲從列斐伏爾那里借用發(fā)展而來“前進(jìn)-追溯”的方法(the regressive-progressive method)，認(rèn)為這種方法通過“追溯”的研究而揭示自己的歷史、通過“前進(jìn)”的研究而揭示主體的謀劃。這種方法實(shí)際上也是由馬克思主義和精神分析學(xué)融合而成的，精神分析學(xué)和馬克思主義分別對(duì)應(yīng)于“追溯的”研究和“前進(jìn)的”研究。

二、精神分析學(xué)

精神分析即探求人類心理深層的精神現(xiàn)象。弗洛伊德于1885年就開始早期或童年創(chuàng)傷經(jīng)歷和情緒病的研究，由此創(chuàng)建了精神分析理論。弗洛伊德的精神分析理論包括了超我、自我、本我三個(gè)層次?！氨疚摇币簿褪窃嫉淖约?，對(duì)應(yīng)潛意識(shí)、無意識(shí)，不被個(gè)體所覺察，包括人的基本欲望、沖動(dòng)和生命力?！氨疚摇辈焕頃?huì)社會(huì)道德、外在的行為規(guī)范，追求快樂、避免痛苦，是人類個(gè)體與生俱來、先天存在的各種本能和欲望的綜合，遵循“快樂原則”?！白晕摇笔亲约阂庾R(shí)到的思考、感覺、判斷和記憶，對(duì)應(yīng)下意識(shí)，遵循“現(xiàn)實(shí)原則”?！俺摇笔亲晕业母呒?jí)存在，對(duì)應(yīng)意識(shí)，是通過內(nèi)化道德規(guī)范、內(nèi)化社會(huì)及文化環(huán)境的價(jià)值觀念而形成的，主要是監(jiān)督、批判及管束自己的行為，遵循“道德原則”。超我與本我都是非現(xiàn)實(shí)的，包含很多無意識(shí)。本我的無意識(shí)來自力比多，超我則來自于社會(huì)，也就是“他者”。要求自我按照社會(huì)認(rèn)可的方式滿足本我，是一種理想化、道德化的自我。弗洛伊德指出，自我是超我與本我的一個(gè)“中間人”，要使本我、自我、超我三者協(xié)調(diào)起來，就需要靠自我調(diào)節(jié)超我與本我的關(guān)系。

高茲早期哲學(xué)思想中存在的精神分析學(xué)主要體現(xiàn)在《叛逆者》一書中對(duì)自己與環(huán)境的關(guān)系的分析。高茲從歷史唯物主義和精神分析兩個(gè)角度分析“原初謀劃”。高茲在把精神分析學(xué)作為馬克思主義的補(bǔ)充上與薩特一致，認(rèn)為家庭在一個(gè)人的童年成長中對(duì)其內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)和存在方式有重要影響，對(duì)于個(gè)人以后的生活有重要作用。借助于精神分析法，可以對(duì)被馬克思主義所忽略的個(gè)人的童年?duì)顩r進(jìn)行研究。高茲強(qiáng)調(diào)精神分析存在的必要性，認(rèn)為“個(gè)體的主體的苦難不是在社會(huì)和經(jīng)濟(jì)世界中異化的結(jié)果，……而首先是、尤其是來自一個(gè)‘原初的情結(jié)’(infantile complex)、來自反過來反對(duì)它自己的不幸的選擇”。[1](P54)高茲認(rèn)為“精神分析的目的應(yīng)該是消除那些阻礙對(duì)異化的意識(shí)和阻礙在總體行動(dòng)中人的總體的實(shí)現(xiàn)的精神上的障礙和存在的選擇情結(jié)”。[1](P58)精神分析必須導(dǎo)向?qū)Ω淖兪澜?、改變?nèi)说沫h(huán)境的自由的必然性的理解，同時(shí)還必須導(dǎo)向?qū)Ω鱾€(gè)領(lǐng)域和層面上的個(gè)體的實(shí)現(xiàn)自由和創(chuàng)造一個(gè)人類世界的可能性。高茲強(qiáng)調(diào)“即使在后革命社會(huì)中，人仍然是作為兒童出生的，仍然是通過一個(gè)原初的選擇與世界發(fā)生關(guān)系，并且為了實(shí)現(xiàn)自我，必須解釋這種選擇。因此精神分析仍然有它的特權(quán)”。[1](P57)高茲認(rèn)為“如果沒有一種馬克思主義的批判，如果沒有馬克思主義的理論要求——人應(yīng)該是其所是，并且這造就了人——作為指導(dǎo)，沒有一個(gè)有效的精神分析，也就不可能有道德的轉(zhuǎn)型”。[1](P58)“這樣的一個(gè)要求對(duì)于存在主義的精神分析和馬克思主義來說是一樣的，必須確立對(duì)個(gè)體的理解和存在主義的轉(zhuǎn)型。”[1](P58)

三、馬克思主義

高茲和列斐伏爾都討論過工人自我管理的問題。[4](P19)高茲和列斐伏爾都是在1968年五月風(fēng)暴的影響下最終完成向日常生活批判的轉(zhuǎn)向。在對(duì)資本主義的日常生活危機(jī)、生態(tài)危機(jī)、消費(fèi)社會(huì)及其異化的批判中，高茲和列斐伏爾的立場有相近之處。高茲與列斐伏爾一樣在日常生活的層面展開對(duì)資本主義的批判，進(jìn)而研究資本主義的危機(jī)并分析危機(jī)的原因。馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》對(duì)高茲影響較大，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識(shí)形態(tài)》、《資本論》、《共產(chǎn)黨宣言》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》、《神圣家族》也對(duì)高茲產(chǎn)生了影響。馬克思指出，“人對(duì)自身的任何關(guān)系，只有通過人對(duì)他人的關(guān)系才能得到實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)……人對(duì)自身的關(guān)系只有通過他對(duì)他人的關(guān)系，才能成為對(duì)他來說是對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”。[5](P43)現(xiàn)實(shí)的人是處于一定的社會(huì)關(guān)系中的人，并通過生產(chǎn)、生活等實(shí)踐活動(dòng)與自身、與他人、與自然發(fā)生各式各樣的聯(lián)系。馬克思批判異化，闡發(fā)了自己對(duì)克服異化和奴役以實(shí)現(xiàn)人類自由、解放的理論訴求。人的解放成了高茲一生的追求和理論旨?xì)w，貫穿了高茲一生思想的發(fā)展軌跡，奠定了高茲的存在主義馬克思主義和生態(tài)學(xué)馬克思主義的基礎(chǔ)。高茲堅(jiān)持馬克思關(guān)于人類解放的觀點(diǎn)，把個(gè)人主義上升到集體主義，在“現(xiàn)有”中尋求“能有”，主張通過與現(xiàn)實(shí)的壓迫和異化的斗爭來實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義和人的全面自由發(fā)展。高茲與馬克思的基本立場、理念和價(jià)值觀是一致的。馬克思認(rèn)為，人同自身的關(guān)系只有通過人與其他人的關(guān)系才能得到實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)，“自我”的三個(gè)層次(作為身體的自我、作為意識(shí)的自我和作為社會(huì)關(guān)系的自我)貫穿著“他者”意識(shí)，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。[6](P8)馬克思關(guān)于社會(huì)變革和無產(chǎn)階級(jí)在社會(huì)變革中的作用的觀點(diǎn)直接影響了高茲，高茲也汲取了馬克思在政黨問題上的觀點(diǎn)，認(rèn)為無產(chǎn)階級(jí)革命需要一個(gè)政黨作為組織核心來指導(dǎo)和發(fā)揮作用。高茲的確是一個(gè)批判的馬克思主義者，而不是馬克思的批判者。

馬克思主義的生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)和生態(tài)社會(huì)主義構(gòu)成了高茲的生態(tài)學(xué)馬克思主義的理論基礎(chǔ)。人在自我實(shí)現(xiàn)的過程中既需要自身內(nèi)在潛能的激發(fā)，又離不開社會(huì)環(huán)境的支持，自我決定和平等的社會(huì)關(guān)系就成了自我實(shí)現(xiàn)的必要保障。作為個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)和人類的未來進(jìn)化都呼喚非等級(jí)制的社會(huì)，這種社會(huì)將能夠確保人們之間以及人類與自然之間的關(guān)系都是非等級(jí)制的。高茲力主擴(kuò)大個(gè)體的自治與自由，強(qiáng)調(diào)民主與社會(huì)公平對(duì)于環(huán)境問題解決的重要性。高茲早先是個(gè)存在主義馬克思主義者，當(dāng)真正深入到生態(tài)問題的時(shí)候才發(fā)現(xiàn)：把非人化的自然逐出理論研究之外、在一個(gè)封閉的社會(huì)形態(tài)內(nèi)根本無法實(shí)現(xiàn)人的自由解放問題。人的解放包含著自然的解放，自然的解放包括解放屬人的自然(人的本性)和解放外部的自然界，使自然真正擺脫為了特殊社會(huì)集團(tuán)的利益而導(dǎo)致的破壞性濫用，使人類按照美的規(guī)律和尺度而非破壞性地利用自然，從而實(shí)現(xiàn)人和自然的內(nèi)在統(tǒng)一。高茲倡導(dǎo)一種關(guān)系性的自我，提出“自我就是他者”的關(guān)鍵命題?！八摺辈粌H包括其他人、其他文化、其他民族，而且包括女性與自然。高茲認(rèn)識(shí)到實(shí)現(xiàn)所有人的自由是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的必要條件，宇宙是“不可分割”的整體，堅(jiān)持在人對(duì)人的關(guān)系中要視他者為自我，抹平自我與他者的界線，將自我無限擴(kuò)大，將他者包容其中。高茲將自我與自然同一化，將自我與他者合并為一或認(rèn)為他者是自我的延續(xù)，將自然看成是自我的一個(gè)維度，將“小我”擴(kuò)展成包括整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的“大我”。通過擴(kuò)大自我的認(rèn)同范圍，讓自己的生存和他人的生存、自我的存在和自然物的存在之間建立了某種有意義的聯(lián)系，自我與他者之間存在的鴻溝被填平了，自我與他者的對(duì)立被超越了。高茲提出的關(guān)系性自我范式有著深厚的生態(tài)文明底蘊(yùn)，也有著相對(duì)于以往自我范式的超越性，對(duì)扭轉(zhuǎn)目前的生態(tài)危機(jī)和人類危機(jī)、實(shí)現(xiàn)人類和地球的可持續(xù)性存在與繁榮具有重要的意義。

四、法蘭克福學(xué)派

高茲批判資本主義的技術(shù)異化與法蘭克福學(xué)派特別是馬爾庫塞和哈貝馬斯的觀點(diǎn)比較接近。20世紀(jì)70年代之后，世界范圍內(nèi)生態(tài)環(huán)境問題日益突出，法蘭克福學(xué)派開始從生態(tài)學(xué)的角度對(duì)資本主義的科學(xué)技術(shù)進(jìn)行批判。在對(duì)科學(xué)技術(shù)的反思中，把科學(xué)技術(shù)與生態(tài)環(huán)境直接聯(lián)系起來，指出技術(shù)的資本主義使用是人類生態(tài)危機(jī)的根源?；艨撕Ｄc阿多諾在《啟蒙的辯證法》中，對(duì)啟蒙精神和技術(shù)理性與工業(yè)文明進(jìn)行了反思、批判，將人與自然的關(guān)系的異化與人類自身的解放問題聯(lián)系起來，認(rèn)為人與自然的關(guān)系處于異化的狀態(tài)中，只有實(shí)現(xiàn)自然的解放才能真正實(shí)現(xiàn)人的解放。法蘭克福學(xué)派的虛假需求理論、“生活世界殖民化”理論、工具理性批判理論及“科技意識(shí)形態(tài)”理論對(duì)安德烈·高茲有直接的影響。

(一)高茲與法蘭克福學(xué)派的“虛假需求”理論

在馬爾庫塞看來，追求物質(zhì)享受并不是人的重要需求，物質(zhì)需求的滿足并不能給人帶來真正的幸?！，F(xiàn)代西方社會(huì)的人把物質(zhì)需求作為最重要的需求，統(tǒng)治者為了促進(jìn)社會(huì)消費(fèi)把“虛假需求”強(qiáng)加于個(gè)人，不斷地刺激人們購買商品的消費(fèi)欲望?！叭绻蟊妭鞑スぞ吆椭C地而且經(jīng)常不引人注意地把藝術(shù)、政治、宗教和哲學(xué)同廣告節(jié)目混成一體，它們就使得這些文化領(lǐng)域成為它們的公分母——商品形式?！盵7](P49)由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，大眾傳媒已經(jīng)滲透到生活的各個(gè)領(lǐng)域，統(tǒng)治者通過大眾傳媒竭盡所能地激發(fā)人們的消費(fèi)欲望，操控人們的價(jià)值取向，強(qiáng)加給人們“虛假需求”。“真實(shí)需要”是出自人的本性的自主的需要，與“虛假需求”是相對(duì)立的，而“發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)最顯著的特征是它有效地窒息了那些要求自由的需要”。[7](P8)馬爾庫塞區(qū)分人的真實(shí)需求與虛假需求，揭露資本主義社會(huì)的人處于異化狀態(tài)。在馬爾庫塞的“虛假需求”理論基礎(chǔ)上，高茲進(jìn)一步指出發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的矛盾已經(jīng)由生產(chǎn)領(lǐng)域轉(zhuǎn)到消費(fèi)領(lǐng)域，造成了消費(fèi)異化。消費(fèi)制造出無窮的需求，使大眾得到虛假的滿足，在比較中獲得優(yōu)勝。在“虛假需求”的社會(huì)里，消費(fèi)成為商家刺激和滿足人的“虛假需求”的手段，“成功不再是一種個(gè)人評(píng)價(jià)，也不是生活品質(zhì)問題，而是主要看所掙的錢和所積累的財(cái)富的多少”。[8](P113)人已經(jīng)意識(shí)不到自己真正的需求，把幸福寄托在商品消費(fèi)上，把大部分時(shí)間都花在生產(chǎn)和出賣自己并非絕對(duì)需要的東西上，如化妝品、保健品、電玩、私人小汽車、帶私人游泳池的豪宅等。人變成商品的附屬物，把自己的幸福等同于商品的消費(fèi)和對(duì)財(cái)富的占有。高茲把生產(chǎn)和消費(fèi)結(jié)合起來作為考察生態(tài)危機(jī)的切入點(diǎn)，認(rèn)為過度生產(chǎn)和消費(fèi)延緩了經(jīng)濟(jì)危機(jī)但造成了生態(tài)危機(jī)?！百Y本主義企業(yè)管理首先關(guān)注的并不是實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)與自然相平衡、生產(chǎn)與人的生活相協(xié)調(diào)，確保產(chǎn)品僅僅服務(wù)于公眾自己選擇的目標(biāo)，使勞動(dòng)變得更加愉快；而是花最小的成本生產(chǎn)最大限度的交換價(jià)值。”[3](P5)人的消費(fèi)欲望的畸形膨脹必然導(dǎo)致對(duì)自然的過度消費(fèi)，加劇資本主義的生態(tài)危機(jī)。

(二)高茲與法蘭克福學(xué)派的“生活世界殖民化”和工具理性批判理論

哈貝馬斯的“生活世界”概念直接影響了高茲。哈貝馬斯把“生活世界”的概念看作是“交往行為”概念必不可少的補(bǔ)充，提出“體系-生活世界”的雙層構(gòu)架分析西方社會(huì)理性化的過程。社會(huì)現(xiàn)代化包括生活世界合理化和體系合理化。生活世界合理化表現(xiàn)為內(nèi)部結(jié)構(gòu)要素不斷分化，主體的溝通行為呈現(xiàn)出越來越大的獨(dú)立性，隨著合理化程度的提高，人們溝通上的誤解越來越深。體系的合理化表現(xiàn)為社會(huì)內(nèi)某些結(jié)構(gòu)和運(yùn)作機(jī)制的變革是非理性的，以目的理性或工具理性作為運(yùn)作的準(zhǔn)則和目標(biāo)。由于經(jīng)濟(jì)和政治對(duì)生活世界的侵蝕，造成了生活世界的殖民化，人們的交往受制于國家的權(quán)力和制度系統(tǒng)。哈貝馬斯認(rèn)為，“已經(jīng)建立起來的增長機(jī)制造成世界范圍內(nèi)人口和生產(chǎn)的增加。經(jīng)濟(jì)增長，就要求人口增多，要求更多地開發(fā)和掠奪自然，這樣就遇到兩個(gè)物質(zhì)限制：一是不可再生資源，如可開發(fā)和居住的土地資源、淡水資源、食品，此外還有不可再生的能源，礦物、燃料等；二是不可替代的生態(tài)系統(tǒng)，生態(tài)系統(tǒng)主要是消化污染物，如放射性廢料、二氧化碳、廢熱等……人口和生產(chǎn)的急劇增長，即對(duì)外部自然進(jìn)行控制的擴(kuò)張，總有一天會(huì)達(dá)到生態(tài)環(huán)境所能承受的極限”。[9](P59-60)高茲認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)理性作為一種工具理性的特殊存在形式，不僅僅擴(kuò)展到了與其無任何關(guān)系的社會(huì)制度當(dāng)中去，而且也使整個(gè)社會(huì)喪失了原有的同一性，以及也使得個(gè)人得以存在的社會(huì)關(guān)系也不存在了，也即整個(gè)社會(huì)的生活世界已經(jīng)被殖民化”。[10](P32-33)“我想指出經(jīng)濟(jì)理性和‘認(rèn)識(shí)-工具理性’的共同根源，他們的根源就在于思維的一種形式化，把思維編入技術(shù)的程序，使思維孤立于任何反思性的自我考察的可能性，孤立于活生生體驗(yàn)的確定性。種種關(guān)系的技術(shù)化、異化和貨幣化在這樣一種思維的技術(shù)中有其文化的錨地，這種思維的運(yùn)作是在沒有主體的參與下進(jìn)行的，這種思維由于沒有主體的參與就無法說明自己。欲知這種嚴(yán)酷的殖民化是如何組織自己的，請(qǐng)看：他的嚴(yán)酷的、功能性的、核算化的和形式化的關(guān)系，使活生生的個(gè)人面對(duì)這個(gè)物化的世界成了陌路人，而這一異化的世界只不過是他們的產(chǎn)品，與其威力無比的技術(shù)發(fā)明相伴的則是生活藝術(shù)、交往和自發(fā)性的衰落。”[11](P600-601)高茲具體分析了在經(jīng)濟(jì)理性統(tǒng)治下生活世界的殖民化，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)理性使活生生的主體面對(duì)這個(gè)物化的世界成了陌路人。

(三)高茲與法蘭克福學(xué)派的“科技意識(shí)形態(tài)”理論

高茲還受到法蘭克福學(xué)派“科技意識(shí)形態(tài)”理論的影響?；艨撕Ｄ紫忍岢隹茖W(xué)技術(shù)也是一種意識(shí)形態(tài)的觀念，指出“不僅形而上學(xué)，而且還有它所批評(píng)的科學(xué)，皆為意識(shí)形態(tài)的東西，后者之所以也復(fù)如是，是因?yàn)樗Ａ糁环N阻礙它發(fā)現(xiàn)社會(huì)危機(jī)真正原因的形式”。[12](P5)阿多諾、霍克海默合著的《啟蒙辯證法》雖然沒有系統(tǒng)闡述科學(xué)技術(shù)與意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系，但他們對(duì)啟蒙精神和工具理性的批判實(shí)質(zhì)上是對(duì)科學(xué)技術(shù)意識(shí)形態(tài)功能的批判。馬爾庫塞進(jìn)一步認(rèn)為貫穿在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中的技術(shù)合理性本身包含著一種支配的合理性，即統(tǒng)治的合理性。由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們的生活福利很大程度地提高了，但是人們卻滿足于物質(zhì)享受，喪失了反抗精神，同現(xiàn)存制度一體化，失去了精神自由。馬爾庫塞在《單向度的人》中認(rèn)為，技術(shù)的進(jìn)步不但沒有使人得到解放反而創(chuàng)造了社會(huì)控制的更有效形式，在發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)技術(shù)不再是單純的工具現(xiàn)象而成為了改變?nèi)藗兩畹恼维F(xiàn)象?？茖W(xué)技術(shù)的進(jìn)步被統(tǒng)治階級(jí)用來實(shí)現(xiàn)對(duì)整個(gè)社會(huì)的控制，人們已經(jīng)拜倒在商品面前，失去了對(duì)社會(huì)的鑒別能力和反抗能力。象征人類文明的技術(shù)一方面成為解放人的工具，另一方面又成為新的統(tǒng)治和壓抑人的工具。隨著資本主義科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類開發(fā)自然、征服自然的能力不斷增強(qiáng)，也日益脫離與自然的天然聯(lián)系，成了迷失方向的存在。隨著勞動(dòng)的分工越來越細(xì)，人們在勞動(dòng)中只是在從事一些單調(diào)無聊的工作，人們不能在自己創(chuàng)造的世界里認(rèn)識(shí)自己。高茲認(rèn)為科學(xué)技術(shù)的合理性導(dǎo)致了政治的合理性，統(tǒng)治者利用科學(xué)技術(shù)的成果，使自己的活動(dòng)更加符合科學(xué)的追求，科學(xué)技術(shù)成了維護(hù)現(xiàn)存秩序、操縱大眾意識(shí)的工具。在《反革命與造反》中，馬爾庫塞不僅將生態(tài)危機(jī)看作是由科技進(jìn)步所引起的危機(jī)，而且看作是一種政治危機(jī)、制度危機(jī)，得出資本主義社會(huì)的生態(tài)危機(jī)是人與自然關(guān)系異化的直接結(jié)果。馬爾庫塞認(rèn)為資本主義對(duì)科學(xué)技術(shù)的濫用是造成資本主義社會(huì)“單向度”的主要原因，工具理性已經(jīng)滲透到政治意識(shí)形態(tài)。馬爾庫塞從科學(xué)技術(shù)的角度來解析資本主義生態(tài)危機(jī)的思路直接為高茲所采用。

哈貝馬斯明確提出“科學(xué)技術(shù)即意識(shí)形態(tài)”的概念，真正體系化了科學(xué)技術(shù)執(zhí)行意識(shí)形態(tài)職能的理論，指出“科學(xué)技術(shù)今天具有雙重功能，它們不僅是生產(chǎn)力，而且也是意識(shí)形態(tài)”。[13](P482)他認(rèn)為只有在晚期資本主義社會(huì)中，當(dāng)科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力時(shí)，才履行意識(shí)形態(tài)的職能。由于國家對(duì)經(jīng)濟(jì)生活干預(yù)加強(qiáng)，統(tǒng)治者將政治問題轉(zhuǎn)化為技術(shù)問題，將實(shí)際問題“非政治化”?？茖W(xué)技術(shù)充當(dāng)意識(shí)形態(tài)，起到了“非政治化”的意識(shí)形態(tài)作用。高茲受法蘭克福學(xué)派科技意識(shí)形態(tài)理論的影響，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)具有強(qiáng)大的生產(chǎn)能力但也具有破壞性，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展實(shí)現(xiàn)了人的解放的同時(shí)導(dǎo)致了人的異化，科學(xué)技術(shù)越發(fā)展，人受到的壓抑越大。資本主義的技術(shù)只要存在，即使改變生產(chǎn)關(guān)系，也不能解決工人受壓抑的情況，科學(xué)技術(shù)是資本主義社會(huì)異化的重要因素。高茲提出了技術(shù)法西斯主義理論，分析了在資本主義條件下，科學(xué)技術(shù)社會(huì)作用的異化問題，探討了“技術(shù)官僚主義”與“技術(shù)法西斯主義”的關(guān)系，指出“技術(shù)法西斯主義”是與資本主義國家權(quán)力和獨(dú)裁體制相結(jié)合的。高茲立足經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)告別工人階級(jí)與法蘭克福學(xué)派激烈批判資本主義大眾文化消磨掉工人階級(jí)的歷史使命，可以互作闡釋。在許多方面，高茲的《告別工人階級(jí)》被認(rèn)為過分悲觀地對(duì)待個(gè)體喪失自由的能力，被認(rèn)為是馬爾庫塞的《單向度的人》的翻版。

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[10]André Gorz.Socialism，Ecology[M].London and New York：Verso Press，1994.

[11]俞吾金，陳學(xué)明.國外馬克思主義哲學(xué)流派新編(下)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002.

[12]〔德〕霍克海默.批判理論[M].重慶：重慶出版社，1985.

[13]劉放桐.新編現(xiàn)代西方哲學(xué)[M].北京：人民出版社，2010.

(責(zé)任編輯：郭榮華)

OriginoftheTheoryofAndréGorz’sEcologicalMarxism

GONG Zaifeng1，2，WU Ning3

(1.School of Philosophy，Zhongnan University of Economics and Law，Wuhan，Hubei 430073；2.Kaili University，Kaili，Guizhou 556000；3.School of Marxism，Zhongnan University of Economics and Law，Wuhan，Hubei 430073，China)

André Gorz integrated existentialism，psychoanalysis，Marxism and the Frankfurt School.André Gorz’s thinking experienced two stages：existentialist Marxism and ecological Marxism，which are intrinsically linked.Coordinating the relationship between man and nature is for human’s liberation and its comprehensive development.

Gorz；ecology；Marxism；ecological Marxism

2014-02-10

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“日常生活批判與中國民生問題”(編號(hào)：08CZX009)；教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究后期項(xiàng)目“安德烈·高茲的生態(tài)學(xué)馬克思主義”(編號(hào)：10JHQ046)

鞏在峰(1966-)，男，山東莒南人，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)博士生，凱里學(xué)院副教授。研究方向?yàn)閲怦R克思主義。 吳 寧(1966-)，女，安徽桐城人，哲學(xué)博士，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師。研究方向?yàn)閲怦R克思主義。

B089

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1000-579(2014)05-0027-06