王 波

(南京大學(xué)社會(huì)學(xué)院，江蘇南京 210023)

主體的發(fā)生與發(fā)展即是自我意識(shí)的啟蒙和祛魅，這是現(xiàn)代性的邏各斯。而心理學(xué)恰是隨著現(xiàn)代性的時(shí)空布展出現(xiàn)和前進(jìn)的。主體守護(hù)著知識(shí)，同時(shí)又是知識(shí)的對(duì)象。?？抡J(rèn)為人變成其自身話語(yǔ)的主體，既是知識(shí)的主體，又是認(rèn)知的客體?！癝ubject”(主體)這個(gè)單詞作為心理學(xué)的研究對(duì)象被稱(chēng)作“被試”，這難道僅僅是巧合么?傳統(tǒng)心理學(xué)將人類(lèi)的心靈操作成一種可計(jì)算之物，并且這種研究模型所建構(gòu)的心理帝國(guó)正源源不斷地形塑那些被稱(chēng)為被試的臣民(subject亦指臣民)，由此作為其他可能選擇的主體性就愈加難以想象。而至于這種主體心理學(xué)化過(guò)程的前提與界限，對(duì)傳統(tǒng)心理學(xué)來(lái)說(shuō)似乎并不成為一個(gè)問(wèn)題。面對(duì)這種被傳統(tǒng)心理學(xué)鎖定了的關(guān)于主體的可能想象，對(duì)主體形而上學(xué)在心理學(xué)中的作用的省思不僅試圖重新開(kāi)啟心理學(xué)所承擔(dān)的意義和未來(lái)新的可能性，而且還嘗試在主體形而上學(xué)的思想譜系中定位弗洛伊德的理論心理學(xué)意義。

一、主體形而上學(xué)的出場(chǎng)

對(duì)于現(xiàn)代形而上學(xué)的奠基工作來(lái)說(shuō)，笛卡爾藉由“我思”主體所完成的扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)形而上學(xué)的格式塔轉(zhuǎn)換乃是現(xiàn)代主體形而上學(xué)的決定性開(kāi)端。它的使命是:為人的解放——使人從“作為代表世界靈魂的特別部分”進(jìn)入新自由(自明、自我確信并為自身立法)之中的解放——奠定形而上學(xué)的基礎(chǔ)。笛卡爾的思想關(guān)心的是一種根本轉(zhuǎn)移，也就是整個(gè)人類(lèi)及其歷史從一種目的論的世界向根植于主體的存在者之被表象狀態(tài)的轉(zhuǎn)移。正是根據(jù)這種被表象狀態(tài)的本質(zhì)基礎(chǔ)，現(xiàn)代人的統(tǒng)治地位才成為可能?！暗芽柊l(fā)明了現(xiàn)代人，在某種意義上現(xiàn)代人就是心理人(Homo Psychologicus)。他開(kāi)創(chuàng)了一種對(duì)中世紀(jì)和古希臘極為陌生，對(duì)我們卻極為熟悉的現(xiàn)代世界圖景。若說(shuō)之前宇宙秩序被看做柏拉圖式的理念的具體化，我們周?chē)氖澜绔@得形式的目的就是為了體現(xiàn)此理念的秩序，而只要發(fā)現(xiàn)這種秩序就獲得了知識(shí)，那么笛卡爾試圖從不懈的懷疑出發(fā)，為知識(shí)找到一個(gè)阿基米德點(diǎn)”［1］。

我思，故我在。這條真理是這樣確實(shí)，這樣可靠，連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動(dòng)搖。這是笛卡爾哲學(xué)的“第一條原理”。而“我究竟是什么?我可以設(shè)想我沒(méi)有身體，可以設(shè)想沒(méi)有我所在的世界，也沒(méi)有我所在的地點(diǎn)，但是我不能就此設(shè)想我不存在，相反地，正是從我想到懷疑一切其他事物的真實(shí)性這一點(diǎn)，可以非常明白、非常確定地推出:我是存在的。我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點(diǎn)以便存在，也并不依賴(lài)任何物質(zhì)性的東西。因此這個(gè)我，亦即我賴(lài)以成為我的那個(gè)心靈，是與身體完全不同的，甚至比身體更容易認(rèn)識(shí)，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈”［2］。而語(yǔ)言則僅作為表象“向別人表達(dá)自己的思想”［3］，它是從屬于思想的外部工具，并沒(méi)有自身的獨(dú)立性。笛卡爾的自我沒(méi)有身體，沒(méi)有場(chǎng)所，乃至沒(méi)有世界，而只是一種閉鎖于內(nèi)部的作為思想的實(shí)體。靈魂的必然的命運(yùn)就是絕對(duì)與世隔絕［4］。

這樣一來(lái)，思維者“我”，就成為一個(gè)孤獨(dú)的魯賓遜，被封閉在自己的觀念中了。而在其被囚禁的孤島之外，是一個(gè)有廣延的世界。笛卡爾認(rèn)為構(gòu)成世界的是兩種實(shí)體，物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體。物質(zhì)實(shí)體具有廣延性，而不能思維;心靈實(shí)體可以思維，卻沒(méi)有廣延。笛卡爾把物質(zhì)世界同精神世界嚴(yán)格加以隔離，把世界視為一臺(tái)大鐘、動(dòng)物則為機(jī)器，藉以保證一個(gè)獨(dú)立自主的機(jī)械世界不受人的精神侵?jǐn)_。正是由于物質(zhì)實(shí)體所僅剩的抽象性質(zhì)，由于它對(duì)意識(shí)的自明性(因而是可靠性或真理性)，它從每一個(gè)方面表明人類(lèi)處于地球之外的境況，以及地球和一切可能存在的星球被還原為人的心靈尺度的極端可能性。恰恰由于笛卡爾將阿基米德點(diǎn)移至心靈內(nèi)部，地球之外的那個(gè)阿基米德點(diǎn)才得以可能。人將世界置入內(nèi)心，自身卻處在世界之外無(wú)窮遠(yuǎn)處。由此，心理學(xué)的研究才開(kāi)始變得尤為必要。而此時(shí)，正如費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的，人成為一個(gè)對(duì)大地毫不關(guān)心的，從一個(gè)星球飄向另一個(gè)星球的流浪者。

在古希臘，“質(zhì)料”乃每一事物由之而是，并且繼續(xù)“是”下去的“主體”，但是現(xiàn)在“我”取而代之成為每一事物由之而“是”，并且“是”下去的是全新的，并保證認(rèn)識(shí)之可能與確定的“主體”。在古希臘充塞天地的心靈在這里皆歸于“我”一身，而剩余的世界則是與之絕緣的被祛魅(剝?nèi)レ`魂)的物質(zhì)堆積的機(jī)械世界，此謂心靈的主體化?！爸钡降芽枙r(shí)代，任何一個(gè)自為地現(xiàn)存的物都被看作‘主體’;但現(xiàn)在，‘我’成了別具一格的主體，其他的物都是根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定。因?yàn)樗鼈儭跀?shù)學(xué)上——只有通過(guò)與最高原理及其‘主體’(我)的因果說(shuō)明關(guān)系才獲得它們的物性，所以，它們本質(zhì)上是作為一個(gè)他者處于與‘主體’的關(guān)系中，作為客體與主體相對(duì)峙。物本身成了‘客體’”［5］。作為現(xiàn)代性的基本建制的主體形而上學(xué)由此形成了。這就是笛卡爾的主體形而上學(xué)留給心理學(xué)的遺產(chǎn)。

二、主體形而上學(xué)對(duì)心理學(xué)的作用

通過(guò)把經(jīng)驗(yàn)從自我中分離出來(lái)，使它成為可以實(shí)證研究的對(duì)象，笛卡爾使現(xiàn)代心理學(xué)成為可能，而且擁有了比哲學(xué)和其他學(xué)科更優(yōu)越的地位。在他之前的哲學(xué)視域中，世界直接向我們顯現(xiàn)自身。“歐洲近代哲學(xué)留給現(xiàn)代思想的一個(gè)眾所周知的難題是:主客體關(guān)系以及相關(guān)的二元思維模式，這個(gè)模式在其他的古代文化中(包括在古希臘的文化中)都沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)?！保?］然而笛卡爾確立的是一個(gè)以主體為中介的全新世界，這個(gè)世界在“笛卡爾劇院”中只投射出自身的映射。而映射是否逼真地描摹了世界本身，則完全依賴(lài)于主體的性質(zhì)(human nature)和能力。如此對(duì)人類(lèi)自身的研究就變得至關(guān)重要，故而近代思想就表現(xiàn)為各種以主體為中心的主體形而上學(xué)和心理學(xué)。對(duì)認(rèn)識(shí)主體的研究現(xiàn)在成了獲得客觀真理的基礎(chǔ)。無(wú)論是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論、大陸理性論還是德國(guó)古典哲學(xué)都圍繞著這個(gè)主體展開(kāi)。其成果有諸如“人類(lèi)理解研究”(休謨)、“人性論”(休謨)、“三大批判”(康德)、“人類(lèi)理智新論”(萊布尼茨)、“倫理學(xué)”(斯賓諾莎)、“全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)”(費(fèi)希特)、“精神現(xiàn)象學(xué)”(黑格爾)這樣的研究。如是才能理解為何康德說(shuō)他的哲學(xué)事業(yè)是由回答三個(gè)著名的問(wèn)題完成的:我能知道什么?我應(yīng)該做什么?我可以期望什么?他后來(lái)總結(jié)性地加上第四個(gè)問(wèn)題:人是什么?這樣，恰恰以主體為研究對(duì)象的心理學(xué)就變得至為重要了，尤其是從啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期一直到1900年左右(以胡塞爾發(fā)表清算心理學(xué)主義的《邏輯研究》為界)，哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)乃至自然科學(xué)、邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)的研究都開(kāi)始被建立在心理學(xué)研究的基礎(chǔ)上。而由于試圖運(yùn)用一種新心理學(xué)——實(shí)驗(yàn)心理學(xué)作為改造哲學(xué)的準(zhǔn)備，或者以心理學(xué)作為建構(gòu)“嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的真正嚴(yán)格的起點(diǎn)，認(rèn)為“心理學(xué)好像是人類(lèi)進(jìn)步的基本條件……更是關(guān)于人類(lèi)真理的試金石”［7］，心理學(xué)的兩位奠基人，無(wú)論是以實(shí)證方法論開(kāi)創(chuàng)了科學(xué)主義心理學(xué)傳統(tǒng)的馮特，還是憑借現(xiàn)象學(xué)方法論開(kāi)創(chuàng)了人文主義心理學(xué)傳統(tǒng)的布倫坦諾，一開(kāi)始(早在1913年)就被海德格爾揭露為心理主義者［8］。以至于后來(lái)的弗雷格和胡塞爾都是從反對(duì)心理主義起家的。心靈首先從世界中被抽離出來(lái)盡歸于人，然后成為別具一格、自明自足的主體，其他物都是根據(jù)“我”這個(gè)主體才得到規(guī)定。世界只能通過(guò)心理表象的形式向主體呈現(xiàn)出來(lái)，同時(shí)這種表象以語(yǔ)言作為外在工具。由是心靈一經(jīng)主體化，便被心理學(xué)化了。如此得到的就是近代以心理學(xué)為基礎(chǔ)的意識(shí)哲學(xué)。這種哲學(xué)把人設(shè)想成一個(gè)認(rèn)知主體，它登記感覺(jué)材料，提出命題，進(jìn)行推理，亦即一個(gè)從事表象的理智。然而其表象活動(dòng)僅僅是囚禁在主體化了的心靈孤島上的純粹思維，它與身體分離，與世界分離，與他者分離，甚至與經(jīng)驗(yàn)分離。同時(shí)主體形而上學(xué)將存在僅視為在場(chǎng)之物，由此“語(yǔ)言表達(dá)所意指的東西被歸結(jié)為由說(shuō)話的主體指向客體:或者是指向感性的對(duì)象……或者是指向抽象的概念……前者是變動(dòng)不居的在場(chǎng)，后者是永恒的在場(chǎng)?？傊?，都是指向在場(chǎng)的東西。由于這種語(yǔ)言觀以要求在場(chǎng)為意義的根本條件……沒(méi)有任何可能對(duì)象的語(yǔ)言表達(dá)，或與概念不相符合的語(yǔ)言表達(dá)……便是無(wú)意義的”［9］。當(dāng)這種心理學(xué)化的主體通過(guò)語(yǔ)言的形式表象，并被視為脫離身體的、無(wú)歷史的、超文化的自給自足的實(shí)體時(shí)，心理學(xué)化的主體就被自然化了。主體完成了它最后的自我否定。而這種主體由于其純粹的中立性質(zhì)，成為以科學(xué)自明的心理學(xué)研究的絕佳對(duì)象?；蛘呖梢哉f(shuō)，主體天然不是心理學(xué)的對(duì)象，但心理學(xué)的對(duì)象天然是主體。

在主體形而上學(xué)的譜系中，主體的功能就是控制一切他者和異域，使人類(lèi)的心靈地圖成為一片平滑而連續(xù)的可通約的心理“帝國(guó)”之疆域(在哈特和奈格里所使用的意義上)，我們于其中所能發(fā)現(xiàn)的只是沒(méi)有歷史和變化的抽象心理“景觀”(在居伊·德波所使用的意義上)。這里作為現(xiàn)代西方主流心理學(xué)根本假定的主體已經(jīng)采取了一種新的形式，它是由一系列平滑的同質(zhì)的心理現(xiàn)象在一個(gè)單一的統(tǒng)治邏輯之下而構(gòu)成的。這種新的心靈的統(tǒng)治形式就是主體。這個(gè)主體的基本特征是沒(méi)有邊界:主體的統(tǒng)治沒(méi)有極限。它既是國(guó)王，又是臣民。主體的概念提示了一個(gè)有效包容空間整體性的統(tǒng)治，或者確切地說(shuō)主體對(duì)整個(gè)“心理”空間實(shí)施統(tǒng)治。沒(méi)有領(lǐng)土邊界限制它的統(tǒng)治權(quán)，所以心理學(xué)可以僭越任何人類(lèi)的領(lǐng)域。心理被空間化了，而對(duì)空間化的心理最直接上手的研究方式就是“觀看”，所以實(shí)證主義取向的心理學(xué)成為主流。其次，主體并非作為一個(gè)自有永有的中介出現(xiàn)的，而是作為一個(gè)有效地終止心理學(xué)想像的秩序而出現(xiàn)的，由此它將現(xiàn)存的心理狀況永恒固定化。從主體的視角看，心理的現(xiàn)存方式將永遠(yuǎn)如此，也是從來(lái)如此。換句話說(shuō)，主體在歷史運(yùn)動(dòng)中不是作為轉(zhuǎn)換過(guò)渡的階段出現(xiàn)，而是作為沒(méi)有時(shí)間性的邊界的一個(gè)中介出現(xiàn)的。也正是從這個(gè)意義上它外在于歷史，或者說(shuō)存在于歷史的終結(jié)處。故而一種世界與未來(lái)心理學(xué)的想象往往終結(jié)于西方主流心理學(xué)范式。第三，主體的規(guī)則運(yùn)作于人類(lèi)秩序的所有領(lǐng)域，包括社會(huì)與世界的深層部位。主體不僅制約個(gè)人與社會(huì)，而且還創(chuàng)造了它所居住的這個(gè)世界。它不僅制約人類(lèi)的相互影響，同時(shí)也直接尋求對(duì)人類(lèi)本質(zhì)進(jìn)行統(tǒng)治。它統(tǒng)治的客體是整體的社會(huì)生活，正因?yàn)樗鼰o(wú)處不在，所以心理學(xué)家，尤其是主流心理學(xué)家就看不到它的存在，因此主流心理學(xué)的社會(huì)功能經(jīng)常就是被用來(lái)維持現(xiàn)狀。最后，盡管主體作為實(shí)踐持續(xù)地沐浴在分裂與痛苦中，但是主體作為意識(shí)形態(tài)永遠(yuǎn)奉獻(xiàn)給“心理”的統(tǒng)一與安寧——外在于歷史的永恒和普遍的心理的統(tǒng)一與安寧。

三、弗洛伊德對(duì)主體形而上學(xué)的超越

如果說(shuō)在主體形而上學(xué)中主體只是一種抽象的理性能力，身體因被視為惰性的、機(jī)械的肉體機(jī)器而無(wú)理論地位，語(yǔ)言作為表象被看作與意識(shí)同一而將“思”投進(jìn)了囚籠，那么正是弗洛伊德開(kāi)始第一次專(zhuān)題性地考察身體、語(yǔ)言等諸多領(lǐng)域，直接面對(duì)主體形而上學(xué)思想道路的核心問(wèn)題。

弗洛伊德認(rèn)為，“我”與“我”不是直接同一的(A不是A)［10］。如果說(shuō)笛卡爾的主體具有絕對(duì)自明性，弗洛伊德則輕蔑地否定了這種自負(fù)的主體。主體絕不是它意識(shí)到的自身的那個(gè)樣子，這一點(diǎn)正是弗洛伊德心理學(xué)的根基所在。所謂的主體，如果它還想存在的話，只能是平庸的自我(ego)，它疲于奔命、謹(jǐn)小慎微地周旋在生機(jī)勃勃、桀驁不馴的伊底(the id)，與道貌岸然、發(fā)號(hào)施令的超我之間。弗洛伊德的元心理學(xué)(metapsychology)將存在的本質(zhì)定為愛(ài)欲(Eros)。“與以邏各斯為基礎(chǔ)的存在觀相抗衡，出現(xiàn)了一種以非邏輯的東西即以意志和快樂(lè)為根據(jù)的存在觀。這股逆流也想努力地表明其自身的邏各斯，即滿足的邏輯?！保?1］但這里的心靈與精神不再高貴。理性文明的壓抑必然導(dǎo)致愛(ài)欲的不滿，于是人就成了形神猥瑣的神經(jīng)癥患者。弗洛伊德曾有這樣的表述，精神分析代表了對(duì)人類(lèi)自尊的第三次打擊。第一次打擊是哥白尼論證了人類(lèi)并不生活在宇宙的中心;第二次打擊是達(dá)爾文證明了人類(lèi)像其他任何動(dòng)物一樣，是自然的一部分;第三次打擊是他自己提出的論證，即人類(lèi)的自我不是其本身的主宰。主體自律的幻象就此被擊碎了，現(xiàn)代歐洲人引以為豪的理性、主體性不再有效。再?zèng)]有一統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)，再?zèng)]有需要服從的“絕對(duì)命令”。

在主體形而上學(xué)體系中身體被置之度外，主體被認(rèn)為是一個(gè)脫離身體的、無(wú)歷史的、自給自足的單子，超然物外的、隔絕的既定實(shí)體，它仿佛從天而降，天真地像一面“鏡子”，“通過(guò)不斷檢查、修理和擦亮這面鏡子以獲得更為準(zhǔn)確的表象”［12］。(笛卡爾的我思主體甚至可以不通過(guò)身體就可以感覺(jué)到熱。)心理學(xué)化的主體心靈成了魯賓遜，被囚禁在肉體內(nèi)的孤島上，在世界之外存在并表象世界。身體在馮特的心理學(xué)體系中依然沒(méi)有地位。他不再像笛卡爾那樣為靈魂如何驅(qū)動(dòng)肉體而苦惱，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的生理學(xué)已經(jīng)告訴他腦是心靈與思維的處所?，F(xiàn)在心靈從笛卡爾的松果腺進(jìn)一步被精確地禁錮于腦了。除此之外，這種科學(xué)的進(jìn)展對(duì)他似乎就再也沒(méi)有別的影響，在其后的認(rèn)知心理學(xué)研究中，身體同樣是一個(gè)無(wú)關(guān)變量。此時(shí)腦科學(xué)的進(jìn)展帶來(lái)的變化只是，在設(shè)想心理的時(shí)候，思維的表象不再是無(wú)所憑附，而是可以被具體甚至精確地安放在腦之劇院的某個(gè)區(qū)域了。然而這不過(guò)是將心理這個(gè)魯賓遜從形而上學(xué)的監(jiān)獄投進(jìn)實(shí)證主義的牢房，它仍然沒(méi)有逃出心理主義的囚籠。心理只是軀體內(nèi)部的意識(shí)活動(dòng)，這就是典型的心理學(xué)化的心理學(xué)。所以黑格爾仿佛幸災(zāi)樂(lè)禍地說(shuō):你走吧，你怎么走都走不出自己的皮膚。

通過(guò)身體化的感性對(duì)象性活動(dòng)逃出意識(shí)哲學(xué)孤島的努力，從來(lái)就沒(méi)有停止過(guò)。實(shí)證主義的鼻祖孔德直接批評(píng)“著名的內(nèi)在觀察，只是對(duì)真正觀察的徒勞無(wú)益的拙劣模仿”;他預(yù)設(shè)了“我們的理智在沉思自身活動(dòng)的習(xí)慣性表現(xiàn)時(shí)的一種可笑的矛盾處境”［13］?？椎乱虼朔穸ㄒ磺行睦韺W(xué)的可能性(當(dāng)然是意識(shí)心理學(xué)的可能性)，認(rèn)為它是“神學(xué)的最后變形”。只有采用兩種方法，精神對(duì)象才能真正成為實(shí)證研究的對(duì)象:或是通過(guò)研究產(chǎn)生它們的器官，即通過(guò)“顱相學(xué)”;或者研究精神現(xiàn)象直接而持久的結(jié)果——這似乎類(lèi)似今天的行為主義。著名的詹姆士－朗格理論認(rèn)為，情緒是為了回應(yīng)外部刺激而發(fā)生的特征性的身體變化，因此情緒是在身體變化后出現(xiàn)的，而不是像傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為的那樣，情緒引起身體的變化。我們害怕是因?yàn)槲覀兲优?，我們感到難過(guò)，是因?yàn)槲覀兛?，而不是相反。詹姆士和朗格分別在1884和1885年提出這個(gè)觀點(diǎn)。它有助于把對(duì)情緒的研究放在一種自然研究的基礎(chǔ)上，而不是像傳統(tǒng)的研究那樣，放在內(nèi)省的基礎(chǔ)上。通過(guò)這種身體化的情緒行為，而不是情緒的內(nèi)在原因，心理學(xué)家期望能夠從意識(shí)心理學(xué)的高度緊張中長(zhǎng)舒一口氣。而對(duì)意識(shí)的避猶不及使行為主義心理學(xué)家已經(jīng)不再用人而是常常用動(dòng)物來(lái)作被試了。在他們看來(lái)，這樣就可以徹底避免碰到任何與意識(shí)有染的不可承受的棘手重負(fù)。而弗洛伊德最后喚醒了健康而活躍的身體。本能是由身體的某種匱乏而引起的沖動(dòng)，弗洛伊德予之在人類(lèi)心理和社會(huì)文化生活中極其重要的地位。這種由身體決定的沖動(dòng)之精神表現(xiàn)即力比多(Libido)，馮特所論的生理學(xué)意義的軀體難能與之比肩。軀體從惰性而機(jī)械的皮囊(corpus)生長(zhǎng)成糾纏而肉感的身體(body)。對(duì)應(yīng)于形而上學(xué)的精力的消耗殆盡，力比多學(xué)說(shuō)消解了笛卡爾以來(lái)靈魂的緊張，使身體獲得自由和解放。盡管有自我與超我的限制作用，但“伊底”還是以其野性的力量在西方世界泛濫開(kāi)來(lái)了，而人類(lèi)則成了一種患上了神經(jīng)官能癥的動(dòng)物。弗洛伊德敲碎了主體形而上學(xué)貌似堅(jiān)不可摧的理性堡壘，跳著身體的“瘋狂”舞蹈將心靈從意識(shí)的牢籠中解放出來(lái)。笛卡爾那種閉鎖于意識(shí)的內(nèi)在性之中的主體死了，我們發(fā)現(xiàn)了身體。弗洛伊德是最后一個(gè)快樂(lè)主義者，他引發(fā)了席卷現(xiàn)當(dāng)代西方思想的解放身體的哲學(xué)革命?！靶闹窃揪褪蔷呱淼摹闭墙鼇?lái)勃興的具身認(rèn)知研究的重要發(fā)現(xiàn)之一。在認(rèn)知層面，它給予身體以合法地位，身體不再是低級(jí)之物，不再是從前相對(duì)于腦與精神的單調(diào)的肉體機(jī)器或容器，它是思維的基礎(chǔ)，甚至就是思維本身。它打破了主體形而上學(xué)，即“我思”的心靈牢獄，賦予個(gè)體煥然一新的認(rèn)知圖式，促使認(rèn)知科學(xué)研究煥發(fā)了新生命。在另一個(gè)維度，具身哲學(xué)啟示我們將理論思維變成生活藝術(shù)，亦即個(gè)體從知識(shí)的宰制中逸出，向自我生存回歸。此即福柯對(duì)身體經(jīng)驗(yàn)和自我關(guān)懷的強(qiáng)調(diào)。在古希臘語(yǔ)境中，“認(rèn)識(shí)你自己”總是與“愛(ài)護(hù)你自己”彼此勾連，正是“愛(ài)護(hù)你自己”才使“認(rèn)識(shí)你自己”的德?tīng)栰?Delfi)箴言成為可能。自我關(guān)懷意味著積極地、審美地生活。個(gè)體憑藉自我關(guān)懷獲得修正與完善，漸臻某種完滿、幸福的境界。主流心理學(xué)面臨的一個(gè)重要問(wèn)題就是缺乏相關(guān)性。實(shí)驗(yàn)研究與個(gè)體幸福有何關(guān)系?側(cè)重統(tǒng)計(jì)分析和變量操作的心理學(xué)究竟能在多大程度上抓住人類(lèi)精神生活的本質(zhì)特點(diǎn)并促成這種自我關(guān)懷?主流心理學(xué)選定一個(gè)概念，然后將它操作化成一個(gè)變量，繼而檢查這個(gè)變量是如何與其他變量協(xié)變的。這樣的研究可以無(wú)限地進(jìn)行下去，因?yàn)楦鞣N各樣的中間變量都可被囊括進(jìn)來(lái)。比如該變量是否依賴(lài)于性別、年齡、經(jīng)濟(jì)狀況、社會(huì)地位以及更多的其他因素。這樣一個(gè)研究項(xiàng)目可以產(chǎn)出大量的科研成果。問(wèn)題是它對(duì)理解人類(lèi)主體性以及精神生活有多大貢獻(xiàn)?恰恰不是背向塵世潛入實(shí)驗(yàn)室的象牙塔，心理學(xué)應(yīng)該面朝眾人，關(guān)心普通人的福祉。我們需要自問(wèn)心理學(xué)是促進(jìn)了還是壓制了人們?nèi)ジ淖冏约旱纳顮顩r、追求自我關(guān)懷和反對(duì)那些心理學(xué)生產(chǎn)的限制人類(lèi)能動(dòng)性的社會(huì)建構(gòu)的努力。

弗洛伊德的另一個(gè)貢獻(xiàn)是他的深度心理學(xué)的語(yǔ)言觀革命。在主體形而上學(xué)中，語(yǔ)言被視為思的必要條件。此處的“思”絕非“思考”，思考在主體形而上學(xué)的語(yǔ)境中就是表象化，并被認(rèn)為與語(yǔ)言同一，語(yǔ)言成了思考的工具，或者表達(dá)內(nèi)在思想的外在工具。而思恰恰是對(duì)這種思考的揚(yáng)棄。主體形而上學(xué)一味強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言與意識(shí)的同一性，這就使語(yǔ)言與意識(shí)的研究雙雙誤入歧途。傳統(tǒng)的言意之辨被拋諸腦后。從薩丕爾－沃夫假說(shuō)到被歸于語(yǔ)言哲學(xué)旗下的心智哲學(xué)，思都被投進(jìn)了語(yǔ)言的囚籠。如美國(guó)心智哲學(xué)家約翰·瑟爾(John．R．Searle，1932－)就相信，在諸多情境之中，如果沒(méi)有對(duì)適宜的語(yǔ)詞的掌握，經(jīng)驗(yàn)將會(huì)變得不可能。語(yǔ)言確乎是一種生活形式，正如維特根斯坦所言，“語(yǔ)言的界限就是我的世界的界限”，我們無(wú)法想像沒(méi)有語(yǔ)言的世界，離開(kāi)語(yǔ)言，甚至這種想像本身都不可能。語(yǔ)言幫助建構(gòu)了我們的經(jīng)驗(yàn)。但語(yǔ)言并不是經(jīng)驗(yàn)得以存在的全部充要條件。主體化的心理學(xué)在強(qiáng)調(diào)用語(yǔ)言去捕捉“意”或“思”的時(shí)候，顯然忽略了這一點(diǎn)?！耙狻辈皇情]鎖于軀體內(nèi)部的意識(shí)活動(dòng)。它是內(nèi)隱于(implicit)語(yǔ)言的極具發(fā)散性的“意義”;是語(yǔ)言無(wú)法表象的“如一鍋開(kāi)水在沸騰”的涌動(dòng)不已的“意念”;是指向?qū)ο蟮木呱淼摹耙庀蛐浴毙袆?dòng)。當(dāng)莊子提出“言不盡意”，“得意而忘言”;佛家說(shuō)“指非月”，并區(qū)分了身業(yè)、語(yǔ)業(yè)、意業(yè)，認(rèn)為“身”、“語(yǔ)”之所造業(yè)皆隨“意”而造是業(yè);喬姆斯基強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的“深層結(jié)構(gòu)”;而德里達(dá)則重申“對(duì)象的不在場(chǎng)不是‘意謂’的不在場(chǎng)”［14］的時(shí)候，必定都是發(fā)現(xiàn)了這些被遮蔽的蘊(yùn)涵。而“弗洛伊德的整個(gè)心理學(xué)結(jié)構(gòu)，其基礎(chǔ)是建立在人的語(yǔ)言話語(yǔ)之上的……他力圖在話語(yǔ)本身中發(fā)現(xiàn)行為的真正動(dòng)機(jī):病人本身應(yīng)該把深層‘無(wú)意識(shí)’告訴他”［15］。弗洛伊德的深度心理學(xué)否認(rèn)語(yǔ)言與思的直接同一性，他穿越病人的語(yǔ)言，探尋其無(wú)意識(shí)深層的歪曲的壓抑的蕪雜蘊(yùn)涵，也是在象征性地把握這種“意”。在現(xiàn)象學(xué)的視域中，此處的“意”就是事情本身，就是世界;而語(yǔ)言就是關(guān)于事情本身的符號(hào)系統(tǒng)，就是表象，亦即“理念的衣裳”。人們先是用哲學(xué)語(yǔ)言，繼而用數(shù)學(xué)語(yǔ)言來(lái)捕捉“意”，規(guī)訓(xùn)生活與自然。但是羅素悖論和哥德?tīng)柌煌陚涠ɡ硪呀?jīng)分別以日常語(yǔ)言和數(shù)學(xué)語(yǔ)言的兩方面的不充分性從內(nèi)部證偽了這樣一種理性理想的幻想性質(zhì)。而語(yǔ)言不過(guò)是為作為“意”的世界穿上了一層理念的衣裳。當(dāng)語(yǔ)言去捕捉“意”之“飛鴻”時(shí)，已是“鴻飛那復(fù)計(jì)東西”，而雪上空留趾爪痕了。人們平素習(xí)以為“事情本身”的語(yǔ)言其實(shí)只是“意”的雪泥鴻爪。而且若執(zhí)著于語(yǔ)言對(duì)“意”或“思”的決定性，那不同語(yǔ)言之間的理解就變得不可能。所以在這個(gè)意義上，任何一種有意義的世界哲學(xué)或者世界心理學(xué)的言說(shuō)都必須首先自覺(jué)地穿越語(yǔ)言的帷幔。

主體形而上學(xué)的勃興使理性成為普照一切的光，在它的照耀下主體沐浴在同質(zhì)性的絕對(duì)光明之中。這種邏各斯確信隨著科技的進(jìn)步理性將完全控制自然和人類(lèi)自身的命運(yùn)，最后思維與存在會(huì)合二為一。人類(lèi)將掌握關(guān)于自然與社會(huì)的全部真理。然而這種人類(lèi)中心主義的追求恰恰遺忘了人自身，人不過(guò)是等待被描述、預(yù)測(cè)和控制的對(duì)象。在理性之光的籠罩下，主體與自身同一，一覽無(wú)遺;身體是被宰制和包圍的機(jī)械而沉默的對(duì)象;語(yǔ)言被作為思的工具用來(lái)捕捉世界。這種理性主義大廈就是卡夫卡的陰暗“城堡”，而理性普照一切的光就是勞倫斯的“黑色陽(yáng)光”。而弗洛伊德高揚(yáng)前反思的、直觀的、對(duì)人的精神的非理性直接經(jīng)驗(yàn)。馮特試圖以實(shí)驗(yàn)心理學(xué)使德國(guó)古典哲學(xué)走出困境，旋即被胡塞爾等人強(qiáng)烈呼吁趕出哲學(xué)系，而弗洛伊德真正覺(jué)察了主體形而上學(xué)危機(jī)的實(shí)質(zhì)，并直接面對(duì)這種危及西方哲學(xué)的核心問(wèn)題，他直接面對(duì)主體形而上學(xué)思想道路的核心問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)了身體，穿越了語(yǔ)言，開(kāi)創(chuàng)了獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的文化轉(zhuǎn)向時(shí)代，于風(fēng)云際會(huì)之時(shí)成為文化英雄。

然而我們不得不注意弗洛伊德思想的另一面向。弗洛伊德有一句名言:哪里有伊底，哪里就得有自我。這意味著其精神分析的目標(biāo)在于用理性控制非理性的、無(wú)意識(shí)的欲望，使人從他的無(wú)意識(shí)力量中解放出來(lái)。他指出“用來(lái)加強(qiáng)受到削弱的自我的方法有，擴(kuò)大自我的自知”，“喪失對(duì)自身的了解，對(duì)自我來(lái)說(shuō)意味著喪失自己的權(quán)力和影響”，而“心理治療所能做的無(wú)非只是把潛意識(shí)置于前意識(shí)的控制之下”，最后被召回到意識(shí)中去［16］。通過(guò)對(duì)無(wú)意識(shí)的發(fā)掘與強(qiáng)調(diào)，弗洛伊德從前門(mén)攘斥了主體形而上學(xué)。但是由于把對(duì)無(wú)意識(shí)的考察建立在理性的和科學(xué)的基礎(chǔ)之上，并試圖用理性的意識(shí)控制非理性的無(wú)意識(shí)，弗洛伊德又從后門(mén)將主體形而上學(xué)取了回來(lái)。所以在這個(gè)意義上可以說(shuō)弗洛伊德吊詭地代表了主體形而上學(xué)的頂點(diǎn)。主體形而上學(xué)這種吊詭的收?qǐng)稣轻槍?duì)其進(jìn)行的后現(xiàn)代反諷的濫觴。

［1］王波:《論笛卡爾與馮特在思想史上的內(nèi)在勾連:從意識(shí)內(nèi)在性的視角看》，《自然辯證法研究》，2012年第11期。

［2］笛卡爾:《十六－十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1975年版，第153頁(yè)。

［3］笛卡爾:《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年版，第45頁(yè)。

［4］Ryle，G．，The Concept of Mind，New York，Hagerstown，San Francisco，London:Barnes ＆ Noble Books，1949，p．43．

［5］海德格爾:《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年版，第39頁(yè)。

［6］倪梁康:《圖像意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)．人文科學(xué)．社會(huì)科學(xué)版)，2001年第1期。

［7］Brentano，F(xiàn)．，Psychology from an Empirical Standpoint．Routledge＆ Kegan Paul Press，1973，p．19．

［8］Heidegger，M．，Die Lehre vom Urteil im Psychologismus:Ein kritisch － positiver Beitrag zur Logik．In M．Heidegger，F(xiàn)rühe Schriften，ed．F．－W．von Herrmann，Gesamtausgabe，vol．1．Frankfurt am Main:Klostermann，1913/1978．

［9］張世英:《新哲學(xué)講演錄》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第297頁(yè)。

［10］巴赫金(Mikhail Bakhtin，1895－1975)曾意味深長(zhǎng)地說(shuō)，“不能把一個(gè)活生生的人變?yōu)槟欠N在想象中被蓋棺論定的無(wú)聲客體。一個(gè)人任何時(shí)候都不會(huì)同自身完全吻合。對(duì)一個(gè)人不能適用恒等式:A等于A”。而笛卡爾以來(lái)的主體形而上學(xué)則恰恰以為心靈對(duì)自身是透明的。巴赫金曾借《弗洛伊德主義:批判綱要》一書(shū)在前蘇聯(lián)學(xué)界聲名鵲起。

［11］馬爾庫(kù)塞:《愛(ài)欲與文明》，黃勇、薛民愛(ài)譯，上海譯文出版社，1987年版，第135頁(yè)。

［12］Rorty，R．Philosophy and the Mirror of Nature．Princeton:Princeton University Press，1979．p．12．

［13］哈耶克:《科學(xué)的反革命——理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社，2003年版，129頁(yè)。

［14］德里達(dá):《聲音與現(xiàn)象》，杜小真譯，商務(wù)印書(shū)館，1999年版，第116頁(yè)。

［15］巴赫金:《弗洛伊德主義:批判綱要》，轉(zhuǎn)引自:孔金、孔金娜:《巴赫金傳》，張杰等譯，東方出版中心，2000年版，第124頁(yè)。

［16］弗洛伊德:《弗洛伊德文集第三卷》，長(zhǎng)春出版社，1998年版，第257頁(yè)。