代珍

（華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北 武漢 430079）

日本學(xué)者白川靜受葛蘭言社會人類學(xué)角度及聞一多民俗學(xué)角度研究《詩經(jīng)》的啟發(fā)，借鑒本國民俗學(xué)研究，尤其是《萬葉集》民俗研究的方法，形成自己對《詩經(jīng)》的民俗學(xué)闡釋。

一、白川靜《詩經(jīng)》研究基本觀點

（一）古代歌謠的咒語性

白川靜的詩經(jīng)民俗學(xué)研究以中國古代的文字作為民俗語匯，從古文字的構(gòu)造中探究中國古代人的生活習(xí)慣和思維方式，為古代民俗研究奠定了實證基礎(chǔ)。日本人把“告”字看成是神的宣告，我國《說文解字》對“告”未加訓(xùn)義，只說明字形“牛觸人，角著橫木，所以告人也”。大意是牛要訴說什么，便用角上的橫木來拱人。段玉裁將《說文》的“會意說”改為“形聲說”，白川靜對此有所質(zhì)疑。他認(rèn)為“?！迸c“告”聲音不合，而且根據(jù)甲骨文和金文字形來看，“告”的上部并不是“牛”，大概像是在樹枝上系東西的形狀，而下部的字形是“U里面加一橫”，如果是系在樹枝上的東西，那就不應(yīng)該是“口”。由于日本人將“告”可以看作掛在神樹上的致神呈文，《萬葉集》中又有類似的描寫，“深山有神樹，枝上木棉生，采棉潔酒器，掘地置酒盆，青絲穿玉珠，懸珠竹上存”（《萬葉集》卷三，三七九）。那么據(jù)此，白川靜提出“U里面加一橫”是裝入祈禱文的“祝告之器”之說。白川靜從“告”字的構(gòu)字探究中認(rèn)為中國古代同日本古代一樣存在“言靈的思想”（古人關(guān)于語言具有神秘力量的觀念），并且明顯地保存在它的文字構(gòu)造之中。同理，白川靜又從字形構(gòu)造解釋 “歌”“謠”?！案琛钡脑x是“苛責(zé)”，即“呵聲”。由于我們看不見鬼神，必須要用激情表達(dá)，再加上特殊的抑揚(yáng)頓挫，并帶有奇異的韻律傳達(dá)給他們，所以“歌”是向神靈祈禱，要求實現(xiàn)愿望的強(qiáng)烈感情?！爸{”古書作“上肉下言”，即徒歌的意思。取肉供神以表示祈禱，所以是祈禱的言語。所以原始歌謠的形態(tài)就是運(yùn)用當(dāng)時最優(yōu)雅的修辭，求得高度的咒術(shù)靈驗。在此基礎(chǔ)上，白川靜結(jié)合對《萬葉集》的研究，認(rèn)為原始歌謠原屬撼動神明，祈禱神靈的語言媒介，是在人與神的對話中，人類所發(fā)現(xiàn)的顯示最高咒術(shù)靈驗的贊歌。此外，中國和日本的古代文化也給白川靜這一說法提供了依據(jù)。日本是一個信奉“神”的國度，日本人稱“神”為“迦微”，認(rèn)為神不為人的感性所知，依附于人、自然物所出現(xiàn)，給予它們神異的力量。在中國先秦以前，原始的巫術(shù)思想也很濃厚，人們相信人神能自由交流，媒介是咒術(shù)靈驗的咒語（咒語是一種被認(rèn)為對鬼神或自然物有感應(yīng)或禁令的神秘語言，用以祈福消災(zāi)）。中國古文獻(xiàn)中有記載中國先秦·秦漢時代，詛咒行為一般用“?！薄ⅰ霸{”等字表示，祝愿和詛咒本來是同一件事的兩個方面，從善的方面說是 “祝福”，從惡的方面說是 “詛咒”。不論是在古代中國還是古代日本，神靈存在的信仰的確能夠反映出原始歌謠作為咒語的可能，這也為白川靜的觀點提供了一定的支撐。

（二）古代歌謠“咒語性”之表現(xiàn)

白川靜認(rèn)為古代歌謠的本質(zhì)是咒歌性質(zhì)，那么，從此種意義看，《萬葉集》的初期作品以及《詩經(jīng)》里的歌謠都產(chǎn)生于相似的咒語世界，具有咒語的性質(zhì)。歌謠的咒語性質(zhì)必定會支配著這些歌謠，并且通過一定的形式表現(xiàn)出來。白川靜曾說：“我想對歷來在《詩經(jīng)》修辭學(xué)上稱為‘興’的發(fā)想法加以民俗學(xué)式的解釋。我認(rèn)為，具有預(yù)祝、預(yù)占等意義的事實和行為，由于作為發(fā)想加以表現(xiàn)，因而把被認(rèn)為具有這種機(jī)能的修辭法稱為 ‘興’是合適的。這不僅是修辭上的問題，而且更深地植根于古代人的自然觀、原始宗教觀之上，可以說一切民俗之源流均在這種發(fā)想形式之中?！雹購陌状o的這段話中，我們得知“興的發(fā)想”即是原始歌謠咒語性質(zhì)的表現(xiàn)，即“興”在詩歌中具有發(fā)想的機(jī)能，表達(dá)預(yù)祝、預(yù)占的意味。這也解釋了我們之所以對《詩經(jīng)》中一些“興”的語句無法理解，或認(rèn)為它們與下文沒有關(guān)系或直接關(guān)系的原因，我們不理解先民的思想、生活習(xí)俗以及這種發(fā)想背后所隱藏的民俗現(xiàn)象。

依據(jù)神靈存在思想，《詩經(jīng)》與《萬葉集》中的“草木魚鳥”并不是孤立的呈現(xiàn)，而是有其蘊(yùn)含的。中國古人所謂“問語草木”，即是相信草木、山川都是有神靈棲宿的，蘊(yùn)含充滿靈性的自然的神秘力量，這些都可以看做原始信仰。所以白川靜認(rèn)為中國傳統(tǒng)學(xué)者所謂的“興”“比”所借用的花草、林木、鳥獸、魚蟲等帶有咒語的性質(zhì)，能感應(yīng)人的心靈精魂。因而《詩經(jīng)》的“興”也解釋成人與神靈交流而發(fā)的吟唱，《詩經(jīng)》所描述的世界是萬物有靈的巫術(shù)世界，《詩經(jīng)》詩篇中的草木意象也是一種表現(xiàn)某種固定意義的固定表達(dá)。如“南有喬木”，是向棲宿神樹之神的召喚；“采草”“采伐”是向神祈禱成就的預(yù)祝的表達(dá)方式；“見彼南山”意味著祝頌的壽歌?！度f葉集》初期的羈旅歌及其后的自然寫景歌，在本質(zhì)上幾乎都是這樣的咒歌，《詩經(jīng)》中具有這種發(fā)想與表現(xiàn)的歌謠也頗多。《詩經(jīng)》與《萬葉集》中有關(guān)采草、祝頌、戀愛等內(nèi)容的詩歌，其實從某種意義上反映出古代祭神、預(yù)祝方式以及對歌風(fēng)俗等民俗現(xiàn)象，都應(yīng)是通過興的發(fā)想加以表現(xiàn)的。正是這種萬物有靈觀和有關(guān)神的種種觀念、巫術(shù)等構(gòu)成古代民俗的核心，而《詩經(jīng)》中“興”的民俗學(xué)闡釋以詩歌的形式反映民俗，也是這一“言靈的思想”的延伸。

二、《詩經(jīng)》“水占”風(fēng)俗研究

白川靜以日本古代民俗為參照，探究《詩經(jīng)》“興的發(fā)想”所反映出的中國古代的民俗現(xiàn)象，是其研究《詩經(jīng)》的主旨?；谝陨涎芯砍晒?，白川靜參照《萬葉集》中描寫水占的歌謠以及西村真次《萬葉集之文化史研究》中“水占”土俗研究等史料，運(yùn)用興的發(fā)想探究《詩經(jīng)》中《揚(yáng)之水》三篇所反映的民俗現(xiàn)象頗能體現(xiàn)出白川靜 《詩經(jīng)》民俗學(xué)研究的方法。

（一）《萬葉集》之“水占”

白川靜通過日本的民俗史料記載了解到日本所流行的水占有“木屑”、“木積”和“水繩”等方式，但他欲從《萬葉集》中找到相關(guān)記載。

若得為漁柵，歸依宇治人，

相思如木屑，流過竟如塵。

——《萬葉集》卷七，一一三七

詩歌中出現(xiàn)了“木屑”與“水流”兩個詞語，會使人在頭腦中將其進(jìn)行聯(lián)系，加之日本或許有這種“木屑水占”的風(fēng)俗記載，所以白川靜會認(rèn)為這大概是描寫這一風(fēng)俗的，但他尚不確定，或許這些不是為水占而漂流的，只是把相思比作木屑罷了。

今晚繞石河，念妹別時多，

憑水占兇吉，清流是此波。

——《萬葉集》卷十七，四 二八

這首詩歌可能是白川靜認(rèn)為日本有水占風(fēng)俗的最有力的依據(jù)。此外，《萬葉集》中有三首歌頌《柘枝仙媛》的故事，大概是有人拾到漂流的柘桑枝，隨后柘枝化作美女，二人共結(jié)良緣，其中一首：

柘枝今夕至，流水送仙姿，

未有修橋者，誰能取柘枝。

——《萬葉集》卷三，三八六

白川靜認(rèn)為“柘枝傳說”大概與這種水占風(fēng)俗有淵源。柘枝傳說大概是講吉野人味稻在吉野仙境捕魚時，漂流而來的柘枝化為仙女與味稻私通的故事，這在《懷風(fēng)藻》紀(jì)男人、藤原史、丹墀廣成等所作《游吉野川》中有所記載。白川靜發(fā)現(xiàn)《詩經(jīng)·周南·汝墳》中描寫有人在汝水的堤岸上摘折小樹枝，獻(xiàn)給河水，祈求逢見心上人的現(xiàn)象與《萬葉集》中歌頌“柘枝仙媛”的詩歌很相似，這也引起了白川靜對《詩經(jīng)》中類似表達(dá)的關(guān)注。

（二）《揚(yáng)之水》三篇之“水占”

聯(lián)系《萬葉集》中所描寫的日本水占風(fēng)俗以及《詩經(jīng)》中的類似表達(dá)，白川靜對《詩經(jīng)》中《揚(yáng)之水》三篇從民俗學(xué)角度加以全新闡釋。以下是這三首歌謠：

《王風(fēng)·揚(yáng)之水》

揚(yáng)之水，不流束薪。彼其之子，不予我戍申。懷哉懷哉，曷月予還歸哉？

揚(yáng)之水，不流束楚。彼其之子，不予我戍甫。懷哉懷哉，曷月予還歸哉？

揚(yáng)之水，不流束蒲。彼其之子，不予我戍許。懷哉懷哉，曷月予還歸哉？

《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》

揚(yáng)之水，不流束楚。終鮮兄弟，唯予與女。無信人之言，人實迋女。

揚(yáng)之水，不流束楚。終鮮兄弟，維予二人。無信人之言，人實不信。

《唐風(fēng)·揚(yáng)之水》

揚(yáng)之水，白石鑿鑿。素衣朱襮，從子于沃。既見君子，云何不樂。

揚(yáng)之水，白石皓皓。素衣朱繡，從子于鵠。既見君子，云何其憂。

揚(yáng)之水，白石粼粼。我聞有命，不敢以告人。

依據(jù)日本風(fēng)俗研究以及白川靜本人對《萬葉集》等的研究發(fā)現(xiàn)，日本有采伐薪枝，讓其順?biāo)魅?，進(jìn)行水占的風(fēng)俗?；谶@種認(rèn)識，白川靜結(jié)合《揚(yáng)之水》三篇詩歌的感情基調(diào)，運(yùn)用興的發(fā)想法即歌謠的咒語性質(zhì)（在這里即是“水流束薪”的預(yù)占），認(rèn)為《揚(yáng)之水》表現(xiàn)出了與日本流放柴和繩等進(jìn)行“水占”的相似的風(fēng)俗。我們先對這一“水占”風(fēng)俗做一下界定：它是在神前供祭時，折一嫩枝，付之東流，由其流動情狀而卜。也就是說從山柴在水上漂流是否受巖石的阻礙來占測吉兇和成敗，順著山里川流而下的柴薪被看做是神的贈品，會帶來幸福；受到阻礙“不流”，則是不幸的象征。白川靜在解讀《王風(fēng)·揚(yáng)之水》時，“揚(yáng)之水，不流束薪。彼其之子，不予我戍申。懷哉懷哉，曷月予還歸哉？”聯(lián)想到“不流束薪”是日本“水占”中的厄運(yùn)，而且整首詩歌流露出一種悲哀的情緒，所以他說“這些防人大約是在征戍地進(jìn)行水占的吧，而這首詩恐怕是作為軍歌以安慰他們孤獨的心靈的?！雹谠趯Α多嶏L(fēng)·揚(yáng)之水》“揚(yáng)之水，不流束楚。終鮮兄弟，唯予于女。無信人之言，人實迋女”的解讀中，白川靜認(rèn)為“這也是以水占失敗為發(fā)想的。詠唱孤獨的無依無靠的寂寥情緒，而其孤獨恐怕是離別的結(jié)果吧?！雹坳P(guān)于唐風(fēng)《揚(yáng)之水》“揚(yáng)之水，白石鑿鑿。素衣朱襮，從子于沃。既見君子，云何不樂”。白川靜由“白石鑿鑿”看出預(yù)祝的結(jié)果是由投入溪流的束薪順著激揚(yáng)的流水漂然而下，川底的白石閃爍可見，這是一種吉占。此外，在這首詩中“既見君子”與“未見君子”相對，詩歌中已經(jīng)見到君子，主人公心情是歡愉的，所以整首詩歌表示由于預(yù)祝得以相逢的喜悅。

（三）白川靜“水占”研究特點

分析白川靜《揚(yáng)之水》三篇的研究，我們可以看出他的“水占”研究的特點：1.參照《萬葉集》與日本史料記載的日本水占民俗，尤其是對比《萬葉集》，從《詩經(jīng)》中找到與此相似的表達(dá)，將其歸為一類的表述，說明同一現(xiàn)象的存在；2.運(yùn)用興的發(fā)想法，同時結(jié)合詩歌所表達(dá)的感情基調(diào)認(rèn)為《揚(yáng)之水》三篇是具有咒語意味的表達(dá)?！芭d”即是興式的祝頌語，作為“興”的“揚(yáng)之水，不流束薪”“揚(yáng)之水，白石鑿鑿”所反映的是先民的預(yù)祝、預(yù)占行為，而這一行為通過興的發(fā)想表現(xiàn)出來，這在他看來也許更接近《詩經(jīng)》的價值所在；3.認(rèn)為《詩經(jīng)》與《萬葉集》均產(chǎn)生在信仰神靈存在的時代背景下，是具有咒語性質(zhì)的古代歌謠，反映相似的時代民俗文化。

依據(jù)白川靜水占研究的特點，在《詩經(jīng)》的其他篇章里可以找出類似的表達(dá)或得到相似的解釋，如《菁菁者莪》：“泛泛楊舟，載沉載浮。既見君子，我心則休?！睏钅局垌?biāo)鲿r而上下起伏，究竟是“下”代表厄運(yùn)，還是“浮”代表好運(yùn)，在詩篇中我們找不到答案，但是“既見君子我心則休”的歡愉心情似乎能夠看出這是一種好的預(yù)占。又如《瞻彼洛矣》“瞻彼洛矣，維水泱泱。君子至止，祿福如茨?！甭逅曆笱?，暢流無阻，預(yù)示一種好的跡象——君子來此，帶來諸多福祿。《詩經(jīng)》中也有提到觀泉水占卜的現(xiàn)象，如《四月》“相彼泉水，載清載濁。我日構(gòu)禍，曷云能榖?！薄豆珓ⅰ贰跋嗥潢庩枺^其流泉?！币苍S《詩經(jīng)》時代的先民存在這樣一種觀泉水清濁或流向而占卜的民俗，而這與《萬葉集》中“憑水占兇吉，清流是此波”的表達(dá)十分相似?！对娊?jīng)》中還出現(xiàn)與《萬葉集》所描寫的類似的自然現(xiàn)象以及摘草、采薪等行為，而這些“樵薪”“采摘”和水占或許具有同樣的意義，出現(xiàn)在《詩經(jīng)》中多是祭祀、祈求平安，具有預(yù)祝的意味，這也是白川靜將《詩經(jīng)》與《萬葉集》對比研究的依據(jù)與意義所在。

三、白川靜《詩經(jīng)》研究之認(rèn)識

白川靜曾說過：“《詩經(jīng)》學(xué)困難之處不在訓(xùn)詁，而在《詩》篇的理解。欲了解古代歌謠之構(gòu)思動機(jī)與修辭意義非有相當(dāng)?shù)姆椒ú豢?。”④他所采用的“相?dāng)?shù)姆椒ā奔词菑拿袼讓W(xué)角度研究《詩經(jīng)》，有別于傳統(tǒng)研究的構(gòu)思與方法，對于這種新的研究方法我們要給予正確的認(rèn)識。首先，從民俗學(xué)角度看，白川靜致力于從《詩經(jīng)》“興的發(fā)想”中發(fā)掘先民的民俗現(xiàn)象，較我國早期學(xué)者從民俗學(xué)角度研究《詩經(jīng)》全面而深入，但是針對《詩經(jīng)》中反映的具體民俗現(xiàn)象，研究依據(jù)多顯不足。如水占民俗，雖然在日本有此種風(fēng)俗，西方也有針對物體的漂浮或下沉決定幸運(yùn)和厄運(yùn)的占卜，但是從中國現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料中，我們無法確定《詩經(jīng)》時代是否有白川靜所說的折枝付之流水，觀其是否在水中受阻占卜的民俗。其次，白川靜的《詩經(jīng)》民俗研究植根于日本本土文化，以日本民俗為參考，將《詩經(jīng)》與《萬葉集》進(jìn)行對比研究，此種方法多少擺脫不了國家地域文化的影響，對異國異文化特性的研究有所欠缺。白川靜也承認(rèn)《詩經(jīng)》與《萬葉集》雖有類似的構(gòu)思基礎(chǔ)，但是其歷史條件仍各具特色?！对娊?jīng)》中的國風(fēng)多社會詩，階級意識已很明顯；但《萬葉集》里就沒有反映這種階級意識，也沒有產(chǎn)生社會政治詩，所以《詩經(jīng)》與《萬葉集》所呈現(xiàn)的可以說是兩個不同的世界。第三，民俗研究其實就是研究文化傳承，白川靜認(rèn)為文化傳承有兩大支柱即宗教方面的東西和社會方面的東西。但是正如《中國古代民俗》的譯者杜正勝先生所提出的“在本書中他對古代民俗只著重從宗教方面進(jìn)行研究，而對社會方面的這個支柱則很少接觸，這就不能全面的反映出《詩經(jīng)》所要反映的現(xiàn)實以及表達(dá)的思想。”所以，我們不禁要質(zhì)疑，難道《詩經(jīng)》中的“興”都是表現(xiàn)預(yù)祝意味的嗎？白川靜之所以沒有從社會方面闡釋，是因為“《萬葉集》是日本最早期的創(chuàng)作詩，充分呈露個人世界內(nèi)心沉潛的一面，日本文學(xué)自古就欠缺社會性，沒有社會詩性質(zhì)的傾向?！雹菡驗椤度f葉集》中沒有社會階級意識以及社會政治詩，所以白川靜在研究《詩經(jīng)》時也沒有注意其社會性，但這對《詩經(jīng)》產(chǎn)生于貴族階級社會的歷史背景就缺乏探討，也就造成《詩經(jīng)》民俗研究的紕漏。最后，關(guān)于《萬葉集》與《詩經(jīng)》的關(guān)系問題，研究《萬葉集》的人一般認(rèn)為其受《詩經(jīng)》的影響頗多，白川靜本人也同意這種觀點，但他同時又強(qiáng)調(diào)，《萬葉集 》中四千多首和歌的作者中具有中國古代文學(xué)修養(yǎng)的人員比例很小，大部分作品與中國文學(xué)沒有關(guān)系。這也體現(xiàn)出《萬葉集》作為日本古老歌謠既有借鑒性又有獨自的特性。那么《萬葉集》所反映出的民俗現(xiàn)象究竟是日本本土所生，還是借鑒《詩經(jīng)》之后的異化，我們就無從得知。白川靜運(yùn)用日本學(xué)者對《萬葉集》的研究成果，或許有各種文獻(xiàn)依據(jù)，但是沒有提供確切的中國民俗依據(jù)，這使得他的這些說法有些牽強(qiáng)。正如王曉平所評價的那樣：“他用《萬葉集》為代表的日本古代和歌來解讀《國風(fēng)》既有發(fā)人未發(fā)之論，也有誤彼為此之說?！雹?/p>

從解讀詩歌的方法上來看，清代的方玉潤主張研《詩經(jīng)》要“尋文按義”，“先覽全篇局勢，次觀筆陣開闔變化，復(fù)乃細(xì)求字句研練之法”。⑦我們從字句研練上來細(xì)數(shù)幾家對《揚(yáng)之水》三篇中開頭幾句的解讀，以此對比白川靜的“興”的發(fā)想，也許從中會發(fā)現(xiàn)一些問題?！对娂瘋鳌方忉尅稉P(yáng)之水》三篇中的“揚(yáng)”：“揚(yáng)，悠揚(yáng)也，水緩流之貌?！雹喾接駶櫾谧⑨尨巳獣r，皆從此說?！睹娦颉丰屃x《唐風(fēng)·揚(yáng)之水》：“《揚(yáng)之水》，刺晉昭公也。昭公分國以封沃。沃盛強(qiáng)，昭公微弱，國人將叛而歸沃焉”。⑨《詩集傳》稱“揚(yáng)之水，白石鑿鑿”為“比”，“言水緩若而石巉巖，以比晉衰而沃盛?！薄鞍资贼?，“粼粼，水清石見之貌?！雹夥接駶櫾凇对娊?jīng)原始》中征引了諸家觀點，也多從以上說法，如劉氏敞曰：“非揚(yáng)之水，不能使白石鑿鑿，非召公微弱，不能驅(qū)百姓歸沃，沃以強(qiáng)盛?！薄皣?yán)氏粲云：‘時沃有篡宗國之謀，而潘父陰主之，將為內(nèi)應(yīng)，而昭公不知。此詩正發(fā)潘父之謀，其忠告于昭公者，可謂切至。’”姚際恒言：“揚(yáng)之水，水之淺而緩者。”“白石鑿鑿”“喻隱謀之張露也?！狈接駶櫷庖运髡压允骱闶宓慕忉?。方玉潤對《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》的解讀“此詩不過兄弟相疑，始因讒間，繼乃悔悟，不覺愈加親愛，遂相勸勉：以為根本之間不可自殘，譬彼弱水難流束薪?！笨梢娝菍ⅰ皳P(yáng)之水，不流束楚”這一句看做“比”。綜合以上諸家說法均認(rèn)為“揚(yáng)之水”是“水流緩慢”的意思，“不流束楚”“白石鑿鑿”“白石粼粼”都是“比”的手法的運(yùn)用，只有《詩集傳》稱《王風(fēng)·揚(yáng)之水》中每章的一二節(jié)為“興”。以上是我國宋以后對《揚(yáng)之水》三篇的訓(xùn)詁，雖多喻政治事件，但是在字義解讀上暗含詩歌產(chǎn)生的社會背景，注重詩歌反映的社會現(xiàn)實意義。按照上述對《揚(yáng)之水》三篇的釋義來觀照白川靜的研究，就會發(fā)現(xiàn)兩者的解釋有出入。白川靜認(rèn)為“揚(yáng)”是“激揚(yáng)”的意思，而且三首詩的開頭幾句都是“興”的表達(dá)手法。今人周振甫在《詩經(jīng)譯注》中解釋這三篇時，打破前人注解，稱“揚(yáng)”為“激揚(yáng)”，“揚(yáng)之水”即為“激揚(yáng)的流水”，與白川靜的解讀相同。如果按“激揚(yáng)”翻譯，拋卻詩歌承載的現(xiàn)實意義，那么，激揚(yáng)的水流定會把束薪?jīng)_走，不至于被巖石阻擋，所以與“不流束楚”的表達(dá)似乎略有矛盾，所以白川靜將其稱為“興的發(fā)想”，暗含民俗現(xiàn)象似乎略微妥當(dāng)。從這種分歧可以看出兩點，其一，《詩經(jīng)》民俗學(xué)研究關(guān)照的是“興”所承載的宗教現(xiàn)象，對于詩歌所反映的現(xiàn)實寓意則不給予解釋，這也是白川靜對《詩經(jīng)》社會方面缺乏探討的體現(xiàn)。其二，對《詩經(jīng)》的釋義解讀，既是各家研究存在矛盾的地方又是出現(xiàn)新見解的契機(jī)。如聞一多《詩新臺鴻字說》運(yùn)用訓(xùn)詁學(xué)，引《說文》、《爾雅》等古籍，考察“鴻”字，得出一個影響深遠(yuǎn)的觀點，白川靜的此種解讀也是試圖從新的角度探究《詩經(jīng)》，這也印證白川靜所說的訓(xùn)詁是一項創(chuàng)造工作。所以不論是我國古人、近人、今人的《詩經(jīng)》研究，還是國外的《詩經(jīng)》學(xué)研究，能自圓其說者，都是企圖對《詩經(jīng)》進(jìn)行創(chuàng)造性和多面性的研究。

另外，關(guān)于白川靜“興”的發(fā)想，還存在一些疑問。諸如“興”究竟有沒有這種意思？把這種發(fā)想法稱為“興”是從什么時候開始的？尚待解釋。白川靜曾說 “興的發(fā)想法也可以稱為咒的發(fā)想法。如果歌謠的原有性質(zhì)是咒語式的東西，那么興的發(fā)想法恰好與其原有性質(zhì)相適應(yīng)?！比绱丝磥?，白川靜關(guān)于“興的發(fā)想法”似乎還只是一種試圖解釋《詩經(jīng)》的個人說法。其實，關(guān)于“興”的解釋，自古以來，頗多討論。聞一多曾說“興”，鬧了幾千年也沒有人解釋清楚，這是研究《詩經(jīng)》的重點和困難之處。他在《說魚》一文中，談“魚”字在《詩經(jīng)》中作為“興”的用法時，說“興”就是隱語，具有“隱藏”意義。筆者認(rèn)為趙霈霖的說法多有可取之處。他認(rèn)為從總的根源上看，“興”的起源植根于原始宗教生活的土壤中，之后演變?yōu)閭€別的具體的原始形象，所謂“原始興象”是被神化了，是具有一定觀念內(nèi)涵的物象被引入詩歌中的結(jié)果。再后來就成為了一般的規(guī)范化的藝術(shù)形式的“興”（喪失觀念內(nèi)容而逐漸演化成的抽象的形式）?！霸诜e淀和演化的過程中，習(xí)慣性聯(lián)想中的宗教內(nèi)容不斷減弱直至消失，藝術(shù)的審美因素則相應(yīng)的不斷增長直至發(fā)展成為‘興’的本質(zhì)?！钡恰芭d”的宗教內(nèi)容結(jié)束而審美因素的形式化開始確立的具體時間是什么時候，又不得而知?？梢?，國內(nèi)、國外學(xué)者對于“興”都不能全面確切的解釋說明，也許時間的距離使得它本身就已經(jīng)成為一個謎。

白川靜曾指出葛蘭言以東南亞遺存的歌謠作為推論的比較資料對詩篇的理解雖多錯誤，但以一位外國人身份提示中國古代歌謠研究方法論的問題，其觀點是極具啟發(fā)性的。的確如此，雖然白川靜的《詩經(jīng)》研究方法尚存在一些缺陷，但是他欲恢復(fù)美麗的古代歌謠集的生命，對古代歌謠的本質(zhì)進(jìn)行探討，使詩不至于失落在猜謎式解釋學(xué)上的探索給我們很大的啟示。《詩經(jīng)》是一部蘊(yùn)含中華民族精神和文化原型意義的著作，它不僅僅是一部文學(xué)總集，更是周代歷史、政治、宗教、哲學(xué)的藝術(shù)表現(xiàn)，屬于先秦禮樂文化的一部分，是先秦漢語的代表，所以白川靜先生從文字學(xué)、民俗學(xué)的角度研究《詩經(jīng)》意義頗大。如果說聞一多先生對《詩經(jīng)》民俗學(xué)研究的開創(chuàng)“深具銳眼，洞灼內(nèi)奧”，那么白川靜即是在對古代歌謠的構(gòu)思動機(jī)和表現(xiàn)手法上沿著聞一多的道路做了更深層次的探討。

注釋：

④⑤白川靜著，杜正勝譯，《詩經(jīng)的世界》，東大圖書公司出版社2009版年，分別引自第304頁，第305—306頁。

⑥王曉平，《論白川靜詩經(jīng)學(xué)》，《詩經(jīng)研究叢刊》，2002年，第265頁。

⑧⑩〔南宋〕朱熹注，《詩經(jīng)》，上海古籍出版社1987年版，分別引自第29頁，第46頁。

⑨周振甫，《詩經(jīng)譯注》，中華書局2005年版，第162頁。