陳 浩

（北京大學 政府管理學院，北京 100871）

論梁啟超的“自由觀”及其可能的盲區(qū)
——以《論自由》與《新民說》為核心的考察

陳 浩

（北京大學 政府管理學院，北京 100871）

梁啟超是近代向中國引介西方自由概念的重要人物。他最初受社會達爾文主義影響，將自由等同于強權(quán)者的為所欲為與放縱。但是不久之后他對于自由概念的理解就發(fā)生變化，指出自由必須是人人共享的價值，強調(diào)“人人自由”的重要。而梁啟超所理解的“自由”是一個內(nèi)涵異常豐富的概念。它既指法律保障下的自我選擇，也是“真正自我”與個性的展現(xiàn)；它同時還包含民主的意涵，最后它還意指團體自由尤其是國家的獨立自主。梁啟超對于這些不同意涵之間可能存在的張力甚至矛盾并沒有清晰的認知，他在無意識中似乎認為這些不同要素相互間能夠比較容易達致一種和諧與平衡的狀態(tài)，在這方面可以說他過于樂觀。尤其是在近代中國救亡圖存的大背景下，梁啟超理解中的這一盲區(qū)可能在實踐中造成對自由概念本身的歪曲。

梁啟超；自由；自由觀；《論自由》；《新民說》

在中國近代思想史上，梁啟超是向國人引介西方思想與觀念最為關(guān)鍵的人物之一，對當時的思想界產(chǎn)生了巨大的影響。梁身為“新思想界之陳涉”[1]75而終 能 開 一 代 風 氣 之 先。 在 他 所 引 入 的 西方概念中，“自由”是最為重要的一個。他于變法失敗、東渡日本后不久即在自己創(chuàng)辦的《清議報》上發(fā)表《自由書》，以隨筆方式討論“自由”問題。后來他發(fā)表影響至巨的《新民說》，其中又辟有專篇討論該問題，可見他對“自由”概念的重視。在梁看來，自由乃“天下之 公理，人 生之 要 具 ”[2]40，“放 諸 四 海 而準，俟諸百世而不惑”[3]30。 而 將 這 種具有普遍 價 值的自由觀念引介給國人，正是他義不容辭的責任。

一、自由與強權(quán)

在梁啟超對于“自由”概念之初次較為全面的闡述中，他對這一概念的理解充滿著社會達爾文主義色彩。他強調(diào)，“物競天擇”、“優(yōu)勝劣汰”乃是“天演之公例”。在此一萬物競存的大背景下，“人人各務(wù)求自存則務(wù)求勝則務(wù)為優(yōu)者，務(wù)為優(yōu)者則擴充己之自由權(quán)而不知厭足，不知厭則侵人自由必矣”[4]23。人人皆求擴充一 己 之欲望、無限擴張 自 身所占有，直到遇有對等之強力方止。此時兩強相抵皆不能再進，自由之邊界乃生。可見此時的梁所理解的自由只不過是強者無限制擴張自身權(quán)力的“自由”，自由即強權(quán)，兩者無根本差別。正如其所言：“強權(quán)與自由權(quán)，其本體必非二物也。其名雖相異，要之，其所主者在排除他力之妨礙，以得己之所欲?！盵4]30－31

借助于達爾文主義天演進化的理論框架，梁啟超展示給我們的是一個“所有人與所有人為敵”的霍布斯式的世界場景，以強制弱、以強凌弱也不過是“不必諱”的“必至之勢”，實乃“天演之第一大公例”[4]31。此時的 梁 所 理 解 的 自 由 實 際 上 就 是 霍 布斯式自然狀態(tài) 下 的 “自 然自 由 ”[5]92－97。在 這 個 “優(yōu)勝劣汰”、“適者生存”的世界里，自由是求勝求優(yōu)之強權(quán)者應(yīng)有的權(quán)利，而奴役與束縛也不過自我放棄的失敗者之罪有應(yīng)得。有鑒于此，梁否認所謂的天賦人權(quán)，他強調(diào)：“自由云者，平等云者，非如理想家所謂天生人而人人畀以自由平等 之 權(quán) 利云也?！盵4]31自由是必須要由自己去爭取的，“欲得自由權(quán)者，無他道焉，惟當先自求為強者而 已 ”[4]31。所以與 其 去指斥那些侵人自由之強者，不如去責備那些不求自強而留他人侵犯之機的弱者。在梁看來，“茍?zhí)煜聼o放棄自由之人，則必無侵人 自 由 之 人”[4]23。 所 以他特別斥責“放棄自由之罪”，認為與侵人自由者相比，“放棄其 自由者 為罪首”[4]23。這是一 種 非 常 典型的“責人不如責己”的思維。

梁啟超以社會達爾文主義的視角來理解自由，其主旨倒不在為強者為所欲為的無限制自由辯護。他只是著眼于客觀事實來闡述問題，進而指出弱者在面對此一殘酷事實時所當具備的應(yīng)對之道，其主要目的還是在于激發(fā)弱者自強向上的奮發(fā)斗志。再者，梁的論述不僅僅針對個人，更多是針對作為團體的國家來說的，尤其是在當時的國際競技場上作為弱者的中國。救亡圖存始終是縈繞梁啟超一生的核心話題，在他看來，作為弱者的中國要想在弱肉強食的國際叢林中尋得一條出路，除自立自強外別無他途。不亟亟致力于此而徒然去譴責那些侵我自由者，這才是一種真正的弱者心態(tài)。

二、“自由”觀的轉(zhuǎn)變

梁啟超在社會達爾文主義視角下對“自由”概念的闡述，雖然其主旨在激發(fā)弱者之自立自強，但是他將“自由”等同于“強權(quán)”的做法，實際上使前者成為縱情恣睢、為所欲為的代名詞，帶有強烈的負面色彩，從而也就很難從價值層面來論證“自由”的合理性，這對于志在向國人引介此概念的梁啟超來說，就造成了一個很尷尬的局面。相對于梁啟超這樣大膽地將“自由”直接闡述為“強權(quán)”，嚴復(fù)在理解此一概念時則顯 得較為謹慎。他 認 為 西 文 Freedom 或 者Liberty并不具 備 “自 由”一 詞 在 中 文 語 境 中 所 有 的那種貶義內(nèi)涵，所以他反對以“自由”來對譯前者。他在翻譯密爾《論自由》時就主張以“自繇”代替“自由”，并特別指出中文“自繇”一詞所常含的“放誕、恣睢、無忌憚”等惡意都是后起的附屬之義，其初始含義只是“不為外物拘牽”，是一個“無勝義亦無劣義”的中性詞。他還特別以“我自繇者人亦自繇”來劃定自由的范圍，強調(diào)我之自繇必須以他人之同等自繇 為 界[6]132。 康 有 為 也 同 樣 不 贊 成 用 中 文 “自由”來翻譯 Freedom，他認為這實屬誤譯。他指出西文 Freedom本義為 “釋放”，指 擺脫 壓制 求得解放，并不含有中文“自由”一詞所蘊含的“縱情恣欲”之貶義[7]570－573。 顯 然，嚴、康 對 于 西 文 Freedom 的 理解有別于梁啟超。康有為還曾與梁啟超直接討論過這個問題，這一討論也促使梁開始反思和調(diào)整自己對于“自由”概念的理解，此一轉(zhuǎn)變在他 1900年 4月底致康有為的一封長信中得到了詳細的闡述。

梁啟超首先明確自由所針對的對象，“非對于壓力而言之，對于奴隸性而言之，壓力屬于施者，奴隸性屬于受 者”[8]153。自 由 非 為強 權(quán) 辯 護 而 是 針 對受壓迫者而言，“自由云者，正使人自知其本性，而不受鉗 制 于 他 人 ”[8]153，這 是 梁 提 倡 自 由 的 本 來 意圖。他強調(diào)中國數(shù)千年來腐敗與禍患之根源即在國人的奴隸性、不能積極反抗壓迫者，不除此性則中國萬不能立于世界萬國之間。在梁看來，自由正是“今日救時之良藥、不二之法門”[8]155。

針對康有為質(zhì)疑過分宣揚自由可能導(dǎo)致社會無秩序，引發(fā)諸如法國革命那樣的慘禍，梁啟超對于此一概念的意涵進行了實質(zhì)性的調(diào)整。他一改以前“自由即強權(quán)”的認知，強調(diào)自由不等于無限制的為所欲為，它不是少數(shù)強者享有的特權(quán)。相反，它是人人所能共享的。他指出：“自由之界說，有最要者一語，曰人人自由，而以不侵人之自由為界是矣……蓋若有一人侵人之自由者，則必有一人之自由被侵者，是則不可謂之人人自由。”[8]154自由必須以他人的同等自由為界限，所謂“人人自由”才是“毫無流弊”的“真自由”?！罢孀杂伞痹诒举|(zhì)上具有一種共享性，而不能為少數(shù)人所獨占，后者只是一種“特權(quán)”而非“自由”。在這里梁對于自由的理解顯然和嚴復(fù)所謂“我自繇者人亦自繇”同調(diào)。也正因為強調(diào)自由的這種共享性，梁特別指出自由與服從并不矛盾。既然自由以不侵他人之同樣自由為界，則人人都必須受到某些約束、必須服從某些規(guī)則。這種約束與規(guī)則是自由的保障，服從與自由乃是相反相成的，“凡真自由未有不服從者”[8]155。

可見此時的梁啟超已經(jīng)完全顛覆了他先前“自由即強權(quán)”的定義。有鑒于“自由”一詞本身在中文語境中所含有的負面意涵，他也同嚴、康一樣強調(diào)避免用“自由”來翻譯西文 Freedom或者 Liberty。他承認前者“字面上似稍有語病”[8]154，他打算 以 “自治”代替之。他認為“自治”含有二義，一者不受治于他人之義，二者真能治自己之義。所謂不受治于他人，即僅受治于法律而不受治于私人。人人為治人，公定法律而公守之，即是自定法律而自守之，自治實際上是自我約束。另一方面所謂真能治自己，即決不會侵犯他人之自由。在梁啟超看來，“自治”下的自我約束不僅是因為畏懼法律制裁，而且是出于道德意識上的自覺。如此一來，那些為所欲為侵犯他人自由者恰恰是“不自由（自治）者”。

對于海外品牌而言，阿里巴巴集團并非進入中國唯一的“快通道”。此次進博會期間，蘇寧海外采購的訂單額預(yù)計150億歐元（約合人民幣1185億元），5000個海外品牌由此進駐中國。600多個海外品牌借力唯品會進入中國市場，采購訂單額達100億元人民幣。談及進博會，網(wǎng)易考拉CEO張蕾認為，中國跨境電商市場正在迎來“黃金窗口期”。這次盛會上，網(wǎng)易考拉與110家海外企業(yè)達成品牌合作意向，累積達成200億元人民幣的采購協(xié)議。

討論至此，可見梁啟超已經(jīng)完全放棄他先前“自由即強權(quán)”的定義，而將自由理解為一個具有外在與內(nèi)在約束，人人皆可享有的共享性價值。這一理解實際上也豐富了“自由”概念本身的內(nèi)涵。

三、自由與法律

上文曾指出梁啟超認為真自由與服從相反相成，他認為“常要服從之點”有三：公理（相對于強權(quán)）、多數(shù)之議決（相對于少數(shù)之專制）以及公定之法律（相對于私 人 之 命 令）[9]12－16，可 見 在 梁 那 里 自由與法律并不矛盾。一方面，自由概念本身蘊含“自我約束”的內(nèi)涵，梁強調(diào)只有法律制約下的自由才是真正的“自由”，即所謂“文明自由”。而那種無視一切約束的為所欲為實際上是“野蠻自由”，或者根本就是“偽 自 由 ”[2]44－45。 另 一 方 面，所 謂 法 律 制約同時也就是保障，制約相互侵犯即旨在保障人人自由。法律的真正目的在于保護自由，“法律者，所以保護各人之自由，而不使互侵也。此自由之極則，即法律之 精 意 也”[8]155。為 了 突 出 法 律 保 障 之 于 自由的意義，梁啟超特別對比了法律保障下的自由與那種缺乏保障而僅僅是“事實上所享有的自由”。后者出現(xiàn)在國家政權(quán)對社會缺乏有效控制的情況下，民眾的生活可能事實上并沒有受到太多干涉，但是這種“不干涉”和自由并不以法律的制度性保障為基礎(chǔ)而只是政府無能或者無意識的產(chǎn)物。在梁看來，中國歷代所謂“天高皇帝遠”，就是這種情況之典型。他強調(diào)，這是只有“自由之俗”，而無“自由之德”①：

自由之德者，非他人所能予奪，乃我自得之而自享之者也。故文明國之得享用自由也，其權(quán)非操諸官吏，而常采諸國民。中國則不然。今所以幸得此習俗之自由者，恃官吏之不禁耳，一旦有禁之者，則其自由可以忽消滅而無復(fù)影蹤。而官吏之所以不禁者，亦非尊重人權(quán)而不敢禁也，不過其政術(shù)拙劣，其事務(wù)廢弛，無暇及此云耳。官吏無日不可以禁，自由無日不可以亡，若是者謂之 奴隸之自由 。[10]45

可見這種缺乏法律保障的自由只是一種事實上的“不受干涉”，它甚至都算不得在上者的恩賜，因為后者本沒有這種意圖，它只是政府行政技術(shù)手段落后的自然結(jié)果。換而言之，這種缺乏法律保障的自由時刻處在“干涉”的陰影之下，它是異常脆弱的。

法律保障自由，但并不是所有的法律都與自由相匹配，那些由一人或少數(shù)人制定的法律很可能就是對多數(shù)人自由的侵犯。正因為如此，梁啟超還特別強調(diào)多數(shù)人要能夠參與法律的制定過程。“法律者，非由外鑠也，非有一人首出，制之以律群生也。蓋發(fā)于人人心中良知所同然，以為必如是乃適于人道，乃足保我自由而亦不侵人自由。故不待勸勉，不待逼迫，而 能 自 置 于 規(guī) 矩 繩 墨 之 間?！盵2]51－52也 正 因為如此，梁啟超十分強調(diào)民眾的政治參與，只有這樣才能保證所制定的法律之作為自由的保障。實際上他根本就將政治參與本身視為自由的內(nèi)涵之一。

在《新民說》“論自由”一節(jié)中，他指出爭自由者其目的有四：政治上之自由、宗教上之自由、民族上之自由以及生計上之自由，而政治上之自由又包括平民之于貴族、國民全體之于政府、殖民地之于母國而能保其自由。在這些種類繁多的自由名目之中，梁認為當時的中國所最急者為“參政自由”與“民族之自由”，其他自由問題或者是中國所無或者已經(jīng)解決[2]40－41。民族自由體現(xiàn)了 梁 所 始終著眼的 國 家獨立問題，而“參政自由”的概念則是將政治參與包含在自由概念之中?？梢娫诹耗抢?，自由還包含著我們通常所說的“民主”之意涵。

四、自由與真我

上文提及梁啟超打算以“自治”一詞取代“自由”，而前者除了不受治于他人外還有“真能治自己”一層含義。可見“自由”（自治）除了法律的外在約束外，還需要自身的內(nèi)在約束，即必須做到一身之“自治”。

至于如何才能達到這一點，梁啟超特別強調(diào)要“除心中之奴隸”。他將個人分成兩部分，一是真正體現(xiàn)自我個性的“真我”，另一則是與之對立、有待其去克服的“奴隸之我”（或者說“假我”、“不真實的自我”）。這種“自我的二分”對于像他這樣深受傳統(tǒng)影響的人來說并不陌生，因為這正是儒學傳統(tǒng)尤其是宋明理學的一大核心話題[11]233－234．245－247．263－267。梁將之運 用 到 對 于 自 由 概念的理解之中是很自然的事。他在說明孔子的“克己復(fù)禮為仁”時指出：“己者對于眾生稱為己，亦即對于本心而稱為物者也。所克者己，而克之者又一己。以己克己，謂之自勝，自勝之謂強。自勝焉，強焉，其自由何如 也。”[2]50這 里 的 所 謂 “本 心 ”正 對 應(yīng)上述“真我”，它代表著人的“高級性”；而與本心相對立的那個“己”就是所謂的低級自我，它對應(yīng)的是人之低等性或者說奴性。很明顯，這里的“自由”、“自勝”不是指外在干涉的闕如，而是指“真我”對“假我”的克服。它所針對的對象不是外在的，而是內(nèi)在于我們自身，它所要破除的正是“心中之賊”、“心中之成見”。相對于排除他人之外在干涉，這顯然是更進一層，而其達成的難度也自然增加了不少。

在梁啟超那里，所謂“除心奴”的內(nèi)涵相當廣泛。他曾比較明確地指出了四點：一是勿為古人之奴隸，要有獨立自主之精神，不可以古人之是非為是非；二是勿為世俗之奴隸，不能鸚鵡學舌、人云亦云；三是勿為境遇之奴隸，不能委信于天命而不知奮發(fā)圖強；四是勿為情欲之奴隸，不能心為物役、陷于低級追求而 不 能 自 拔[2]47－50?？?以 看 出 在 梁 那 里，所謂“除心奴”、所謂自由，它既是一種奮發(fā)有為的斗志，又是一種不受既定思想與習俗束縛的精神，更是對于人之“崇高性”、“道德性”的追求。這與英國著名政治思想家約翰·密爾對“自由”的理解有著很相似的地方。在密爾那里，自由正是一種擺脫傳統(tǒng)習俗之束縛的個性精神，是一種積極主動的性格，是擺脫庸俗對于高尚情趣的追求[12]65－88。

梁啟超不光對“一身之自治”強調(diào)再三，而且還將它與群體之自治聯(lián)系起來。他指出，歐美各國之所以自立，即在于其下之一省、一市、一村、一黨會、一公司之能自治，而追根到底又在于其國人能夠做到一己之自治。所以他強調(diào)若吾人能“先舉吾身而自治”，然后推而廣之則可求一小群、一大群之自治，最后終可得一國之自治，成就“一完全高尚之自由國平等國獨立國自主國”。在梁那里，國民個人一身之自治正是國家大群自治的基礎(chǔ)，國家民族之獨立最終極的源泉還在于國民個人之“自治”。所以他強調(diào)，“吾人今日所當務(wù)者”即正在求“一身之自治”[2]50－54。在 這 里 我 們 除 了 可 以 看 見 梁 一 貫 的對于國家自由之強調(diào)外，其以身治求國治的觀念更突出反映了傳統(tǒng)儒家所謂“修身齊家治國平天下”的運思邏輯。這再次表現(xiàn)了傳統(tǒng)因素對于梁啟超理解外來“自由”概念的影響。

五、個人自由與團體自由

上文多次指出，梁啟超所理解的“自由”概念包含有團體自由、國家自由的意涵。梁指出歐美之所謂自由，實際上“無一役非為團體自由計，而決非一私人放恣 桀 驁 者 所 可 托 以 藏 身 ”[2]45。他 甚 至 以 團體自由與個人自由的對勘來標示文明與野蠻的差別，如其所言：“自由云者，團體之自由，非個人之自由也。野蠻時代個人之自由勝，而團體之自由亡。文明時代，團體之自由強，而個人之自由滅?！盵2]44－45這里的個人自由很明顯帶有梁最初所理解的那種無限制無所欲為的含義，這種擾亂團體內(nèi)部秩序的個人無限制自由對于團體本身的自由獨立來說顯然是具有嚴重危害的。

另一方面在梁啟超看來，個人之合理自由與團體自由之間存在著密切聯(lián)系，團體自由是對個人自由的保障，個人自由往往必須以團體自由為前提，如其所言：“團體自由者，個人自由之積也。人不能離團體而自生存，團體不保其自由，則將有他團焉自外而侵 之 壓 之 奪 之，則 個 人 之 自 由 更 何 有 也?！盵2]46從這個角度說，維護團體自由實質(zhì)上就是間接維護個人自由，這是一種理性的“開明自利”行為。利群即是利己，愛群即是愛己。而在梁心目中，最大的團體無疑即是國家，團體自由之最極值即國家自由。他對于團體自由的強調(diào)歸根到底即是對國家自由的強調(diào)。

梁啟超對于個人自由與團體自由、國家自由關(guān)系的理解，是以他對個人與團體、國家之間關(guān)系的認知為基礎(chǔ)的。在他看來，民眾對國家事實上負有不可推卸的責任和義務(wù)，個人對于國家的虧欠與其對于父母的虧欠是相同的：

群之于人也，國家之于國民也，其恩與父母同。蓋無群無國，則吾性命財產(chǎn)無所托，智慧能力無所附，而此身將不可以一日立于天地。故報群報國之義務(wù)，有血氣者所同具也。茍放棄此責任者，無論其私德上為善人為惡人，而皆為群與國之蝥賊。譬諸家有十子，或披剃出家，或博弈飲酒，雖一則求道，一則無賴，其善惡之性質(zhì)迥殊，要之不顧父母之養(yǎng)，為名教罪人則一也。明乎此義，則凡獨善其身以自足者，實與不孝同科。[2]46

為惡者固不論，僅就那些追求獨善其身的“持束身寡過主義者”而言，既然無益于群，所以也即是“逋群之負而不償”。他們所逃避的正是梁啟超一再強調(diào)的個人之于群體的“義務(wù)”。梁啟超雖然承認存在著“只享權(quán)利不盡義務(wù)”的事實，但在理論上他堅持認為權(quán)利要以義務(wù)為基礎(chǔ)，權(quán)利之享有賴于義務(wù)之率先履行，所以不履行義務(wù)者就不應(yīng)當享受權(quán)利。他甚至很嚴厲地指出，一群中有業(yè)者取無業(yè)者“飲食之權(quán)利”而并奪之，“亦不得謂之非理”，因為后者根本即有負于群。此雖是過激之言，但可見梁對于群 體 的 重 視[2]104－108。 正 因 為 群 體 的 這 種 重要性，梁強調(diào)“人不可以奴隸于人，顧不可以不奴隸于群”[2]78，真愛 自 由 者 應(yīng) 當 “以 一 群 一 國 之 自 由 為目的，而不以一身一事 之 自 由 為目的”[9]12－16，18。 當個人自由、個人利益與群體自由、群體利益發(fā)生矛盾時，個人應(yīng)當“詘身”以“伸群”，在他看來這才是“人治之大經(jīng)”[2]44。

當然這并不意味著否定個人自由的價值及其在群體生活中的重要地位②，梁啟超在強調(diào)個人自由對團體自由的依賴的同時，也不忘指出民權(quán)乃為國權(quán)之基礎(chǔ)，“民權(quán) 興 則 國 權(quán) 立，民 權(quán) 滅 則 國 權(quán)亡”[13]73。實際上有 鑒 于 個 人 自由 與 國 家 自 由 之 間的密切關(guān)系，他只是將個人自由放置在國家自由的大框架下來加以理解，他追求的始終是兩者之間的平衡。這與近代以來中國同時面臨個人解放與民族國家建構(gòu)兩大任務(wù)是相對應(yīng)的。雖然這種平衡在實踐中并不好把握，但是梁從未放棄上述追求。正如有學者所指出的那樣：“就是在梁最重視權(quán)利—自由的時期，權(quán)利—自由與國權(quán)既不即亦不離，即使在最重視國權(quán)的時期，亦沒有把權(quán)利—自由從國權(quán)中割裂開來?！盵14]153實際上盡管梁 不 否 認個人自由、個人利益與國家自由、國家利益之間可能存在矛盾，但就長遠而言他對于兩者之間的和諧一致還是抱有相當程度的樂觀。如其所言：“國家之利益，雖時若與人民一部及現(xiàn)在之利益相沖突，然衡必與人民全體及永久之利益相一致。信如是也，則雖謂國家利益與人民 利 益 常 相 一 致 焉 可 也?！盵15]7－8正 是 有 此 認知，他才指出“民與國，一而二、二而一者也”[13]69。

六、可能的盲區(qū)

通過上文對梁啟超“自由”觀的考察，我們可以看出他心目中的“自由”是一個內(nèi)涵異常豐富的概念。它既指法律保障下個人之自主選擇，也包含民眾對政治事務(wù)的參與，同時也意味著個人“真我”的展現(xiàn)和自我個性的發(fā)展。最后它還適用于國家，意味國家的獨立和自由。這種內(nèi)涵上的豐富性正是梁啟超自由思想的一個基本特征。當然也正是這種豐富性使得梁啟超對于“自由”概念的理解其中包含著一些充滿張力的要素。正如有學者所指出的那樣，梁啟超作為中國近代思想啟蒙運動中的大師級人物，其思想充滿著原始的“混沌”氣息，往往不乏對立與矛盾的各種思想要素卻能夠在他那里構(gòu)成一個整體。[16]雖然梁本人可能并沒 有很深刻地意識到這些不同因素之間的緊張關(guān)系，但是其整體思想下的這種張力無疑是存在的。這種情況即出現(xiàn)在他對于“自由”概念的闡述之中。下面我們以哈耶克與伯林這兩位 20世紀影響巨大的的自由主義思想家對于“自由”概念的辨析為基礎(chǔ)，來分析梁氏自由思想中所包含的內(nèi)在張力。

哈耶克在《自由秩序原理》一開始就分析了“自由”概念的諸種含義。在他看來，“自由”一詞最基本的含義是指“一個人不受制于另一人或另一些人因?qū)嘁庵径a(chǎn)生的強制的狀態(tài)”，在這一前提下，它確?！皞€人具有某種確獲保障的私域”而這一私域是“他人不能干涉”的。哈耶克將這種意義上的自由稱之為“個人自由”或“人身自由”，它完全是一個否定性的概念，要求的是他人的不作為。哈耶克強調(diào)只有這種意義上的自由才是這個詞“最原始的意義”，而至于所謂的政治自由、集體自由、“內(nèi)在的”/“形上的”自由等都不過是這個詞的引申含義。他著重指出這些引申含義與原始含義之間實際上并不存在什么可以化約比較的共通之處，它們之間的差別并不是程度上的而是“種類上”的。更有甚者，它們之間還“往往彼此沖突”。比如，他強調(diào)一個自由民族“卻未必就是一個由自由人構(gòu)成的民族”，“對民族自由的追求并不總是能夠增進個人自由”。追求民族自由有時會使人們傾向于選擇一個本族的專制君主，而非外族統(tǒng)治下的自由政府。此時民族自由、團體自由與個人自由恰恰是矛盾的。哈耶克強調(diào)，所謂的政治自由、集體自由與個人自由之間并沒有邏輯上的必然聯(lián)系，在實踐中很可能正相反對[17]3－9。

與哈耶克一樣，伯林也在其名篇《兩種自由概念》中對自由概念做出了劃分。他將自由區(qū)分為“消極自由”與“積極自由”兩種，前者類似于哈耶克所說的原初意義上的自由，而后者在伯林看來要復(fù)雜得多，也是他著重分析的對象。他指出“積極自由”源于“個體成為他自己的主人的愿望”，即個體想成為一個自我導(dǎo)向、自我控制的理性存在，而不是“一個事物、一個動物、一個無力起到人的作用的奴隸”。但即使我沒有成為他人的奴隸，不也是有可能成為我自身非理性欲望、非理性認知的奴隸嗎？伯林認為從這個意義上講，“積極自由”的概念極易導(dǎo)致“自我的二分”：“支配性的自我”、“高級的本性”、“真實的理想的自律的自我”對峙于“低級本性”、“非理性的沖動”、“無法控制的欲望”、“追求即時快樂經(jīng)驗的他律的自我”。更加值得注意的是這個所謂的更高級自我還可能會外化、泛化成為某個“比個體更廣的東西”：部落、種族、民族、階級、教會、國家、“歷史本身的長征”、“生者、死者與未出生者組成的大社會”，這個更大的東西借口自己比個體更能理解其真實利益所在，借口自己才真正代表個體所謂的真正自我，從而強制、干涉?zhèn)€人。最關(guān)鍵的是它還并不承認這種強制與干涉是對自由的侵犯，相反卻是要保障個體自由的實現(xiàn)。伯林強調(diào)指出，正是在 “積極自由”名下發(fā)生的這些奇妙轉(zhuǎn)換極易導(dǎo)致“自由始、專制終”的情況發(fā)生[18]167－221。

以哈耶克與伯林兩人的分析為背景，我們首先可以明顯地看出梁啟超的自由概念實在是承載了太多的內(nèi)涵。它首先當然包括信仰自由、思想自由、言論自由以及出版自由這樣的含義，這接近于哈耶克所謂原初意義上的自由。但它同時也包含著哈氏所謂政治自由（參與）、內(nèi)在自由以及集體自由這樣的意涵，所以它同時是伯林所謂的消極自由與積極自由。而值得注意的是，梁啟超并沒有像前兩者那樣對這些并存的意涵做出清晰的區(qū)分、爬梳，它們是糾纏在他關(guān)于自由概念的理解之中的。在他看來，這些不同意涵相互之間似乎并不存在什么矛盾。尤其對于伯林所提醒的自由之主體外化為更大實體并借真實自由之名打壓個體自由的情況，梁啟超在強調(diào)國家自由的時候似乎并沒有予以太多的注意。他實際上正是如伯林所言的那樣區(qū)分了“一身之我”（“小我”）與 “一 群 之 我 ”（“大 我”）[19]22，并 積 極 號召前者獻身于后者?？偠灾?，在梁的意識中上述那些不同的自由意涵似乎是能夠和諧共存的，在這方面他可以算得上一個十足的樂觀主義者。

當然，梁啟超所面對的歷史環(huán)境與哈耶克、伯林區(qū)分自由概念的歷史背景是大相徑庭的。后兩人面對極權(quán)主義政權(quán)的興起及其造成的巨大災(zāi)難，旨在澄清自由概念原初的單純含義，避免意涵上的混淆為人所用。而梁所面對的卻是一個民族危機日漸嚴重、國家建構(gòu)日趨迫切的局面。在這個救亡圖存的大背景下，他將個人解放聯(lián)系于國家自由是很自然的事。只不過在他過分繁雜的自由思想中，他將個人與群體之間的關(guān)系過分理想化了，對個人自由與國家自由之間可能存在的緊張關(guān)系并沒有太多的認知[20]45－66。雖然就他本 人 而 言，他 的 確是 在 力 求 兩者之間的平衡，但是在救亡圖存的背景下，這種認知上的模糊在實踐中很可能使天平倒向國家自由一方，這對于一個自由意識、權(quán)利觀念本就淡薄的民族來說尤其如此。

注釋：

① 美國著名華裔政治學者鄒讜教授曾用“全能主義”這一概念來分析傳統(tǒng)中國政治—社會結(jié)構(gòu)。他指出，全能主義首先指的是一種指導(dǎo)思想，“即政治機構(gòu)的權(quán)力可以隨時地、無限地侵入社會和控制社會每一個階層和每一個領(lǐng)域”。他同時指出這一概念又有兩個層次：在原則層次上，“全能主義”政治對于社會的控制可以是無孔不入的，并沒有太多思想上的資源可以抵制這種控制與干涉。但在事實層次上，國家對于社會的控制程度卻可能是相當有限的。筆者認為鄒讜教授的這一分析和梁啟超所謂中國有“自由之俗”而無“自由之德”是相契合的。參見[美]鄒讜《二十世紀中國政治：從宏觀歷史與微觀行動角度看》，香港：牛津大學出版社，1994：69，226—233。

② 關(guān)于梁啟超思想中個人與國家的關(guān)系，學者之間存有不同意見。著名思想史研究專家張灝先生認為梁啟超注重的是國家自由與集體權(quán)利，個人自由與權(quán)利相比之下只是處于手段的地位。參見[美]張灝《梁啟超與中國思想的過渡：1890—1907》，崔志海，葛夫平，譯．南京：江蘇人民出版社，1995：111—117，123—124．而臺灣學者黃克武對此則持有不同看法，他認為梁對于個人價值和個人尊嚴有著“根本的重視”，并沒有把個人僅僅視為群體的工具，也沒有將個人權(quán)利與自由僅僅作為富國強兵的手段。在梁那里群體與個人是緊密聯(lián)系在一起的，群體價值的保障固然對于個人自由具有重要意義，但個人自由與權(quán)利本身即有獨立的價值。參見黃克武《一個被放棄的選擇——梁啟超調(diào)適思想研究》，北京：新星出版社，2006：32—33，169—187。

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[20]Andrew JNathan．Chinese Democracy[M]．New York：A lfred A．Knop f，Inc．，1985．

責任編輯：汪頻高

（E-mail：luckywpg＠sina．com）

On Liang Qichao’s View of Freedom and Its Possible Blindness——The Inspection around On Freedom and Theory of Awakening People

CHEN Hao
（School of Government，Peking University，Beijing 100871，China）

Liang Qichao is an important thinker who had introduced the western idea of freedom into Modern China．At first，he was affected by the Social Darwinism and had equated freedom with the indulgence of the strong．But then his understanding of freedom had changed．He had pointed out and emphasized that freedom must be enjoyed by everyone．The freedom understood by Liang Qichao is an idea with especially rich connotation．It is not only the self choice in the legal protection，but also the show of individuality or“the true self”．It has the meaning of democracy．At last，it means the independence of groups especially the states．Liang Qichao hadn’t realized that there may be some contradictions among these connotation．On the contrary，he had unconsciously considered that there would be a natural harmony and balance among these elements．In this respect，he was too optimistic．In Modern China，the key issue is to save our country so that itmay survive．In this historical background，the blindness in Liang Qichao’s understanding of freedom may result in the distortion of freedom in practice．

Liang Qichao；view of freedom；freedom；On Freedom；Theory of Awakening People

B259．1

A

1006-6152（2014）06-0124-07

2014－09－02

本 刊 網(wǎng) 址·在 線 期 刊 ：http：//qks．jhun．edu．cn/jhxs

陳 浩，男，安徽巢湖人，北京大學政府管理學院博士生。