■趙靜蓉

海德格爾在《存在與時(shí)間》中非常深刻地描述了人的存在狀態(tài)，即在時(shí)間、歷史中，以常人的方式存在。這是一種庸庸碌碌的平均狀態(tài)，也是在現(xiàn)實(shí)的層面上，人之存在唯一安全和穩(wěn)定的方式，海德格爾稱之為“常態(tài)”。在此常態(tài)中，“我”只能首先成為常人，在無(wú)所是無(wú)所非、無(wú)可無(wú)不可、無(wú)優(yōu)無(wú)劣、無(wú)成無(wú)敗、一切例外與冒險(xiǎn)都被磨平和壓制的平均狀態(tài)中展開存在的性質(zhì)。它不能從自身出發(fā)，也沒有自主性，不僅一切外在于此在的公眾意見主宰著它，甚至此在本身也被分化成了相互牽制的“我”及“我的對(duì)象”，它似乎窮盡和平整了一切存在的可能性，最終導(dǎo)致個(gè)性的消散和身份邊界的模糊。

大隱于市，把自己淹沒在人群中，就意味著遮蔽那些“我”之為“我”的獨(dú)特性，使自我與他人之間的相似性多于差異性，就意味著自我歸屬的不清晰。而這些，恰恰是界定一個(gè)個(gè)體身份最重要的因素。那么，我們究竟要怎樣才能從茫茫人海中辨識(shí)出那個(gè)唯一的“我”來(lái)呢?

當(dāng)我們描述或界定一個(gè)人時(shí)，我們往往會(huì)從她/他的自然情況說(shuō)起，然后再談到她/他的社會(huì)經(jīng)歷。就像填表格一樣，我們會(huì)依次羅列出她/他的姓名、性別、年齡、國(guó)籍、民族、籍貫、黨派、職業(yè)、職務(wù)、婚姻、家庭狀況等，再補(bǔ)充她/他的教育經(jīng)歷、工作經(jīng)歷、社會(huì)兼職等。我們首先要用一系列的基本概念和基本事實(shí)來(lái)為她/他確定框架，之后再用時(shí)間、地點(diǎn)、事件等來(lái)勾勒她/他的人生，在能夠大致掌握她/他的個(gè)人和生活輪廓的基礎(chǔ)上，甚至能夠參考諸多因素分析某些關(guān)鍵事情在她/他生活中的影響和意義之后，我們才有可能使用評(píng)價(jià)性的語(yǔ)言，在一個(gè)比較抽象的層面上對(duì)她/他進(jìn)行描述。比如說(shuō)，她/他是一個(gè)善良可愛的人，為人正直，做事正派，但對(duì)社會(huì)公眾事務(wù)缺乏興趣，等等。從這種描述方式看，話語(yǔ)是被嚴(yán)格分層的，事實(shí)性話語(yǔ)更側(cè)重于人之存在的“常態(tài)”或“共性”，傾向性話語(yǔ)(或評(píng)價(jià)性話語(yǔ))更強(qiáng)調(diào)她/他之為她/他的“個(gè)性”或“獨(dú)特性”，任何一個(gè)人的社會(huì)存在，首先是要被命名，其次則要被給予一定的身份，事實(shí)性話語(yǔ)和傾向性話語(yǔ)的共同作用才有可能使我們明確對(duì)一個(gè)人的認(rèn)識(shí)。

顯而易見，在影響身份認(rèn)同的諸多因素中，最重要且不可或缺的，就是一個(gè)人的集體歸屬感或社會(huì)認(rèn)同感，以及由此建立的個(gè)人與他人之間的交際關(guān)系。人的社會(huì)屬性決定了人只能生活在社會(huì)中，必然屬于一個(gè)或多個(gè)群體，她/他不可能脫離與他人的關(guān)系而絕對(duì)獨(dú)立的存在。她/他總是要屬于某個(gè)國(guó)家、民族、種族、家庭、組織、社區(qū)等等，否則將無(wú)法生存。這其中就必然涉及“公”與“私”，以及“公域”與“私域”之間的關(guān)系問(wèn)題。

一、中國(guó)之“公”與“私”

關(guān)于“公”、“私”概念在中國(guó)的起源，日本學(xué)者溝口雄三曾在他的著作《中國(guó)的公與私·公私》中有過(guò)詳細(xì)的梳理。根據(jù)溝口雄三的考據(jù)，中國(guó)最早把“公”、“私”當(dāng)作一組二元對(duì)立的概念來(lái)使用是從《荀子》開始的?！俄n非子》繼承并體系化了這種用法，提出“私”即“自環(huán)”或“自圍”之意，而《說(shuō)文解字》將“私”解為“奸邪”之意。與之相對(duì)，“公”最初也有兩個(gè)意思:對(duì)應(yīng)“自環(huán)”的即為“解開圍圈”、與眾人“共”、“通”或“平分”之意;對(duì)應(yīng)“奸邪”的即為“公共”之意?！啊菍?duì)于‘共’所表示的眾人共同的勞動(dòng)、祭祀場(chǎng)所——公宮、公堂，以及支配這些場(chǎng)所的族長(zhǎng)的稱謂，進(jìn)而在統(tǒng)一國(guó)家成立后，‘公’成為與君主、官府等統(tǒng)治機(jī)關(guān)相關(guān)的概念。”[1](P6)這一組對(duì)立的概念發(fā)展到了宋代，就演變?yōu)椤疤炖碇薄ⅰ叭擞健?，成為“?nèi)關(guān)個(gè)人內(nèi)心世界、外關(guān)外界社會(huì)生活的倫理規(guī)范”。到了明末清初，“欲”的指稱里包含了更為寬泛的社會(huì)性欲望，而“公”也演變?yōu)閮?nèi)含“私”且高于“公”、“私”二元對(duì)立層面的“共”的意義。太平天國(guó)時(shí)期，“公”的含義突破了“在由上而來(lái)的經(jīng)世濟(jì)民的精英意識(shí)中發(fā)展”的“士大夫世界的儒家式道統(tǒng)”，“使?jié)撛诘拿耖g思想第一次公開亮相，使這一民間思想自下層滲入萬(wàn)物一體和大同的傳統(tǒng)思想中”，“公”也由此發(fā)生了從經(jīng)濟(jì)意向到政治權(quán)利的轉(zhuǎn)變。而到民國(guó)時(shí)期，“天下之公，在經(jīng)過(guò)士大夫階層經(jīng)世意識(shí)的政治主義的民族、民權(quán)的‘公’后，隨著革命的深化終于再次提高到細(xì)民的天下之公，最終將太平天國(guó)以來(lái)的、甚至于明末以來(lái)的經(jīng)濟(jì)上的‘公’概念由民生發(fā)展到社會(huì)主義的‘公’”。[1](P5-43)

溝口雄三對(duì)中國(guó)“公”、“私”概念演變的整理，得出了極有價(jià)值的結(jié)論:

中國(guó)的公·私在由共同體的公·私整合為政治上的君·國(guó)·官對(duì)臣·家·民之間的公·私的過(guò)程中，從道家思想吸收了天的無(wú)私、不偏概念作為政治原理，而包含了公是“平分”、私是“奸邪”，即公平、公正對(duì)偏頗、奸邪這種道義上的背反·對(duì)立概念。

……

中國(guó)的公與私可以歸納出如下的特點(diǎn):(1)在原義上具有背反關(guān)系;(2)這種背反具有善與惡、正與不正的倫理性;(3)其倫理性具有不論集團(tuán)內(nèi)外，進(jìn)一步說(shuō)，也不論時(shí)間、地點(diǎn)、地位，而始終適用的原理性和普遍性。[1](P11)

中國(guó)的公私概念不同于西方社會(huì)，甚至不同于文化同源的日本，其根源就在于這一二元對(duì)立概念的倫理本性，而這也是我們討論認(rèn)同問(wèn)題要時(shí)刻注意的問(wèn)題。因?yàn)閭惱聿粌H具有中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性，也是近年來(lái)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域回歸的一個(gè)顯著趨向。我們討論的認(rèn)同之所以也要提出倫理的要求，是“因?yàn)檫@正是我們?nèi)祟悇?chuàng)造的關(guān)于這個(gè)世界的事實(shí)——我們是作為男人、作為女人，作為同性戀者、作為異性戀者，作為加納人、作為美國(guó)人，作為白人、作為黑人去生活的”。我們是作為鮮活而不一樣的個(gè)體去生活的，那么，以倫理的要求來(lái)限制認(rèn)同，是意味著“對(duì)自主性的限制”嗎?“還是說(shuō)它們?yōu)樽灾餍蕴峁┝溯喞亍?[2](P7)這不可避免地成為我們?cè)谡務(wù)撜J(rèn)同問(wèn)題時(shí)的目標(biāo)問(wèn)題。

二、阿倫特視野下的“公域”與“私域”

“公”、“私”雖與“公域”、“私域”對(duì)應(yīng)，但兩者的內(nèi)涵卻不完全相同。前者屬于一種性質(zhì)、屬性，以及其在特定范圍內(nèi)發(fā)揮作用的功能;而后者的確立基本上是一種界定或定位，關(guān)系到空間職能或結(jié)構(gòu)職能。

德國(guó)學(xué)者阿倫特在《人的境況》中專章剖析公域與私域的問(wèn)題。在她看來(lái)，最初的私人領(lǐng)域就是家庭生活，它與建立在血親關(guān)系之上的氏族或宗族團(tuán)體性質(zhì)相同，依靠家長(zhǎng)無(wú)可置疑的專制、暴力和強(qiáng)權(quán)來(lái)維持秩序。家庭事務(wù)是非政治的，只與個(gè)人生命和種族延續(xù)有關(guān)，家族共同體遵循的是必然性。與之相對(duì)的，是作為公共領(lǐng)域的政治生活。政治生活有兩個(gè)維度:其一是行動(dòng)，行動(dòng)是一種人的關(guān)聯(lián)性，因?yàn)槿吮仨氃谟兴嘶顒?dòng)的存在中才能成為政治動(dòng)物，行動(dòng)完全依賴于他人的在場(chǎng)，也唯有行動(dòng)才關(guān)乎人類的政治活動(dòng)，“就它致力于政治體的創(chuàng)建和維護(hù)而言，為記憶，即為歷史創(chuàng)造了條件”[3](P2);其二是言說(shuō)，言說(shuō)是人的可溝通性，可以憑借言談來(lái)確立人與人之間的關(guān)系，并依此確立個(gè)人的存在。正是在這個(gè)意義上，我們才能理解亞里士多德對(duì)人的斷定——人不是社會(huì)的和理性的動(dòng)物，而是政治的和言說(shuō)的動(dòng)物。

在作為私人領(lǐng)域的家庭生活和公共領(lǐng)域的政治生活之外，還存在一種既公又私或既非公也非私的生活，即社會(huì)生活。從發(fā)生的源頭看，“社會(huì)”只是基于一個(gè)共同目標(biāo)而組建的群體或同盟，它既可以是家庭領(lǐng)域的一部分，也可以是政治領(lǐng)域的一部分。而在很大程度上，社會(huì)生活更傾向于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，如阿倫特所言，即“家務(wù)管理及其活動(dòng)、問(wèn)題和組織化設(shè)計(jì)”[3](P23)。近代至現(xiàn)代以來(lái)，隨著古代局限在私人領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)漸漸擴(kuò)張至公共領(lǐng)域，“社會(huì)”概念的外延也愈益擴(kuò)大，慢慢地，政治成為社會(huì)的一種功能，社會(huì)領(lǐng)域也越來(lái)越與政治領(lǐng)域交融匯合在一起。如今，隨著大眾社會(huì)的出現(xiàn)，社會(huì)領(lǐng)域在經(jīng)歷幾個(gè)世紀(jì)的發(fā)展之后，最終達(dá)到了能以同樣程度、同樣力量包圍和控制一個(gè)特定共同體內(nèi)所有成員的程度。在所有情形下社會(huì)的平等化，以及平等原則在現(xiàn)代世界的勝利，只不過(guò)是從政治和法律上認(rèn)可了這樣一個(gè)事實(shí):“社會(huì)業(yè)已征服了公共領(lǐng)域，與眾不同和標(biāo)新立異已經(jīng)變成了個(gè)人的私事?！盵3](P26)阿倫特從政治的視角出發(fā)，梳理和辨析“社會(huì)”概念，最終得出了與海德格爾從哲學(xué)視角出發(fā)幾乎相同的結(jié)論:“大眾社會(huì)吞沒了國(guó)家的所有階層，‘社會(huì)行為’變成了衡量各個(gè)生活領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)?！盵3](P29)

人的本質(zhì)是政治的，人是政治的人。因此，人之積極生活的本意就是積極的行動(dòng)，致力于公共政治事務(wù)的生活。但就政治生活的公共性而言，人類個(gè)體是否能夠真正做到以自由、平等和主動(dòng)的狀態(tài)參與其中呢?給予群體一個(gè)單一的身份或單面的特征是否恰當(dāng)呢?在群體身份中是否存在被禁聲、被塑造或被代表的個(gè)體呢?每個(gè)獨(dú)特的、截然不同的個(gè)體又是怎樣被群體聯(lián)系在一起的呢?除了宗教宣揚(yáng)的“博愛”和“世界認(rèn)同”之外，現(xiàn)代社會(huì)是否還有愉悅自主的個(gè)體？ 是否還存在個(gè)體對(duì)集體永遠(yuǎn)忠誠(chéng)的歸屬呢?阿倫特對(duì)此并不樂(lè)觀。因?yàn)樵谒磥?lái)，現(xiàn)代世界最顯著的特點(diǎn)是“大眾孤獨(dú)”:“這個(gè)世界，就像每一個(gè)‘介于之間’的東西一樣，讓人們既相互聯(lián)系又彼此分開……使大眾社會(huì)如此難以忍受的不是它人口數(shù)量眾多，而是這個(gè)在人們之間的世界失去了把他們聚攏在一起，使他們既聯(lián)系又分開的力量?！盵3](P39)大眾社會(huì)既破壞了我們據(jù)以產(chǎn)生歸屬感的公共領(lǐng)域，也破壞了保護(hù)個(gè)體之獨(dú)立性和個(gè)性的私人領(lǐng)域，也就是說(shuō)，它不僅剝奪了人對(duì)自我的認(rèn)同感，也令自我在世界中的位置變得含糊不確定。這個(gè)貌似強(qiáng)大、無(wú)所不在、既抽象又具體實(shí)在的社會(huì)空間，把人類群體變成了利斯曼意義上的“孤獨(dú)的人群”。

公共領(lǐng)域首先意味著最大程度的公開性，意味著這個(gè)世界本身，意味著源自個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)在只有被“去私人化”及“去個(gè)體化”后才能在公共領(lǐng)域公開展示。所有在公共領(lǐng)域內(nèi)能夠以一種公開的方式被展示、被觀看或者被評(píng)價(jià)的東西，都不得不首先經(jīng)過(guò)這一“公共領(lǐng)域”之“公共性”對(duì)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的解構(gòu)和重組，直至前者符合在公共領(lǐng)域“演現(xiàn)”的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，才能成為“公共的”。顯而易見，對(duì)于多變的、豐富復(fù)雜的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，公共領(lǐng)域呈現(xiàn)的東西必然是局部的、被規(guī)約的以及統(tǒng)一的。這種“公域”與“私域”相互區(qū)隔的現(xiàn)象本身，不僅必然會(huì)在呈現(xiàn)一種現(xiàn)實(shí)的同時(shí)遮蔽另一現(xiàn)實(shí)，而且無(wú)法避免削弱甚至抹除經(jīng)驗(yàn)本身之豐富性的危險(xiǎn)。所以，從阿倫特的視角來(lái)看，現(xiàn)今社會(huì)的重要問(wèn)題就是公域和私域的邊界愈益模糊，那種像傳統(tǒng)社會(huì)中涇渭分明的“家庭私人生活”和“政治公共生活”之間的區(qū)別已經(jīng)越來(lái)越含糊了，取而代之的是介于兩者之間又同時(shí)覆蓋兩者且無(wú)處不在的灰色地帶——社會(huì)或社會(huì)領(lǐng)域。

三、“公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型”及歸屬感

學(xué)界對(duì)“公域”、“私域”的討論熱情被再度點(diǎn)燃，源自德國(guó)學(xué)者哈貝馬斯提出的“公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型”。在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》這本書里，哈貝馬斯從18 世紀(jì)和19 世紀(jì)初英、法、德三國(guó)的歷史語(yǔ)境出發(fā)，闡明了資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域的理想類型，也即一種隨著閱讀公眾的產(chǎn)生和近現(xiàn)代傳媒的發(fā)展而出現(xiàn)的公共交往網(wǎng)絡(luò)。哈貝馬斯認(rèn)為，公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型是與國(guó)家和經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變同時(shí)進(jìn)行的，當(dāng)“國(guó)家消解為社會(huì)自我組織的媒介”時(shí)，公共領(lǐng)域就具有了政治功能。而隨著電子傳媒的興起和傳媒力量的日趨增大，“大眾傳媒影響了公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)，同時(shí)又統(tǒng)領(lǐng)了公共領(lǐng)域?！差I(lǐng)域發(fā)展成為一個(gè)失去了權(quán)力的競(jìng)技場(chǎng)，其意旨在于通過(guò)各種討論主題和文集既贏得影響，也以盡可能隱秘的策略性意圖控制各種交往渠道”[4](序言P3)。哈貝馬斯在此討論的問(wèn)題無(wú)疑是這個(gè)時(shí)代最富爭(zhēng)議也極具生長(zhǎng)力的一個(gè)議題。因?yàn)橛纱蟊妭髅剿茉斓摹疤摂M化”的公共領(lǐng)域，確實(shí)正在以強(qiáng)勁的勢(shì)頭侵占傳統(tǒng)意義上的“實(shí)在空間”，而這種侵占本身恰恰是由大眾主動(dòng)、自覺地發(fā)起和引領(lǐng)的。最重要的是，這個(gè)虛擬化的“公共領(lǐng)域”并沒有嚴(yán)格意義上的邊界?！熬W(wǎng)絡(luò)群落”的構(gòu)成既可以出于短期的利益訴求，也可以根據(jù)現(xiàn)實(shí)狀況隨時(shí)更改成員，可以說(shuō)，這一邊界的含糊性恰恰是它發(fā)揮社會(huì)公共影響的最大優(yōu)勢(shì)。

2004 年11 月，哈貝馬斯榮膺日本“京都獎(jiǎng)”。他在答謝詞中說(shuō)道:“復(fù)雜的社會(huì)從規(guī)范意義上講只有通過(guò)公民之間抽象和合法的團(tuán)結(jié)才能得到維持。相互并不認(rèn)識(shí)的公民之間，只有通過(guò)公共意見和意志的形成過(guò)程，才能形成或重新形成一種脆弱的公共性?！盵5]在哈貝馬斯看來(lái)，公共領(lǐng)域是一種理性相互交往的空間，也是他學(xué)術(shù)生活和政治生活的重要關(guān)鍵詞，這是因?yàn)槿颂焐吞幧碛谝粋€(gè)公共的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，人也只有在公共空間中才能成為人。公共空間不僅是成就人類個(gè)體的必要語(yǔ)境，也是構(gòu)建和塑造社會(huì)整體的基本因素。

阿倫特和哈貝馬斯都談到了大眾社會(huì)和大眾傳媒對(duì)公共領(lǐng)域的影響，也談到了家庭生活、市民生活或內(nèi)心生活作為私人領(lǐng)域的代表形式在政治活動(dòng)面前的衰落。雖然在概念界定和具體指稱上，西方的“政治”及“公私”概念與中國(guó)的“政治”及“公私”概念有很大不同，但筆者以為，我們?nèi)匀豢梢圆⑶矣斜匾谥袊?guó)語(yǔ)境下討論“公域”與“私域”的問(wèn)題，而西方的“公共領(lǐng)域”理論至少有三點(diǎn)可值得我們借鑒。其一，政治對(duì)“公域”、“私域”的影響是至關(guān)重要的，或者說(shuō)，絕對(duì)不能忽視“公域”的政治批判功能;其二，在現(xiàn)代生活中，“公域”與“私域”之間的界限越來(lái)越模糊，阿倫特原初意義上的“社會(huì)”力量和“社會(huì)”范圍也越來(lái)越擴(kuò)大;其三，大眾傳媒或新媒體對(duì)“公域”及“私域”的影響也越來(lái)越深刻。

“公域”、“私域”的結(jié)構(gòu)、功能及其相互間的區(qū)隔，決定性地影響到了人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中的身份定位和歸屬問(wèn)題。因?yàn)椤八接颉钡膬?nèi)在本質(zhì)是個(gè)體生存的私密性，是建構(gòu)核心社會(huì)關(guān)系或親密社會(huì)關(guān)系的關(guān)鍵因素;而“公域”則涉及群體或社會(huì)，其內(nèi)在本質(zhì)是集體的凝聚力及共享的利益、情感、價(jià)值、信念等。以場(chǎng)域或空間的規(guī)定來(lái)確立“公”與“私”之間的對(duì)立、交互交往及互補(bǔ)等各種關(guān)系，并不是要在物理意義上為“公私”劃界，甚至也不是在社會(huì)理論的層面上抽象出不同性質(zhì)的集體，而是尋求一種心理狀態(tài)，一種有別于個(gè)體之獨(dú)處狀態(tài)時(shí)的“群體歸屬感”，歸屬于一個(gè)群體就會(huì)獲得一種社會(huì)認(rèn)同，或者說(shuō)是一種共享的、集體的表征，它關(guān)乎的是“你是誰(shuí)”、“你處在一個(gè)怎樣的位置上”以及“你應(yīng)當(dāng)怎樣行事”。

在西方社會(huì)心理學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，從1967 年開始，英國(guó)心理學(xué)家泰弗爾和他的團(tuán)隊(duì)構(gòu)造了以社會(huì)范疇化、社會(huì)比較、社會(huì)建構(gòu)和認(rèn)同解構(gòu)/重構(gòu)為核心的社會(huì)認(rèn)同論，并在1972 年提出了“社會(huì)認(rèn)同”的經(jīng)典定義:“個(gè)體知曉他/她歸屬于特定的社會(huì)群體，而且他/她所獲得的群體資格會(huì)賦予其某種情感和價(jià)值意義?！盵6](P9)在這個(gè)定義中，最核心的是“情感和價(jià)值意義”，這既是一個(gè)個(gè)體成為群體一員的象征，也是群體賦予個(gè)體的獨(dú)特認(rèn)同，正是“情感和價(jià)值意義”把分散化的私人生活聚集為具有向心力的人類群體。

在社會(huì)認(rèn)同論看來(lái)，社會(huì)是由人類根據(jù)不同的維度——比如民族國(guó)家、種族、階級(jí)、職業(yè)、性別、宗教等——?jiǎng)澐殖鰜?lái)的社會(huì)范疇組成的，而社會(huì)范疇并不是孤立存在的。就像自我的認(rèn)同總要經(jīng)由他者的反觀才能實(shí)現(xiàn)一樣，一個(gè)范疇也只有在與其他范疇進(jìn)行對(duì)比或發(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)才有意義，它不是抽象的，更不可能脫離現(xiàn)實(shí)世界。并且可以肯定的是，社會(huì)范疇必然會(huì)在“權(quán)力和地位關(guān)系上彼此相關(guān)”，而“‘權(quán)力和地位關(guān)系’指社會(huì)中的一些范疇比另一些范疇擁有更高的權(quán)力、聲望和地位等”[6](P18)，社會(huì)范疇之間必然會(huì)產(chǎn)生各種各樣性質(zhì)的關(guān)系，而通過(guò)對(duì)這些關(guān)系的界定、理解和運(yùn)用，人類建立了獨(dú)特的社會(huì)結(jié)構(gòu)。這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)是先于人類個(gè)體而存在的，但它“并不是一個(gè)穩(wěn)定不變、單一龐大的實(shí)體。相反，受經(jīng)濟(jì)和歷史的影響，社會(huì)是不斷流動(dòng)、不斷改變的?！鐣?huì)范疇本質(zhì)上是統(tǒng)計(jì)實(shí)體，而人類群體是心理實(shí)體，在有了對(duì)共同苦難的認(rèn)識(shí)之后，社會(huì)范疇才轉(zhuǎn)化為人類群體。正是基于這種認(rèn)同(共同的苦難、經(jīng)歷)，社會(huì)行動(dòng)才得以產(chǎn)生?！?yàn)檎J(rèn)同，我們才建構(gòu)出了獨(dú)特性和個(gè)體性”。根據(jù)社會(huì)認(rèn)同論的主要觀點(diǎn)，群體是必然且必要的，“因?yàn)樗鼈兪怯泄δ艿?，它們滿足了個(gè)體和社會(huì)對(duì)于秩序、結(jié)構(gòu)、簡(jiǎn)潔和可預(yù)測(cè)性等的需求”。[6](P18-24)個(gè)體需要?dú)w屬，需要脫離私人領(lǐng)域，在公共領(lǐng)域中進(jìn)行積極的社會(huì)活動(dòng);需要通過(guò)行動(dòng)和言語(yǔ)與他人交流，在公共空間中成為人——交互主體的一端;需要把自我意識(shí)外化在通過(guò)交往建立起來(lái)的人際關(guān)系中，借助媒介分享公共的思想和情感。而這一切，在人類個(gè)體界定自我生活世界的結(jié)構(gòu)過(guò)程中，不僅是必不可少的，而且還在新媒體來(lái)臨的時(shí)代變得愈益迫切。

以網(wǎng)絡(luò)為代表的新媒體加劇了人類生活世界的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。一方面，傳統(tǒng)意義上的私人領(lǐng)域越來(lái)越被日益擴(kuò)張的公共空間征用，個(gè)體以“個(gè)體化”的名義在公共空間展示或演示自我的隱私，內(nèi)心生活越來(lái)越成為其與社會(huì)建立聯(lián)系的主要渠道，就像網(wǎng)絡(luò)世界里的個(gè)人空間、朋友圈、好友群一樣，原本屬于私密性的私人生活現(xiàn)在都被自愿、主動(dòng)地交付給公共領(lǐng)域，而后者也借助這種展現(xiàn)來(lái)建構(gòu)新的群落。這些新的虛擬群落完全不同于傳統(tǒng)意義上以共同理想和目標(biāo)為核心而設(shè)立的“政治共同體”或“社會(huì)共同體”，它們是流動(dòng)的、不確定的，甚至有可能是為商討一件事情或征集意見而發(fā)起的“臨時(shí)會(huì)話”。個(gè)體沒有也不必對(duì)這些臨時(shí)的集體表示情感或價(jià)值上的忠誠(chéng)，把他們團(tuán)結(jié)到一起來(lái)的支配性因素是某種情緒(對(duì)某件事情的共同關(guān)注)、興趣(流行音樂(lè)群、懸疑電影群、旅行群等)或利益等。個(gè)體可以屬于許多不同的群落和范疇，因此，每個(gè)個(gè)體理論上都具有許多不同的群體認(rèn)同資源可資利用，這令個(gè)體的獨(dú)特性和個(gè)體性愈益增強(qiáng)，但對(duì)個(gè)體之于群體的歸屬感卻沒有實(shí)質(zhì)性的幫助。

另一方面，一個(gè)以全社會(huì)為單位的公共空間正在形成。就像“世界主義”或“全球化”的提法涵蓋的意義一樣，它意味著用網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)來(lái)理解世界，把社會(huì)認(rèn)同視為永不終止的人類關(guān)系的建構(gòu)過(guò)程。當(dāng)然，這個(gè)“社會(huì)公共空間”并不是鐵板一塊，它建立在差異化、多元化甚至沖突化的眾多公共空間相互敵對(duì)、斗爭(zhēng)、融合和消化的基礎(chǔ)上?！霸谖覀?、我群或內(nèi)群與他們、他群或外群之間存在著分別。我群內(nèi)部人之間的關(guān)系是和平、有序、規(guī)范、治理和互相幫助的。內(nèi)群成員與所有外人或他群的關(guān)系是斗爭(zhēng)或掠奪的，只有雙方達(dá)成共識(shí)，狀況才會(huì)發(fā)生改變?！盵6](P22)從本質(zhì)上講，社會(huì)認(rèn)同就是一種關(guān)系認(rèn)同，比如公私之間、你我之間、內(nèi)外之間、親疏之間等，只有在這種錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系認(rèn)同中，才有可能建構(gòu)美國(guó)學(xué)者曼紐爾·卡斯特所稱的“信息時(shí)代的文化共同體”:“人類有機(jī)體試圖將秩序加諸潛在的混亂之上。潛在的混亂，即如威廉·詹姆斯所說(shuō)，原初體驗(yàn)充滿了‘花開花落、熙來(lái)攘往的混亂’。盡管如此，仍舊有‘尋求意義的努力’。”[6](P23)

公私領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型還帶來(lái)了一個(gè)問(wèn)題，即邊界模糊引發(fā)的認(rèn)同焦慮。對(duì)個(gè)體而言，最可靠、也最穩(wěn)定的認(rèn)同來(lái)源莫過(guò)于國(guó)家、民族等集體性概念，而這些概念也是支撐公共領(lǐng)域之政治性的中心概念。隨著“作為合法性主要來(lái)源的民族國(guó)家走向衰落”[7](P71)，以及以政治活動(dòng)為主要內(nèi)容的公共領(lǐng)域之邊界的模糊化，我們?cè)谶M(jìn)行社會(huì)認(rèn)同的過(guò)程中，就無(wú)法再以那些界定清晰、范圍固定的概念范疇作為身份認(rèn)同的目標(biāo)，而不得不根據(jù)新的社會(huì)分層來(lái)重新定位自己。比如說(shuō)，“張三是中國(guó)人”或“張三是漢族人”已無(wú)法滿足我們對(duì)張三這個(gè)個(gè)體的認(rèn)識(shí)了，更接近其生活實(shí)際的可能會(huì)是像城市新移民、當(dāng)代中國(guó)中間階層、第二代華裔美國(guó)移民等這樣一些說(shuō)法。不難看出，即使是這些表述，也是非常抽象和寬泛的，它們的外延和邊界也很不確定，這也增加了認(rèn)同的不確定性和難度。這就是鮑曼所說(shuō)的“流動(dòng)的時(shí)代”和“流動(dòng)的生活”帶給我們“流動(dòng)的恐懼”，是瞬息萬(wàn)變的社會(huì)發(fā)展和不斷變動(dòng)的“身份”造成的必然后果。它令我們對(duì)一個(gè)穩(wěn)定、安全的集體歸屬充滿了渴望，但又無(wú)法樹立對(duì)集體的忠誠(chéng);它令我們?cè)絹?lái)越不能擺脫他人的影響，必須從他人來(lái)認(rèn)識(shí)自我，但又無(wú)法信任他人，反而在對(duì)他人的種種疏離和戒備中滋生敵對(duì)和仇恨;它需要重建秩序、和諧、規(guī)范等來(lái)引導(dǎo)社會(huì)的發(fā)展，但又在種種不確定的因素中孕育了更多的暴力、危險(xiǎn)和不穩(wěn)定。而這一切渴望和排斥、尋求和對(duì)抗，又造成了新的社會(huì)群體的分化，加劇了認(rèn)同焦慮的惡性循環(huán)和認(rèn)同的失敗，變成了一個(gè)認(rèn)同的怪圈。

四、結(jié)語(yǔ)

這是時(shí)代的悲劇，也是時(shí)代的考驗(yàn)，作為社會(huì)性的人類而言，雖然認(rèn)同毫無(wú)疑問(wèn)仍然是人類活動(dòng)的中心，但我們究竟應(yīng)當(dāng)何去何從?在集體的層面之外，在宏觀的歷史之中，作為個(gè)體的和微觀的“我”又是如何與自身達(dá)成統(tǒng)一的呢?我們能否在具體的個(gè)人身份的認(rèn)同過(guò)程中恢復(fù)我們對(duì)社會(huì)認(rèn)同的信心呢?在后現(xiàn)代的理論語(yǔ)境中，在我們每個(gè)個(gè)體所屬的“私人領(lǐng)域”和“公共領(lǐng)域”的邊界與范圍發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變的時(shí)刻，身份成了一個(gè)“危機(jī)”，認(rèn)同變得無(wú)比焦慮，獨(dú)特穩(wěn)定的主體或自我也越來(lái)越恍惚迷離。福柯所謂的“主體解釋學(xué)”，也就是探討“一種有關(guān)我們自身的歷史本體論”，也變得越來(lái)越急迫。參照?？碌睦碚撍悸?，我們?cè)谥蟮臍w屬感討論中，不能不密切關(guān)注三個(gè)主題:“(1)我們與真理的關(guān)系，換言之，我們是怎樣被構(gòu)成為知識(shí)的主體的?(2)我們與權(quán)力場(chǎng)的關(guān)系，換言之，我們是怎樣被構(gòu)成為運(yùn)用和屈從權(quán)力關(guān)系的主題的?(3)我們與道德的關(guān)系，換言之，我們是怎樣被構(gòu)成為我們自己行為的道德主題的?”[8](P3)筆者希望可以借助對(duì)這些問(wèn)題的思考，厘清公域與私域的區(qū)隔及其對(duì)現(xiàn)代人的身份危機(jī)和認(rèn)同焦慮產(chǎn)生的重大影響及后果，并努力探尋在后現(xiàn)代理論語(yǔ)境下解決危機(jī)的實(shí)踐與解決途徑，為我們盡可能地理解作為“局部的真理”的現(xiàn)代人奠定基礎(chǔ)。

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