沈 揚(yáng)

(南京大學(xué)文學(xué)院，江蘇南京210023)

一、引 言

林希逸，字肅翁，號(hào)竹溪，別號(hào)鬳齋，生于紹熙四年 (1193年)，歿于咸淳辛未年 (1271年)。據(jù)劉克莊言:“(林光朝)先生一傳為網(wǎng)山林氏，名亦之，字學(xué)可，再傳為東軒陳氏，名藻，字元潔，三傳為竹溪?！保?］卷九五(《竹溪詩(shī)序》)故可知，林希逸是南宋閩中艾軒學(xué)派的第四代傳人。據(jù)《閩中理學(xué)淵源考》卷八《中書林竹溪先生逸》記述:“(林希逸)登端平二年進(jìn)士，為平海軍節(jié)度推官，以清白程。淳祐中，遷秘書省正字……歷翰林權(quán)直學(xué)士，兼崇政殿說(shuō)書。以直秘閣知興華軍?！保?］140“景定間累遷司農(nóng)少卿，直舍人院兼禮部郎官，……咸淳四年擢秘書少監(jiān)，明年，除翰林權(quán)直遷太常少卿，終中書舍人?！保?］3072晚年致仕還于福清，教授生徒。師事陳藻時(shí)與劉克莊善，傳世詩(shī)文集名《竹溪鬳齋十一稿》，其中與劉克莊的唱和更迭十有八九，足見二人過(guò)從之深。其詩(shī)學(xué)造詣在艾軒學(xué)派中可謂集大成而出之者，以樸拙代工巧，以真率代含蓄，貴平鋪直敘，酣暢自然，無(wú)一點(diǎn)塵俗氣味。劉克莊許之曰: “詩(shī)比其師槁干中含華滋，蕭散中藏嚴(yán)密，窘狹中見紆余，當(dāng)其拈須搔首也，搜索如象往之求珠，鬪削如匠靈之施鑿，及乎得手應(yīng)心也，簡(jiǎn)者如蟲魚小篆之古，協(xié)者如韶鈞廣樂(lè)之奏，偶者如雌雄二刃之合，天下后世誦之曰詩(shī)也，非經(jīng)義策論之有韻者也。”［1］卷九五(《竹溪詩(shī)序》)較諸于其師輩，林希逸早年曾有過(guò)一段習(xí)禪經(jīng)歷，故詩(shī)中常措置儒釋道三種話語(yǔ)，頗見特色。其傳世著作還有《莊子口義》、《老子口義》《列子口義》，多以儒釋之說(shuō)以附會(huì)道家之言，但立場(chǎng)卻是儒家本位的，顯示出三教融合的特色。此外，對(duì)于《莊子》一書的文學(xué)評(píng)點(diǎn)是其獨(dú)創(chuàng)，開子書文學(xué)評(píng)點(diǎn)之先河。此書遠(yuǎn)渡海東，對(duì)江戶時(shí)代日本的儒學(xué)和莊學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。對(duì)于這樣一位著述廣泛、影響深遠(yuǎn)的晚宋名儒的詩(shī)學(xué)思想，學(xué)者并沒有給予足夠的重視。竊謂欲揭橥晚宋文學(xué)思想的獨(dú)特風(fēng)貌，類似林希逸這樣的非主流作家是難以回避的，同時(shí)，了解林希逸詩(shī)學(xué)思想的特征對(duì)于認(rèn)識(shí)理學(xué)與宋詩(shī)學(xué)之關(guān)系也有重要的示范意義，故略述林希逸詩(shī)學(xué)思想的淵源脈絡(luò)及其個(gè)人創(chuàng)獲，以提請(qǐng)學(xué)界對(duì)南宋非主流學(xué)者的文學(xué)思想的關(guān)注。

二、林希逸詩(shī)學(xué)思想的淵源

宋文化顯別于唐文化的一個(gè)重要標(biāo)志便是強(qiáng)烈的宗派觀念。這與宋代理學(xué)流派林立，思想界駁雜不純，各自爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)的時(shí)代語(yǔ)境是相一致的。林希逸就曾直言不諱地聲稱:“然某，艾軒之裔也，所讀者，艾軒之書，所守者，艾軒之道也。”［4］第三三五冊(cè)259(《代懷安林丞上楊安撫書》)故艾軒學(xué)術(shù)前三代學(xué)人的詩(shī)學(xué)觀念勢(shì)必滲入到林希逸的詩(shī)學(xué)思想當(dāng)中，成為其最直接的淵源?？疾炝止獬?、林亦之、陳藻的《文集》，也確實(shí)體現(xiàn)出這樣一條清晰的淵源脈絡(luò)。

(一)文可傳道、崇道博文的折中理念

文與道之關(guān)系是中國(guó)文論中一對(duì)至為重要的命題，后世相當(dāng)一部分“文論”話語(yǔ)歸根結(jié)底都是由“論道”的基礎(chǔ)上提出、演變的。古代文論大體可以分為尚文和尚質(zhì)的兩派。尤其到了宋代，理學(xué)家過(guò)分重視自身道德修養(yǎng)而輕視文學(xué)造詣的鍛煉，鄙棄藝術(shù)技巧的學(xué)習(xí)，遂醞釀出程頤“作文害道”等偏頗之詞。這顯然不符合文學(xué)的發(fā)展實(shí)情，而檢視理學(xué)家自身的文學(xué)創(chuàng)作則會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們非不作詩(shī)，乃不屑為典雅、精致的詩(shī);非不為文，而恥作于事無(wú)補(bǔ)的消遣文字。故其行為本身則昭示了妥協(xié)。他們割裂“道”與“文”的關(guān)聯(lián)性，抹殺辭章之學(xué)對(duì)于儒家道統(tǒng)的傳承意義，則招來(lái)了南宋理學(xué)家的批評(píng)。艾軒學(xué)人矯之尤切，林亦之《伊川程子論》曰:“堯舜禹湯文武周公仲尼之道，吾于程子不敢有毫厘異同之論。然伊川之門謂‘學(xué)文害道’，似其說(shuō)未必然也。文章學(xué)問(wèn)并行而不悖，周公、仲尼其兼之乎?自是而后，分為兩途，談道者以子思、孟軻為宗，論文者以屈原、宋玉為本，此周公、仲尼之道之所以晦而不明，闕而不全者也?！保?］第三五九冊(cè)360

他不滿于程伊川割裂文與道的觀點(diǎn)，并指出孔門本自文章與學(xué)問(wèn)兼重，這是頗符合孔子本意的。如果依照程伊川的邏輯，則正導(dǎo)致了孔孟之道的晦隱不彰。接著，他從“明文”與“知道”二者的關(guān)系著手，進(jìn)一步指出程頤“作文害道”的盲目性:“六經(jīng)之道，窮情性，極天地，無(wú)一毫可恨者。六經(jīng)之文，則舂容蔚媚，簡(jiǎn)古險(xiǎn)怖，何者?為耳目易道之語(yǔ)。是古之知道者，未嘗不精于文也。茍工于文章而不知學(xué)問(wèn)，則大道根源必闇然無(wú)所識(shí);通于學(xué)文而不知文章，則古人句讀亦不能無(wú)窒礙，是皆未可以讀六經(jīng)也。故太史遷、司馬相如、揚(yáng)子云、韓愈之徒，文非不工也，而道德之奧，茫昧無(wú)所見，其不可讀六經(jīng)也明矣。程子以學(xué)文為害道，則于六經(jīng)淵源雖極其至，而鼓吹天地、證吟情性又不得無(wú)窒礙也?！保?］第三五九冊(cè)360

林亦之一針見血地指出程頤只窮究性理，卻無(wú)能于性情之發(fā)揮表達(dá)，自難以窺古仁人內(nèi)心世界。他呼吁學(xué)者:“學(xué)者欲無(wú)愧于六經(jīng)，無(wú)慚于周公仲尼，則學(xué)問(wèn)固為大本，而文章亦不得為末技也?！睂W(xué)問(wèn)該指的是作家自身的道德修養(yǎng)以及學(xué)問(wèn)積累，文章則泛指文學(xué)創(chuàng)作。在他看來(lái)，如果不能將學(xué)問(wèn)道德的培養(yǎng)與文學(xué)創(chuàng)作聯(lián)通起來(lái)，則無(wú)益于理解六經(jīng)的微言大義，更無(wú)從談?wù)撝芄倌嶂懒?。從這段論述中我們依稀可以看出其師林光朝的影子。林光朝曾說(shuō):“《三百篇》一變而為《離騷》，再變而為詞人之賦，是以談經(jīng)者或至于穿鑿，能賦者或至于破碎，亦其勢(shì)然耳?？颇克源煜?，于斯二者，不可以偏廢?！保?］589可見，談?wù)摻?jīng)典與詩(shī)賦創(chuàng)作是二而一的，孔子便力主“文質(zhì)彬彬”的折中觀點(diǎn)。中唐韓愈、柳宗元等人更未曾將“文”與“道”判然二途，文以明道即肯定辭章之學(xué)對(duì)于傳播學(xué)問(wèn)道理的有效性和可行性。

事實(shí)上，林光朝本人也是伊洛學(xué)術(shù)的追隨者和提倡者，“南渡以來(lái)，以伊洛之學(xué)倡東南者，自光朝始?！保?］3412－3413又 “(林光朝)棄籍歸，試禮部不第，聞吳中陸九淵得程門尹焞之學(xué)，因往從之。自是專心踐履，設(shè)講于邑之東井紅泉，四方來(lái)受業(yè)者，無(wú)慮百人。”［3］3412－3413應(yīng)該指出，林光朝思想中確有不少于二程相發(fā)明的地方，例如他也鄙棄那些徒有其華而無(wú)其實(shí)的駢文，“圣賢之文，雖體制不同，大體與六經(jīng)相表里，刻玉剪彩，駢花驪葉為耳目觀聽之具，此圍棋、擊劍之技爾?！保?］689但或許是由于從學(xué)陸九淵的緣故，林光朝實(shí)能宗伊洛而能折衷變通之，修正二程的部分偏頗。重視辭章之學(xué)，在涵養(yǎng)內(nèi)圣功夫的同時(shí)，兼顧踐履力行，鄙棄漢儒繁瑣支離的注疏，學(xué)問(wèn)方法上表現(xiàn)出強(qiáng)烈的折衷特色，給人以溫和平易的感覺。李清馥引明人郭萬(wàn)程言謂“艾軒之學(xué)”:“自道學(xué)興，辭命多鄙，光朝之門獨(dú)斐然。”［2］140稍早的黃宗羲在編纂 《宋元學(xué)案》之時(shí)已經(jīng)指出艾軒學(xué)派“別為源流”，要之，折中文道既作為一種學(xué)術(shù)思想，經(jīng)過(guò)林亦之、陳藻兩代學(xué)人的鋪墊，得到艾軒后學(xué)的認(rèn)同，也作為一種批評(píng)方法，對(duì)林希逸的詩(shī)學(xué)觀念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其曰:“初疑漢儒不達(dá)性命，洛學(xué)不好文辭，使知性與天道不在文章外者，自福清兩夫子始，學(xué)者不可不知信從也?！保?］140在此折衷理念的影響下，林希逸詩(shī)學(xué)批評(píng)觀點(diǎn)往往能糾前人之偏頗而又自出新意，后文將針對(duì)林希逸詩(shī)學(xué)獨(dú)創(chuàng)性展開探討，此不贅述。

(二)偏嗜《離騷》的學(xué)派傳統(tǒng)

宋代理學(xué)家往往站在“有德者必有言”的角度去評(píng)價(jià)文學(xué)作品的意義和價(jià)值，這似乎成了一個(gè)根深蒂固的批評(píng)傳統(tǒng)，在兩宋享有較高的影響力。所謂“為文害道”所強(qiáng)調(diào)的便是當(dāng)作者過(guò)分注重修辭藝術(shù)時(shí)候便有可能忽視文章的內(nèi)質(zhì)，對(duì)于究竟是質(zhì)勝文、還是文勝質(zhì)這一問(wèn)題，大多數(shù)理學(xué)家是有著先驗(yàn)的判斷的，為了避免妨礙大道的體悟和表現(xiàn)，他們寧可偏激地將文學(xué)表現(xiàn)的內(nèi)質(zhì)推向一個(gè)前所未有的高度。其實(shí)，從文學(xué)創(chuàng)作本身來(lái)看，“質(zhì)”與“文”并不是孰輕孰重的關(guān)系，而是相互映襯、相輔相成的存在。真正優(yōu)秀的作家每每能夠巧妙地化合二者之間的矛盾，成就一代文學(xué)的高峰，為后世樹立不朽的典范。從屈原、二謝、李杜到蘇黃，他們都昭示著這樣一種創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)。但理學(xué)作為一種思想資源的整合之后的產(chǎn)物，它背后的積極的推崇者們必須以一個(gè)嶄新的姿態(tài)重新樹立儒學(xué)在思想?yún)擦种械膬r(jià)值權(quán)威，這也就是為什么理學(xué)家往往早年參禪卻又中道辟佛的原因。二程和朱熹無(wú)不如此，所以，偏激之論恐怕在所難免。循著這樣的邏輯我們來(lái)考察理學(xué)士大夫的文學(xué)演變觀念，則《詩(shī)經(jīng)》和漢魏古詩(shī)無(wú)疑成為他們心目中的理想典范，而這一典范地位的形成卻又參雜著他們獨(dú)特的學(xué)問(wèn)思維的影子。詩(shī)人之意在理學(xué)家眼里是與圣人之心息息相通的，其溫柔敦厚的比興、哀而不怨的抒情范式以及最附深衷的隱喻建構(gòu)了古典詩(shī)學(xué)的全部，于是，《離騷》為代表的楚辭則或多或少地也遭到理學(xué)家的批評(píng)，因?yàn)榍膭?chuàng)作開了“聲色”的先河，中國(guó)文學(xué)第一次表現(xiàn)出光怪陸離的色彩，很多批評(píng)家擔(dān)心作者學(xué)屈原不成反露皮相。但是這種情形在南宋卻又有所轉(zhuǎn)機(jī)。南宋的理學(xué)家因?yàn)樘厥獾臅r(shí)代需要，他們不得不調(diào)整了自己對(duì)于文與道的關(guān)系的看法。如果說(shuō)韓愈以來(lái)的士大夫?qū)ⅰ拔摹迸c“道”看成是兩個(gè)集合的話，那么，這種觀點(diǎn)到了南宋便成為了所謂“文道合一”論。朱熹不滿于韓愈將文與道隔離，他認(rèn)為文便是道、道便是文，二者不可分割，從而文學(xué)的書寫便與道德之涵養(yǎng)、心性之鍛煉成了一個(gè)整體。因此，他們對(duì)于屈原及其《離騷》以及相關(guān)的楚辭作品的看法也或多或少有了緩和。具體表現(xiàn)在他們肯定屈子的忠臣之心和君子之意，從浮華的文辭背后看出屈原的家國(guó)情懷，并將它提升至修養(yǎng)層面，但各家的角度還是不一樣的。

與朱熹“每有味于其言，而不敢直以‘詞人之賦'視之也”［6］2不同，艾軒學(xué)人偏嗜《離騷》，每每主于其與《詩(shī)經(jīng)》的關(guān)系，并借“離騷之文”以闡發(fā)屈子比興寄托、得詩(shī)人之意的思想。林光朝指出: “詩(shī)之萌芽，楚人為得之，又一變而為《離騷》耳?！保?］616(《與宋提舉去葉》)繼而解釋謂:“《離騷》去《風(fēng)》《雅》為甚近，一篇三致意，此正為合詩(shī)體。非如太史公所謂也?！保?］613(《與査少卿書》)他還談及了理解《離騷》光怪之文的角度問(wèn)題，“靈均之文，龍?bào)J鳳躍，神鬼神帝，不可以筆墨蹊徑求之?！保?］368(《跋艾軒讀離騷遺跡》)可見，林光朝以《騷》得《詩(shī)》真?zhèn)?，并非從辭藻語(yǔ)言來(lái)論的，因?yàn)槿绻麍?zhí)著于《離騷》中光怪陸離的語(yǔ)言，不免會(huì)以《離騷》之作為自怨之詞，故失之于狂怪。林光朝透過(guò)語(yǔ)言形式層面而直接從《詩(shī)》 《騷》內(nèi)蘊(yùn)上進(jìn)行推敲，他認(rèn)為不理解《詩(shī)經(jīng)》，就無(wú)法理解《離騷》的內(nèi)涵: “不知《詩(shī)》之旨趣，無(wú)以知《騷》之風(fēng)骨;不知《詩(shī)》之蹊徑，無(wú)以知《騷》之門戶。《詩(shī)》者騷之宗，而 《騷》者詩(shī)之異名也?！保?］383(林希逸《離騷》文引林光朝語(yǔ))在此《詩(shī)經(jīng)》的志趣也即情感蘊(yùn)藉，蹊徑也即創(chuàng)作手法。后句話經(jīng)過(guò)林希逸的發(fā)明隱括，撰成了《離騷》一文。該文從幾個(gè)方面將先師的觀點(diǎn)加以深化，由于更多體現(xiàn)林希逸個(gè)人研習(xí)《離騷》的心得體會(huì)，故著重論述于后?？傊瑥奈膶W(xué)、性情的角度去認(rèn)識(shí)屈原和楚辭是艾軒學(xué)派的一大創(chuàng)獲，它既不同于漢儒因經(jīng)解騷，也不同于一般理學(xué)家對(duì)屈原的理解，彰顯著強(qiáng)烈的艾軒特色。這種特色經(jīng)過(guò)林希逸的發(fā)揮宏闊，成為晚宋閩中楚辭學(xué)的重要代表，在中國(guó)楚辭學(xué)史上亦占有一席之地。

三、林希逸詩(shī)學(xué)思想的獨(dú)創(chuàng)

上文不煩筆墨地援引艾軒學(xué)派前后四代學(xué)人的言語(yǔ)，其目的在于初步勾勒該派在南宋閩中理學(xué)流派中的特性，艾軒學(xué)術(shù)融通文道的折衷思想以及對(duì)《離騷》的偏愛，通過(guò)林希逸本人的宗派意識(shí)影響著他的思想觀念，成為其詩(shī)學(xué)思想的重要淵源。本節(jié)則著重論述林希逸詩(shī)學(xué)思想的獨(dú)創(chuàng)性，當(dāng)然，這種獨(dú)創(chuàng)并非一空依傍，它也深深根植于艾軒學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

(一)求《騷》以情、雅重興寄

上文已經(jīng)分析了艾軒學(xué)人對(duì)《離騷》的偏好，這也成為了該派學(xué)術(shù)的重要傳統(tǒng)，對(duì)林希逸的“興寄”觀產(chǎn)生了影響。換句話說(shuō)，林希逸雅尚寄托的詩(shī)學(xué)取向有賴于他對(duì)于《離騷》的研習(xí)心得。

首先，林希逸承林光朝的話頭，指出，“求《騷》以文者，不若求之以《詩(shī)》;求《騷》以義者，不若求 《騷》以情?！保?］383這里他分別針對(duì)歷史上兩種不同的《離騷》理解態(tài)度而論。所謂求《騷》以文者，似有兩方面的含義。第一當(dāng)指“自夫詩(shī)派不傳，文習(xí)益勝。辭尚于浮靡而不務(wù)真實(shí);言出于口耳而不根于肝膈。流蕩于風(fēng)云月露之形，祖襲于四六紅白之體”［4］383等崇華詞麗藻而輕性情內(nèi)涵的以文相高的好名之士，此類文人著力于模擬屈原之文的辭藻意象，而不能理解屈原良苦的用心。第二指那些批評(píng)《離騷》的語(yǔ)言形式過(guò)于譎詭，不合乎經(jīng)典的聲音。揚(yáng)雄指屈原之文為“詞人之賦”，劉勰亦以之為:“至于托云龍，說(shuō)迂怪，豐隆求宓妃，鳩鳥謀娀女，詭異之詞也;康回傾地，夷羿彈日，木夫九首，土伯三目，譎怪之談也。”［8］46－47它們的共同點(diǎn)是從言語(yǔ)形式層面理解《離騷》，忽視作家之心在文章節(jié)奏、氣韻、行進(jìn)等方面所起到的作用，未能探屈原創(chuàng)作本意。至于求《騷》以義者，則指的是將《離騷》視作經(jīng)義的附庸，從教化倫理的角度曲解《離騷》的主旨。這隱然將矛頭指向漢儒章句注疏模式下的楚辭學(xué)。王逸曰:“《離騷》之文，依詩(shī)取興，引類譬喻，故善鳥香草，以配忠貞，惡禽臭物，以比奸佞;靈修美人，以媲于君;宓妃妷女，以譬賢臣;虬龍鸞鳳，以托君子;飄風(fēng)云霓，以為小人。”［9］3漢儒解《騷》亦遵從《詩(shī)經(jīng)》的闡釋路數(shù)，將《離騷》發(fā)憤抒情的價(jià)值剝離殆盡，視之為依《詩(shī)》之義選言立意，屈原憂憤之辭成了君臣倫理的載體。無(wú)論哪一種傾向，都置《離騷》背后的作家情感于不顧。在林希逸看來(lái)，以上兩種態(tài)度都只能在屈原心靈門戶之外游走，無(wú)法深入其內(nèi)心世界。由之而產(chǎn)生的不良后果便是“故《天問(wèn)》近誣，《九歌》似怪，宓妃娀女，非典謨所談，昆侖玄圃，非經(jīng)義所裁，求于筆舌而不索于性情，無(wú)怪乎昧真而失實(shí)也?！保?］383而林希逸主張，撇開文義的現(xiàn)象層，直接與屈原的心靈對(duì)話，從性情體驗(yàn)的角度出發(fā)，理解《離騷》之本意。

其次，在提出以性情理解《離騷》之文的前提下，林希逸進(jìn)一步解釋了《離騷》獨(dú)得《詩(shī)》之風(fēng)骨蹊徑的原因。其一，“遭詩(shī)人之所遭，懷詩(shī)人之所懷，放言遣詞，寫心寄意?！保?］383從人生經(jīng)歷和體驗(yàn)上，屈原與《詩(shī)經(jīng)》中的不少作者有相似的一面;從創(chuàng)作動(dòng)機(jī)和情感寄托的角度來(lái)說(shuō)，《詩(shī)三百》中的憂國(guó)憂民的情結(jié)與屈原流放江渚而尚思諫君的心態(tài)不謀而合?！捌鋹劬齽t《鴟梟》也，其傷諂則《巷伯》也，懷《黍離》靡靡之憂，有《柏州》悄悄之念?！薄胺騼?nèi)懷憂憤，情不自達(dá)，駕言出游，以寫我憂。而寄情于無(wú)何有之地，此詩(shī)人之逸興也?！保?］383其二，從 “性情之真”的角度詮釋《離騷》與《詩(shī)經(jīng)》的承接關(guān)系，撥正班固劉勰等人對(duì)于屈原假象過(guò)虛、呈辭過(guò)奇、敘志太露的誤解，直接與屈原的心靈情感相對(duì)接，從而達(dá)到為之正名立節(jié)并借以表彰《離騷》之文的比興寄托之深意。其曰:“非真有涉于神仙之跡。且其要靈氛，召太卜，屬辭拂策，駕意卜居，其事若信，而終篇乃有龜莢不能事之語(yǔ)，則其所以若虛若誕者，假詞設(shè)問(wèn)之類耳，非真有涉于鬼神之事。演而神之，觸而長(zhǎng)之，則其所以謂堯羿姚娀、驅(qū)云役神者，皆詩(shī)人之寄興者也。”［4］383

林希逸列舉了《離騷》提及的光怪陸離的場(chǎng)景，并一一為之辯白。在他看來(lái)，屈原不過(guò)是通過(guò)這些浮詞麗藻、神鬼傳說(shuō)來(lái)寄托自己的思君憂國(guó)的耿耿忠心，表達(dá)對(duì)故都的眷戀和對(duì)君王的諷諫，這種手法與風(fēng)雅比興之義也正復(fù)吻合。貶之者以其憂憤失度、放逸呈懷為失溫柔敦厚之旨，但林希逸則從文學(xué)史的事實(shí)中尋找屈原在后世所留下的蹤跡。他認(rèn)為，優(yōu)秀的詩(shī)人從屈原身上汲取最多的恰恰是他的“憂憤之辭”和“放逸之思”:“是故‘雖令諫諍姿，恐君有遺矢’，此杜拾遺之詩(shī)也，非《騷》之憂憤乎?‘仰天攬明月，散發(fā)弄扁舟’，此李翰林之詩(shī)也，非《騷》之放逸乎?”［4］383從這篇長(zhǎng)文看，林希逸既受到林光朝“不以筆墨蹊徑”求《騷》之真相的思想影響，又結(jié)合自己的閱讀感受，通過(guò)辯證發(fā)掘，將林光朝《詩(shī)》《騷》一律的思想作了拓展延伸。總之， 《離騷》之所以得《詩(shī)》之精髓，乃在于其蘊(yùn)藉幽深的思想內(nèi)涵和雅有興寄的藝術(shù)手法，這才是艾軒學(xué)人心目中文學(xué)的最高典范。從情感蘊(yùn)藉的角度理解《離騷》及其作者屈原的方法與孟子“尚友古人”的闡釋理路相投合，其雅重興寄的詩(shī)學(xué)旨趣亦由此而來(lái)。如贊許嚴(yán)坦叔《詩(shī)緝序》曰“興寄所在，若見其人而得之?！睆?fù)贊美其五七言詩(shī)作謂“幽深天矯，意具言外，蓋嘗窮諸家閫奧，而獨(dú)得風(fēng)雅余味”。與之相對(duì)，當(dāng)時(shí)的江湖詩(shī)風(fēng)令他擔(dān)憂;“今世之詩(shī)盛矣，不用之場(chǎng)屋而用之江湖，至有以為游謁之具者，……余?？盅诺牢⒁?。”［4］362(《跋玉融林鏻詩(shī)》)他自言江湖乃“詩(shī)之厄”，對(duì)于江湖詩(shī)學(xué)似并無(wú)好感。盡管他佩服趙師秀嚴(yán)于聲律的態(tài)度，同時(shí)也指出他的詩(shī)作中缺少深雄雅健之氣的不足，蓋“自有性情以來(lái)，則有詠歌嗟嘆之辭?！保?0］第八冊(cè)8645詩(shī)所以用來(lái)言說(shuō)己志、泄導(dǎo)人情，故無(wú)論解《離騷》還是論詩(shī)，林希逸皆從作家性情的角度著手，詩(shī)既不是放縱才情的場(chǎng)域，也不能成為求榮干謁的工具，它只能是獨(dú)抒性靈的產(chǎn)物。

(二)參句如禪、因靜觀物

林希逸曾經(jīng)這樣描述自己求學(xué)問(wèn)禮的經(jīng)歷:“具腦門眼而讀書，吐廣長(zhǎng)舌而論道。藏萬(wàn)卷于椰子，悟一葉于桃花?！保?］257(《見陳郎中啟》)可見青年時(shí)候的林希逸讀書范圍是相當(dāng)廣泛的，這種不拘一家之言的參悟體會(huì)，對(duì)其詩(shī)學(xué)觀念的影響也十分顯著。盡管早年的文字所存無(wú)幾，但從只言片語(yǔ)中尚可以看出這位理學(xué)家青年時(shí)代的習(xí)禪經(jīng)歷?！白越廛固m之佩，即貪貝葉之書”［4］257今存于《續(xù)集》中有幾篇為僧人文集題寫的序跋，詩(shī)句中不時(shí)閃現(xiàn)宗門典故，大抵晚年亦與禪僧有文字交。習(xí)禪經(jīng)歷在艾軒學(xué)派的四代學(xué)人中只有林希逸獨(dú)有，所以，強(qiáng)調(diào)以禪喻詩(shī)、重視悟入、具正法眼等詩(shī)學(xué)觀念是林希逸詩(shī)學(xué)思想中最具個(gè)性色彩的一面，凸顯出他思想的駁雜而又互滲的同時(shí)，也證明了其詩(shī)學(xué)思想在晚宋特殊的價(jià)值意義。

首先，林希逸所主的“參句似禪”著重于對(duì)詩(shī)眼的參悟。例如“參句似禪詩(shī)有眼”，［11］37294(《再用前韻謝桃巷》)周裕鍇教授認(rèn)為，宋人口中的“詩(shī)眼”至少包含了下列的三層次的含義:“一是借用圍棋術(shù)語(yǔ)，圍棋有活，句中有眼，句也就成為活句;二是禪家所謂眼目、要點(diǎn)，借指詩(shī)句中以一目盡傳精神的關(guān)鍵字詞，即顧愷之所說(shuō):四體妍媸，本無(wú)關(guān)乎妙處，傳神寫照，正在阿堵中。三是所謂正法眼，指詩(shī)句要有真知灼見?！保?2］154實(shí)則宋人誨人寫詩(shī)，往往強(qiáng)調(diào)飽參、熟參和遍參，所謂“參句”就是揣摩優(yōu)秀詩(shī)人、經(jīng)典作品的詩(shī)句的氣韻、律度、造意及其與旁句的承接關(guān)系等，通過(guò)這樣反復(fù)沉潛體會(huì)其中的妙趣滋味，進(jìn)而提升自己的寫作境界。林希逸則尤其強(qiáng)調(diào)對(duì)于“詩(shī)眼”的領(lǐng)悟。在他看來(lái)，若要悟入詩(shī)眼之妙用，則需要具備一定的識(shí)力，這種識(shí)力亦即林詩(shī)中頻頻出現(xiàn)的“具眼”。“具眼須珍惜，休將示俗人?！保?1］37273(《清古源以隆茂宗畫華池佛求跋》) “看破人間須具眼，馳求身外枉縈心?！保?1］37285(《寄題陳非潛達(dá)觀堂》)“事隨時(shí)去如飛瀾，具眼應(yīng)須以道觀?！保?1］37292(《戊辰二月六日作》) “具眼”也即“具正法眼”，本是禪宗用來(lái)形容習(xí)禪之人“朗照宇宙，包含萬(wàn)有”的識(shí)力，宋人則每每用來(lái)論詩(shī)人之眼光。與林希逸大體同時(shí)的嚴(yán)羽就曾說(shuō):“學(xué)者須從最上乘，具正法眼，悟第一義?！保?3］11林希逸提出具眼的用意在于強(qiáng)調(diào)作家心性的鍛煉，要能夠照破俗世萬(wàn)有，存天地之理于胸中，則自然能為意態(tài)卷舒、高妙容與之好詩(shī)。

如果說(shuō)學(xué)詩(shī)如禪的取向淵源于少年習(xí)禪經(jīng)歷的話，那么林希逸的靜觀詩(shī)學(xué)則更多體現(xiàn)他作為一名理學(xué)家對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作心態(tài)的領(lǐng)悟，其《跋〈靜觀小稿〉》說(shuō):“子淵之靜，其得于康節(jié)照物者;子淵之詩(shī)，其得于康節(jié)觀時(shí)者。子奚疑?然則子淵之詩(shī)似擊壤乎?曰:‘余聞方外諸友，謂子淵雖以吟事為樂(lè)，而觀心靜定之學(xué)，所得者奧，詩(shī)其土苴爾?！保?］336

所謂“靜觀”是對(duì)創(chuàng)作者正式進(jìn)入寫作狀態(tài)前那段思維境界的描述，通過(guò)淘洗思慮中雜念，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)因靜觀物，從而能夠?qū)⑵胶椭畾庀⒆匀话l(fā)于外的一種心靈模式。北宋的邵雍在《伊川擊壤集序》中就已經(jīng)提出“因閑觀時(shí)，因靜照物，因時(shí)起志，因物寓言，因志發(fā)詠，因言成詩(shī)，因詠成聲，因詩(shī)成音”［14］卷首的創(chuàng)作心態(tài)，這種狀態(tài)的前提要祛除情累，返歸自然本真狀態(tài)，用自然之眼界心靈去照見自然之初美，也就是劭雍所謂“以物觀物”。這正是林希逸詩(shī)學(xué)思想中最能體現(xiàn)自我特色的一個(gè)方面。細(xì)繹之，此一創(chuàng)作體驗(yàn)與前面的禪照方法不無(wú)淵源，它與林希逸少年習(xí)禪的經(jīng)歷有著直接的關(guān)系。正是早年這種與禪的緣會(huì)，使他能夠游走于儒禪之間，在思想觀念中，既存有禪宗的蹤影，復(fù)兼儒家的氣質(zhì)。但他也多次聲明，自己并非是佛教信徒，“得禪關(guān)而不談禪，好佛書而不事佛?！薄跋沧x佛書非佞佛，賦游仙曲豈求仙”［11］27259，(《書窗即事》)也就是說(shuō)他的思想立場(chǎng)依然是儒家的。雖然理學(xué)在建構(gòu)自己的理論話語(yǔ)過(guò)程中，吸收了不少佛老的思想，北宋不少理學(xué)家少年時(shí)代亦曾耽于談禪。但理學(xué)畢竟是以儒學(xué)的另一思想高峰的姿態(tài)出現(xiàn)的，它所體現(xiàn)的是儒家士大夫站在民族文化本位立場(chǎng)上，對(duì)于既往思想界的一次整合，而儒學(xué)直面現(xiàn)實(shí)的態(tài)度也迥然有別于禪學(xué)，故林希逸說(shuō): “形骸肉也，而佛以為外;食色性也，而佛以為邪?！笨梢?，他的立場(chǎng)還是儒家的現(xiàn)世觀，佛老之方法術(shù)語(yǔ)、思維觀念的拿來(lái)正好說(shuō)明了林希逸詩(shī)學(xué)背景的駁雜性，這種駁雜不純的學(xué)問(wèn)態(tài)度和方法亦體現(xiàn)在《莊子口義》一書，它“以儒解莊”、“以禪解莊”，充分彰顯了林希逸欲溝通三教、融通眾理的思想方式，這自然也與艾軒學(xué)術(shù)惟務(wù)折衷的思維理念分不開。

(三)奇而有法、正而不拘

林希逸對(duì)于文學(xué)傳統(tǒng)和創(chuàng)新的看法較為允正平和，在艾軒學(xué)派折衷思維的影響下，他力圖將文學(xué)創(chuàng)作拉回到中和平正的最佳節(jié)點(diǎn)上來(lái)。概括言之，奇而有法，正而不拘是其特色。林希逸認(rèn)為:“自退之為詩(shī)，正易奇之論，文章家遂有此互品題者。抑嘗思之，張說(shuō)、徐堅(jiān)之論文也，其曰‘良金美玉，無(wú)施不可’，非正乎?其曰‘孤峰絕岸，壁立萬(wàn)仞，濃云郁興，震雷俱發(fā)’，非奇乎?不妨為俱美也。前輩乃日好奇自是文章一病，退之亦謂怪怪奇奇，不絕于時(shí)，只以自嬉。然則奇固不若正矣。雖然，李長(zhǎng)吉辭尚奇詭，而當(dāng)時(shí)皆以絕去翰墨畦逕稱之;李義山受偶麗之學(xué)于令狐，及其自作，乃過(guò)于楚，非一其為文素瑰奇與?”［4］327(《李君瑞奇正賦格序》)

奇正本是中國(guó)哲學(xué)中一對(duì)相生相成的概念，最早討論“奇正”的是《道德經(jīng)》。從“奇正”一詞在該書中的用例來(lái)看，似兼有褒貶兩方面的含義:一指戰(zhàn)術(shù)的高明，如《道德經(jīng)》第五十七章:“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。”［15］229－230又五十八章:“正復(fù)為奇。”二指險(xiǎn)怪譎詭，如五十七章:“人多伎巧，奇物茲起?！保?5］331后來(lái)的兵家論戰(zhàn)，每每言及“奇正”的關(guān)系，如《孫子·兵勢(shì)第五》:“三軍之眾，可使必受敵而無(wú)敗者，奇正也?！保?6］41“奇正相生，如循環(huán)之無(wú)端，孰能窮之哉?”［16］42等。將“奇”的概念最先化入文學(xué)批評(píng)的是劉勰，《文心雕龍·定勢(shì)》:“奇正雖反，必兼解以俱通?！保?］530在劉勰看來(lái)，如果不能謹(jǐn)慎地處理好奇與正的關(guān)系，就墮入了險(xiǎn)怪和媚俗的境地，所以他主張“執(zhí)正以馭奇”。此后的文學(xué)批評(píng)中，越來(lái)越多地使用奇正的概念來(lái)評(píng)判詩(shī)歌創(chuàng)作?！逗釉烙㈧`集》評(píng)“岑參”曰:“語(yǔ)奇體俊，意亦造奇”［17］187，評(píng)“高適”曰“甚有奇句”等。誠(chéng)然，有學(xué)者已經(jīng)注意到，宋人承唐人談資，好以戰(zhàn)喻詩(shī)，以戰(zhàn)論詩(shī)，每每體現(xiàn)了宋人爭(zhēng)奇斗巧的創(chuàng)作心理。但總體而言，宋人心目中的最高典范還是如陶淵明、杜甫那樣能化奇入巧，在不易察覺處創(chuàng)造出的沖和雅淡的詩(shī)歌風(fēng)格。

林希逸詩(shī)學(xué)思想中“奇”的內(nèi)蘊(yùn)是多維的，既有創(chuàng)新變體的含義，也有奇思妙想、出人意料的意思，同時(shí)也兼包含作家匠心獨(dú)運(yùn)，舒卷胸中學(xué)問(wèn)的心理。他評(píng)價(jià)莊子散文藝術(shù)時(shí)常拋出“語(yǔ)奇”“奇勢(shì)”等標(biāo)準(zhǔn)，此處“奇”主于“變”，莊子行文妙處在于通過(guò)各種意象，變化多種鏡頭，以近似蒙太奇的手法形象地梳理自己的思想邏輯。凡人初讀很難把握他的思緒脈絡(luò)，唯有會(huì)心者則一見如故。林希逸贊賞莊子的“奇”與他提倡詩(shī)歌創(chuàng)作主于創(chuàng)變的立場(chǎng)是一致的。與“奇”相對(duì)的是“正”。所謂“正”亦應(yīng)從兩方面理解:形式端正，也就是創(chuàng)作中的規(guī)矩法度;風(fēng)格雅正，這點(diǎn)兼內(nèi)容和風(fēng)格兩個(gè)方面的含義。但從林希逸詩(shī)學(xué)思想來(lái)看，似乎后者是其強(qiáng)調(diào)的主要方面。林希逸通過(guò)對(duì)有法與無(wú)法的闡釋，間接地道出他對(duì)于奇正之間的辯證關(guān)系的理解:“是詩(shī)也，非詩(shī)也，真詩(shī)也。詩(shī)之所以為詩(shī)不如此也。然而必如此也。何為而不如此?梓匠輪輿，各有規(guī)盡，是豈規(guī)尺哉。何為而不必如此?桴葦葉，自為鼓吹，此非鼓吹乎!規(guī)尺之常，人人知之;鼓吹之妙，非有道者不知也?！保?］362(《題石塘林子真人身倡酬集》)

作詩(shī)自有法度，但真正的好詩(shī)恰恰在于能夠從心所欲，在既定的法度準(zhǔn)則范圍內(nèi)最大限度地表現(xiàn)自我的情性才華。平凡的詩(shī)人只能成為法度的俘虜，最終陷入剽竊的窘境，林希逸詩(shī)學(xué)觀念里是反對(duì)一味居于法度甚至墮入剽竊抄襲的境地的。他尤其喜歡江西派的詩(shī)歌，以黃庭堅(jiān)、楊萬(wàn)里、陸游的詩(shī)為當(dāng)朝典范，贊賞黃詩(shī)“冥搜所到真奇絕”，并為后人批評(píng)黃詩(shī)“太奇”而感到惋惜;表彰楊萬(wàn)里、陸游為“中興以后，兩致意焉”。趙師秀盡管律嚴(yán)體精，有矯正江西后學(xué)刻意為古的積極方面，但林希逸還是指出其“深雄之氣視昔缺矣”的詩(shī)學(xué)弊病。這些都體現(xiàn)出他辯證折衷的奇正觀。當(dāng)然，文學(xué)創(chuàng)變并非憑空得來(lái)，而是通過(guò)學(xué)問(wèn)的積累以涵養(yǎng)性情，從而自然發(fā)之于文。身為理學(xué)家的林希逸尤其強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)涵養(yǎng)之功對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作的鼓吹意義:“能奇卻怕翻空病，得妙還須苦學(xué)功?！保?1］37306“余初學(xué)詩(shī)，喜誦涪翁諸篇。謂其老骨精思，非積以歲月不能也?！保?］355(《黃紹谷集跋》)總之，林希逸不滿于江湖詩(shī)歌拘于格律，一味步趨晚唐的詩(shī)法，也不贊成標(biāo)新立異而墮入險(xiǎn)怪狂途。在折衷“奇正”的關(guān)系的前提下，以陶淵明、杜甫、黃庭堅(jiān)、楊萬(wàn)里、陸游等詩(shī)家老手為學(xué)習(xí)典范，由奇而入正，因正以求奇，是林希逸詩(shī)學(xué)奇正論的主要觀點(diǎn)。

四、結(jié) 語(yǔ)

林希逸詩(shī)學(xué)思想以性情為基點(diǎn)，故作詩(shī)評(píng)詩(shī)雅重興寄，因靜照物，強(qiáng)調(diào)作家自身情性涵養(yǎng)，力戒塵俗氣，具此識(shí)力方能透悟詩(shī)門要義。在尊尚經(jīng)典的同時(shí)，講求奇而有法、正而不拘的創(chuàng)作宗旨。若將其詩(shī)學(xué)觀念放置在晚宋文學(xué)的大背景下，顯然兼江西、江湖二者之所長(zhǎng)，而又能擯棄其江湖詩(shī)人以詩(shī)干謁、不主興寄的弊病，同時(shí)也避免了江西后學(xué)刻意摹古的傾向。林希逸詩(shī)學(xué)思想中折射出來(lái)的平易折衷的特色，也是艾軒學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的精華所在。

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［17］傅璇琮，李珍華.河岳英靈集研究［M］.北京:中華書局，1992．