董 琳

(南開大學(xué)歷史學(xué)院，天津300071)

“明醫(yī)”是對醫(yī)生的褒稱，今日仍常見諸報(bào)端。也偶有學(xué)者對“明醫(yī)”一詞的用法進(jìn)行辨析和溯源，但考證略顯粗疏，尚未揭示出歷史上“明醫(yī)”的特殊意義。①余瀛鰲指出，與“名醫(yī)”側(cè)重名望相比，“明醫(yī)”更強(qiáng)調(diào)醫(yī)術(shù)高明，《傷寒明理論》是最早出現(xiàn)“明醫(yī)”一詞的醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)，明代是“明醫(yī)”說發(fā)展的高潮，參閱余瀛鰲:《雜談“明醫(yī)”》，《中國中醫(yī)藥報(bào)》，2010年4月29日，第8版。邱仲麟在考察明代擇醫(yī)心態(tài)時(shí)，引用了許多擇“明醫(yī)”的材料，指出這顯示了士人對醫(yī)者掌握書本知識的正面評價(jià)，卻沒能進(jìn)一步探討“明醫(yī)”的具體內(nèi)涵，參閱邱仲麟:《醫(yī)生與病人——明代的醫(yī)病關(guān)系與醫(yī)療風(fēng)習(xí)》，李建民主編: 《從醫(yī)療看中國史》，中華書局2012年版，第253－296頁。又據(jù)陳元朋介紹，Paul U.Unschuld(文樹德)按身份類型將古代中國的醫(yī)者分為儒醫(yī)、明醫(yī)、專醫(yī)與鈴醫(yī)。陳元朋還指出，儒醫(yī)超越明醫(yī)之處在于“其思想、行為、技藝上的多重意義，不僅限于醫(yī)療技術(shù)良否之一端”，而明醫(yī)“看重醫(yī)者技藝的美善與否”。參閱陳元朋:《兩宋的“尚醫(yī)士人”與“儒醫(yī)”——兼論其在金元的流變》，臺灣大學(xué)出版委員會1997年版，第27、41頁;陳元朋:《宋代的儒醫(yī)——兼評Robert P.Hymes有關(guān)宋元醫(yī)者地位的論點(diǎn)》，《新史學(xué)》，第6卷1期，1995年。不過，Unschuld原書的注釋實(shí)為“名醫(yī)”(ming－i)，并指出“名醫(yī)”未經(jīng)專業(yè)訓(xùn)練，只憑醫(yī)療常識和經(jīng)驗(yàn)治病，且不以行醫(yī)為主業(yè)，多數(shù)收入來自農(nóng)業(yè)生產(chǎn);大生產(chǎn)年代的赤腳醫(yī)生也屬這一范疇。參閱Paul U.Unschuld，Die Praxis des traditionellen Chinesischen Heilsystems:Unter Einschluss der pharmazie dargestellt an der heutigen Situation auf Taiwan，Wiesbaden:Franz Steiner Verlag GmbH，1973，p.177.細(xì)繹“明醫(yī)”一詞在不同時(shí)代的用法，亦可見其內(nèi)涵的復(fù)雜性。本文即從概念演變角度對“明醫(yī)”做一考釋。

一、佛經(jīng)中的“明醫(yī)”

有關(guān)“明醫(yī)”形象的記載，較早見于魏晉南北朝時(shí)期的佛經(jīng)中。佛經(jīng)故事常用明醫(yī)譬喻佛陀，以明醫(yī)診治疾病比喻佛陀弘揚(yáng)佛法。十六國期間，北涼的天竺高僧曇無讖譯成《大般涅槃經(jīng)》，影響遍及南北，梁武帝也曾講解和注釋此經(jīng)。②《梁書》卷三《武帝下》，中華書局1973年版，第57頁。一則經(jīng)文通過講述明醫(yī)善解乳藥的故事，啟發(fā)弟子眾生如何修習(xí)佛法?！赌鶚劷?jīng)》講道:“有明醫(yī)，曉八種術(shù)，善療眾病，知諸方藥，從遠(yuǎn)方來。……以種種味和合眾藥，……以療眾病，無不得差?！雹?北涼)曇無讖譯:《大般涅槃經(jīng)》卷二《壽命品》，《大正新修大藏經(jīng)》第12冊，臺灣新文豐出版公司1999年版，第378頁。佛經(jīng)意在借助明醫(yī)善用方藥、善解治法，比喻佛陀洞明諸法之真相，依照諸佛之法解除眾生苦患。后世注解者對“明醫(yī)”的理解大同小異。寶亮法師注解:“善療眾病者，知眾生根根也;知諸方藥者，善解法相也?！雹?南朝梁)釋寶亮:《大般涅槃經(jīng)集解》卷七《哀嘆品》，《大正新修大藏經(jīng)》第37冊，第408頁上。慧遠(yuǎn)法師釋為:“明醫(yī)，喻佛如來。能宣治法，故說為醫(yī)。曉八種術(shù)者，喻佛如來明識根藥?！雹?隋)釋慧遠(yuǎn):《大般涅槃經(jīng)義記》卷二《壽命品》，《大正新修大藏經(jīng)》第37冊，第649頁下?？梢?，佛經(jīng)中的“明醫(yī)”，與其說是辨證識病的醫(yī)者，不如說是明辨是非的智者。

南本《涅槃經(jīng)》中還有一則佛陀啟發(fā)力士尋佛珠的經(jīng)文，被后世多部佛典傳抄。經(jīng)文講道:

王家有大力士，其人眉間有金剛珠，與余力士角力相撲，而彼力士以頭觸之，其額上珠尋沒膚中，都不自知。是珠所在，其處有瘡，即命良醫(yī)，欲自療治。時(shí)有明醫(yī)，善知方藥，即知是瘡因珠入體，是珠入皮即便停住。是時(shí)，良醫(yī)尋問力士：“卿額上珠為何所在?”力士驚答：“大師醫(yī)王，我額上珠乃失去耶?是珠今者為何所在?將非幻化?”憂愁啼哭。是時(shí)，良醫(yī)慰喻力士：“汝今不應(yīng)生大愁苦，汝因斗時(shí)寶珠入體，今在皮里，影現(xiàn)于外。汝等斗時(shí)瞋恚毒盛，珠陷入體，故不自知。”③(南朝宋)釋慧嚴(yán)譯:《大般涅槃經(jīng)》卷八《如來性品》，《大正新修大藏經(jīng)》第12冊，第649頁上。

佛經(jīng)同時(shí)使用“良醫(yī)”、“明醫(yī)”、“醫(yī)王”三種說法形容智慧高明的醫(yī)者，并以此譬喻佛陀，表明在譯經(jīng)者看來，這三個詞匯的內(nèi)涵有著相近之處。

“良醫(yī)”早已見諸史籍?！蹲髠鳌份d，晉景公請秦醫(yī)緩診病，緩指出“疾不可為”，并解釋何謂膏、肓，啟發(fā)病人辨識病源;④(晉)杜預(yù)注，(唐)孔穎達(dá)疏:《春秋左傳正義》卷二六，成公十年，中華書局1980年版，第1906頁下。還記載，晉平公請秦醫(yī)和診病，和指出“疾生于淫而不可為”，且對病因、病理、病相做了詳細(xì)說明，借此闡發(fā)君主作風(fēng)與國運(yùn)興亡的關(guān)聯(lián)。⑤(晉)杜預(yù)注，(唐)孔穎達(dá)疏:《春秋左傳正義》卷二六，昭公元年，第2024－2025頁?！俄n非子》稱扁鵲為良醫(yī)，是因扁鵲能從細(xì)小精微處審察疾病發(fā)展的不同階段，提醒桓侯防微杜漸。⑥(清)王先慎撰，鐘哲點(diǎn)校:《韓非子集解》卷七《喻老》，中華書局1998年版，第161頁。山田慶兒指出，良醫(yī)對疾病產(chǎn)生根源的辨析和解釋，表明醫(yī)學(xué)理論已顯現(xiàn)出雛形，“醫(yī)術(shù)漸漸要脫離經(jīng)驗(yàn)性水平的階段”。⑦[日]山田慶兒著，廖育群、李建民編譯:《中國古代醫(yī)學(xué)的形成》，東大圖書股份有限公司2003年版，第340頁。不過，值得注意的是，盡管“良醫(yī)”與“明醫(yī)”均強(qiáng)調(diào)著眼于內(nèi)因的診治原則，但佛經(jīng)故事并非只顯示了明醫(yī)診治身體疾病的能力，更強(qiáng)調(diào)明醫(yī)啟發(fā)人心智、解除內(nèi)心病苦的做法。

“醫(yī)王”是佛教術(shù)語，佛經(jīng)中，佛陀常被稱為醫(yī)王。⑧陳明:《沙門黃散:唐代佛教醫(yī)事與社會生活》，榮新江主編:《唐代宗教信仰與社會》，上海辭書出版社2003年版，第252頁?！稛o量經(jīng)》:“醫(yī)王、大醫(yī)王，分別病相，曉了藥性，隨病授藥，令眾樂服?！雹?南齊)曇摩伽陀耶舍譯:《無量義經(jīng)·德行品》，《大正新修大藏經(jīng)》第9冊，第384頁下?！搬t(yī)王”也是古印度對神醫(yī)的稱呼，世俗觀念中，耆婆就是醫(yī)王，印度醫(yī)典和文學(xué)作品均有對耆婆形象的描述。[10]陳明:《耆婆的形象演變及其在敦煌吐魯番地區(qū)的影響》，國家圖書館善本特藏部編:《文津?qū)W志》第1輯，北京圖書館出版社2003年版，第138－164頁。唐代及以前翻譯的佛經(jīng)中，“醫(yī)王”一詞十分常見，此外，在唐代士大夫的詩文中，也多以此形容佛門中的善醫(yī)者。[11]范家偉:《中古時(shí)期的醫(yī)者與病者》，復(fù)旦大學(xué)出版社2010年版，第26－32頁。

然而，“明醫(yī)”既鮮見于歷史文獻(xiàn)中，亦非佛教術(shù)語。丁福?！斗饘W(xué)大辭典》佛教術(shù)語類有對“醫(yī)王”的解釋，還收錄了“明處”、 “明匠”、 “明師”等詞，[12]丁福保:《佛學(xué)大辭典》，上海書店1991年版，第2796、1490－1494頁。卻未見“明醫(yī)”一詞。古印度有“五明”，指世俗教育的五種學(xué)問，“醫(yī)方明”是其中一門，盡管佛教僧徒并不以學(xué)習(xí)“醫(yī)明”為正業(yè)，但醫(yī)學(xué)也是寺院教育的一部分。[13]陳明:《古印度佛教醫(yī)學(xué)教育略論》，《法音》，2000年第4期。南北朝時(shí)期，中國佛教僧徒也有學(xué)習(xí)“五明”且精通醫(yī)術(shù)者，然而，直至唐代，醫(yī)學(xué)才被納入學(xué)校教育之內(nèi)。[14]范行準(zhǔn):《中國醫(yī)學(xué)史略》，中醫(yī)古籍出版社1986年版，第67－71、86－88頁。唐代科舉科目眾多，常舉中有明經(jīng)、明法、明字、明算等科，為選拔醫(yī)術(shù)人才設(shè)立的科目稱“醫(yī)術(shù)科”，而非“明醫(yī)”。[15]彭炳金:《墓志中所見唐代弘文館和崇文館明經(jīng)、清白科及醫(yī)舉》，《中國史研究》，2005年第1期。由此看來，“明醫(yī)”與“醫(yī)方明”也沒有直接關(guān)聯(lián)，表明“明醫(yī)”并非印度佛教中的固有詞匯，很可能是由譯經(jīng)者意譯而來。那么，譯經(jīng)者為何會選擇“明醫(yī)”一詞，本土醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)中有無相關(guān)論述?

二、養(yǎng)生論中的“明”醫(yī)

醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)中，以“明”形容醫(yī)者的記載，較早見于《靈樞經(jīng)》?！鹅`樞》曰:“見其色，知其病，命曰明;按其脈，知其病，命曰神;問其病，知其處，命曰工?！雹賱⒑馊缧?《靈樞經(jīng)》卷一《邪氣臟腑病形第四》，人民衛(wèi)生出版社1964年版，第19頁。所謂“見色知病”，表明“明”醫(yī)在診法上并不采用切脈這一觸摸身體的方式，而是借助視覺、聽覺等其他感官模式判斷疾病產(chǎn)生的根源。②參閱許小麗:《脈，視覺到聽覺再到觸覺診查:運(yùn)用“身體感”對漢代早期醫(yī)學(xué)手稿的新解讀》，余舜德主編:《體物入微:物與身體感的研究》，國立清華大學(xué)出版社2008年版，第135－164頁?！懊鳌睆?qiáng)調(diào)醫(yī)生感知身體內(nèi)氣血運(yùn)行情況的能力，反映了古人的數(shù)術(shù)身體觀。③李建民:《發(fā)現(xiàn)古脈——中國古典醫(yī)學(xué)與數(shù)術(shù)身體觀》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2007年版，第98－145頁。數(shù)術(shù)思想并非一般知識階層所能具備，因此，陶弘景《本草經(jīng)集注·序》寫道:“今自非明醫(yī)，聽聲察色，至乎診脈，孰能知未病之病乎?且未病之人，亦無肯自治。故桓侯怠于皮膚之微，以致骨髓之痼。非但識悟之為難，亦信受之弗易?！雹?南朝梁)陶弘景編，尚志鈞、尚元勝輯校:《本草經(jīng)集注》卷一《序錄》，人民衛(wèi)生出版社1994年版，第15頁?？梢?，陶弘景對“明醫(yī)”的認(rèn)識延續(xù)了《靈樞》的看法，強(qiáng)調(diào)明醫(yī)在審察病源方面的高明智慧，故認(rèn)為現(xiàn)實(shí)社會并不存在明醫(yī)，一來普通醫(yī)者的領(lǐng)悟力有限，二來病人也不會輕易接受“治未病”的做法。

不過，有關(guān)明醫(yī)的認(rèn)識卻借由養(yǎng)生論述傳至后世。陶弘景《養(yǎng)性延命錄》載《明醫(yī)論》關(guān)于服氣養(yǎng)性之法的一段闡述，寫道:

凡病之來，不離于五臟，事須識根，不識者勿為之耳。心臟病者，體有冷熱，呼吹二氣出之。肺臟病者，胸背脹滿，噓氣出之。脾臟病者，體上游風(fēng)習(xí)習(xí)，身癢疼悶，唏氣出之。肝臟病者，眼疼，愁憂不樂，呵氣出之。以上十二種調(diào)氣法，依常以鼻引氣，口中吐氣，當(dāng)令氣聲逐字吹、呼、噓、呵、唏、呬吐之。若患者依此法，皆須恭敬用心，為之，無有不差，愈病長生之術(shù)。⑤(南朝梁)陶弘景:《養(yǎng)性延命錄》卷下《服氣療病篇第四》，上海古籍出版社1990年版，第15－16頁。

《明醫(yī)論》可能是秦漢以前的養(yǎng)生文獻(xiàn)，東晉南朝時(shí)既已散佚，但服氣法卻作為養(yǎng)生知識流傳下來，北宋編成的道教類書《云笈七簽》⑥(宋)張君房輯:《云笈七簽》卷三二《雜修攝部一》，齊魯書社1988年版，第187頁。和明代日用養(yǎng)生書《遵生八箋》⑦(明)高濂著，趙立勛校注:《遵生八箋校注》卷二《清修妙論箋下》，人民衛(wèi)生出版社1993年版，第47頁。均有記載。朱越利指出，《養(yǎng)性延命錄》的資料取自《養(yǎng)生要集》，后者由張堪、道林等人輯成，⑧朱越利:《〈養(yǎng)性延命錄〉考》，《世界宗教研究》，1986年第1期。但他認(rèn)為“明醫(yī)”是“名醫(yī)”的誤寫，則值得商榷。原因在于，此處的“明醫(yī)”并非醫(yī)者，而是洞明醫(yī)理，即道家以調(diào)節(jié)氣息保養(yǎng)心神、預(yù)防和祛除疾病的方法，這種修養(yǎng)內(nèi)心的做法與佛經(jīng)中明醫(yī)啟發(fā)人心智的做法有著同一旨?xì)w。

據(jù)記載，梁武帝時(shí)，凈土宗大師曇鸞患“氣疾”，特意到江南向陶弘景學(xué)習(xí)“服氣法”。⑨任繼愈:《中國道教史》，中國社會科學(xué)出版社2001年版，第943頁。清代俞樾也指出:“陶隱居《百一方》取佛書‘人有四大，一大輒有一百一病’之義?！盵10](清)俞樾撰，貞凡、顧馨、徐敏霞點(diǎn)校:《茶香室續(xù)鈔》卷二一《百一方》，中華書局1995年版，第861頁?？梢姡澜提t(yī)學(xué)與佛教醫(yī)學(xué)確有借用對方理論和詞匯的情況。陳兵指出:“佛學(xué)在哲理和觀法上深化了老莊學(xué)說，六朝隋唐時(shí)期，許多道教養(yǎng)生家兼通佛學(xué);道教仙學(xué)對佛教禪學(xué)也有不小影響，南北朝時(shí)期，佛教禪僧學(xué)行道教養(yǎng)生術(shù)甚多?！盵11]陳兵:《佛教禪學(xué)與東方文明》，上海人民出版社1992年版，第419－420頁。由此推斷，無論從內(nèi)涵的相似性，還是佛道互參的文化背景來看，譯經(jīng)者在翻譯印度佛教中的特有概念時(shí)，很可能借用了道家意旨和詞匯?！懊麽t(yī)”應(yīng)源自古代醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)，并隨著道家養(yǎng)生論述流傳下來，在南北朝佛道互參的文化背景下，譯經(jīng)者解讀佛經(jīng)時(shí)盡量尋找本土的類似概念，因而，借用養(yǎng)生論述中“明”醫(yī)的意涵對譯佛經(jīng)中的相關(guān)內(nèi)容。

值得一提的是，六朝隋唐時(shí)期，“明醫(yī)”僅出現(xiàn)在宗教典籍中，幾乎未見以此指稱世俗醫(yī)者的用法。馬堪溫認(rèn)為:“唐代以前，尚未出現(xiàn)醫(yī)生這個社會職業(yè)階層?！雹亳R堪溫:《歷史上的醫(yī)生》，《中華醫(yī)史雜志》，1986年第1期。這是一個解釋的角度。或如陶弘景所論，現(xiàn)實(shí)社會中鮮見宗教典籍描述的圣賢醫(yī)者。到宋代，以“明醫(yī)”指稱醫(yī)者的用法偶見于士大夫的著述中。陸佃對《鹖冠子》“(扁鵲)中兄治病，其在毫毛”的注解是，“此明醫(yī)也，治之于未亂，所謂造形而悟者也”。②(宋)陸佃:《鹖冠子解》卷下《世賢》，《文淵閣四庫全書》本第848冊，臺灣商務(wù)印書館影印本，1986年版，第237－238頁。周行己為王良弼的母親毛氏作墓志銘寫道:“夫人之疾，其初甚微，雖明醫(yī)不能察?！雹?宋)周行己:《浮沚集》卷七《王君夫人毛氏墓志銘》，《文淵閣四庫全書》本第1123冊，第668頁上。這是兩則宗教典籍以外的記載，不過，從“明醫(yī)”一詞的內(nèi)涵來看，仍然延續(xù)著早期道家論述的原意。

三、“明醫(yī)”內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變

宋代以后，士大夫的著作對“明醫(yī)”有了較多提及，使其內(nèi)涵逐漸發(fā)生變化。南宋陳宓記錄安溪縣成立惠民局時(shí)寫道:“嘉定庚午冬，始為和劑局于中門之內(nèi)，招明醫(yī)一人，躬診視……。”④(宋)陳宓:《復(fù)齋先生龍圖陳公文集》卷九《安溪縣惠民局記》，《續(xù)修四庫全書》第1319冊，上海古籍出版社2002年版，第349頁上。陳宓稱地方醫(yī)藥機(jī)構(gòu)征召的醫(yī)師為“明醫(yī)”，表明“明醫(yī)”已較普遍地指稱現(xiàn)實(shí)社會中醫(yī)術(shù)高明的醫(yī)者。這里使用“明醫(yī)”而非“名醫(yī)”，也有特別用意。宋代史籍對官方差遣或征召的醫(yī)者多稱“名醫(yī)”，《續(xù)資治通鑒長編》:“京師大疫，貧民為庸醫(yī)所誤者甚眾，其令翰林醫(yī)官院選名醫(yī)，于散藥處參問疾狀而給之”;⑤(宋)李燾:《續(xù)資治通鑒長編》卷一九一，仁宗嘉祐五年，中華書局1985年版，第4622頁。《朝野類要》:“國醫(yī)，此名醫(yī)中選差，充診御脈，內(nèi)宿祗應(yīng)，此是翰林金紫醫(yī)官。”⑥(宋)趙昇撰:《朝野類要》卷二，中華書局1985年版，第29頁。醫(yī)官雖不入流，但職位是判斷名望高低的標(biāo)準(zhǔn)之一，不同職銜的官醫(yī)所診視的病人身份亦有差別，歐陽修在描述其求醫(yī)感觸時(shí)就曾寫道:“蓋京師近上醫(yī)官，皆有職局，不可請他，兼亦傲然，請他不得?！雹?宋)歐陽修:《歐陽修全集·書簡》卷六《與梅圣俞慶歷初》，中國書店1986年版，第1284頁?？梢?，陳宓使用“明醫(yī)”一詞，言外之意是，不重名望，只求醫(yī)療技術(shù)水平較高的醫(yī)者。

除此之外，真正使“明醫(yī)”內(nèi)涵逐漸豐富，使用漸趨廣泛的推動力是醫(yī)學(xué)自身的演變。金朝成無己撰《傷寒明理論》，嚴(yán)器之為該書作序:“余嘗思?xì)v代明醫(yī)，回骸起死，祛邪愈疾，非曰生而知之，必也祖述前圣之經(jīng)，才高識妙，探微索隱，研究義理，得其旨趣，故無施而不可?！毙蛭倪€提到“聊攝成公，家世儒醫(yī)?！雹?金)成無己撰述，(明)吳學(xué)勉校閱:《傷寒明理論》，上?？茖W(xué)技術(shù)出版社1990年版，第1－2頁。這個說法已隱約顯現(xiàn)出醫(yī)者對儒家的攀引。⑨杜正勝指出，直到北宋，儒者仍多以鉆研六經(jīng)之旨、文章之事為畢生志業(yè)，對神農(nóng)、黃帝、岐伯、雷公之書，秦越人、淳于意、皇甫謐、張機(jī)之論則罕有學(xué)習(xí)。而到明清時(shí)期，葛洪、孫思邈的醫(yī)方在專業(yè)醫(yī)家看來，已不合《本草》、《傷寒》的繩墨，醫(yī)者對儒家的攀引則顯而易見。參閱杜正勝:《作為社會史的醫(yī)療史——并介紹“疾病、醫(yī)療與文化”研討小組的成果》，《新史學(xué)》，第6卷1期，1995年?！叭遽t(yī)”之稱一方面反映了棄儒從醫(yī)者希望保持原有社會聲望的心態(tài)，[10]余新忠:《“良醫(yī)良相”說源流考論——兼論宋至清醫(yī)生的社會地位》，《天津社會科學(xué)》，2011年第4期。另一方面也強(qiáng)調(diào)依賴書本知識的醫(yī)學(xué)傳承方式對醫(yī)者評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的影響。宋代以后，醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)“儒學(xué)化”的趨勢日益顯現(xiàn)，一個突出表現(xiàn)就是以《內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》為經(jīng)典的醫(yī)學(xué)知識譜系和理論脈絡(luò)的確立。[11]李建民稱為“正典化”，指出中國醫(yī)學(xué)是以文本為核心的正典醫(yī)學(xué)，《內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》是中國醫(yī)學(xué)的宗祧所在，參閱李建民:《生命史學(xué)——從醫(yī)療看中國歷史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2008年版，第14－15頁。醫(yī)者提高醫(yī)術(shù)水平的途徑，不是簡單地背記驗(yàn)方，而是更為重視研讀醫(yī)經(jīng)和提高理論修養(yǎng)。元代揭傒斯的文集中有一則記載就很典型:

安成有士而隱于醫(yī)者曰奔氏，諱清甫，生宋寶祐間?！瓏隹婆e廢，……乃盡棄其田疇，取神農(nóng)、黃帝之書，日夜讀之，心通理解，天授神設(shè)，以之察脈視疾，論生死、虛實(shí)、寒熱，雖世業(yè)鮮能過之。[12](元)揭傒斯撰，李夢生標(biāo)校:《揭傒斯全集》卷七《奔清甫墓志銘》，上海古籍出版社1985年版，第391頁。

士人的棄儒從醫(yī)，推動了經(jīng)典醫(yī)學(xué)知識的傳承，《神農(nóng)本草經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為原理性醫(yī)學(xué)論著，成為醫(yī)者接受學(xué)術(shù)訓(xùn)練的必讀書目。而另外一些僅閱讀入門書或背記湯頭歌訣的醫(yī)者，則被視為缺乏學(xué)術(shù)訓(xùn)練。①梁其姿:《面對疾病——傳統(tǒng)中國社會的醫(yī)療觀念與組織》，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第175頁。醫(yī)者所閱讀醫(yī)學(xué)著作呈現(xiàn)出的“層級性”，②祝平一指出，醫(yī)學(xué)文本的層級性，即以古代醫(yī)經(jīng)為核心，圍繞這個核心既有對各種醫(yī)經(jīng)的注釋，也包括從醫(yī)經(jīng)衍生出來的文本，而文本的層次關(guān)系造成醫(yī)者的社會區(qū)隔和階層化，參閱祝平一:《宋、明之際的醫(yī)史與“儒醫(yī)”》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第77本3分，2006年9月。反過來影響了醫(yī)者分類和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

明代醫(yī)家徐春甫從技藝精粗的角度指出:“學(xué)醫(yī)者有精粗不同，故名因之有異，精于醫(yī)者曰明醫(yī)”;還認(rèn)為，世人心目中的時(shí)醫(yī)、福醫(yī)、名醫(yī)，其實(shí)多為不讀醫(yī)經(jīng)、不明脈理的醫(yī)者。③(明)徐春甫，余瀛鰲等編選:《古今醫(yī)統(tǒng)大全精華本》，科學(xué)出版社1998年版，第51頁。龔信闡述“明醫(yī)”的行醫(yī)之道為:“心存仁義，博覽群書，精通道藝;洞曉陰陽，明知運(yùn)氣;藥辨溫涼，脈分表里;治用補(bǔ)瀉，病審虛實(shí);因病制方，對證投劑;妙法在心，活變不滯;不炫虛名，惟期博濟(jì);不計(jì)其功，不謀其利?！雹?明)龔信纂輯、龔?fù)①t續(xù)編，王立等校注:《古今醫(yī)鑒》卷一六《明醫(yī)箴》，江西科學(xué)技術(shù)出版社1990年版，第471－472頁。龔信指出“明醫(yī)”應(yīng)研讀醫(yī)經(jīng)，精通脈理;既不膠柱鼓瑟，亦不自負(fù)奇功，是奉行經(jīng)權(quán)之道且名實(shí)相符的專業(yè)醫(yī)家。不過，他對“庸醫(yī)”的理解卻不同于一般認(rèn)識，指出“庸醫(yī)”并非沒有知識、不讀書的醫(yī)者，反而是憑借知識和經(jīng)驗(yàn)炫耀醫(yī)術(shù)者。⑤(明)龔信纂輯、龔?fù)①t續(xù)編，王立等校注:《古今醫(yī)鑒》卷一六《庸醫(yī)箴》，第471－472頁?？梢?，身為御醫(yī)，龔信對醫(yī)者的分類偏重于道德上的評判，認(rèn)為醫(yī)者的道德和學(xué)術(shù)修養(yǎng)相當(dāng)重要，甚至決定著技術(shù)水平。這完全是以“儒醫(yī)”為標(biāo)準(zhǔn)，來制定優(yōu)秀醫(yī)生的行醫(yī)準(zhǔn)則。由此也可以發(fā)現(xiàn)，“儒醫(yī)”逐漸取代“明醫(yī)”在醫(yī)家統(tǒng)緒中的榜樣地位，而“明醫(yī)”則更多地指稱精通醫(yī)理且醫(yī)療技術(shù)高超的專業(yè)醫(yī)家。

這里還須特別指出，醫(yī)學(xué)文本的撰著者出于構(gòu)建各自學(xué)術(shù)源流的需要，對同一位醫(yī)家的歸類亦有不同。李梴《醫(yī)學(xué)入門》將歷代醫(yī)家分為上古圣賢、儒醫(yī)、明醫(yī)、世醫(yī)、德醫(yī)、仙禪道術(shù)六類，“儒醫(yī)”一類中多為兼具儒者身份或政治地位較高的醫(yī)家，“明醫(yī)”一類中則多是在醫(yī)理研究上有所建樹的醫(yī)家。⑥(明)李梴，田代華等點(diǎn)校:《醫(yī)學(xué)入門》，天津科學(xué)技術(shù)出版社1999年版，第17－53頁。值得一提的是，李梴將張?jiān)亓腥肴遽t(yī)類，除了從身份類型角度考慮之外，還與他對醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)的定義有關(guān)。通過祝平一的研究可以發(fā)現(xiàn)，李梴《醫(yī)學(xué)入門》意在構(gòu)建以李湯卿為宗的醫(yī)學(xué)道統(tǒng)，而儒醫(yī)類中所列醫(yī)家，無疑是道統(tǒng)中的核心人物，這也是他為何將“法宗劉河間”的張從正改置于“明醫(yī)”之列的原因。⑦祝平一:《宋、明之際的醫(yī)史與“儒醫(yī)”》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第77本3分，2006年9月。與李梴的歸類不同，李時(shí)珍則稱張?jiān)?、李杲師徒為“明醫(yī)”，他在梳理歷代諸家本草的基礎(chǔ)上，構(gòu)建出上自《神農(nóng)本草經(jīng)》，下至《本草綱目》的藥物學(xué)理論脈絡(luò)，其中，張?jiān)厮墩渲槟摇芬嗾加幸幌?。?明)李時(shí)珍:《本草綱目·序例》卷一《歷代諸家本草》，人民衛(wèi)生出版社1979年版，第9頁。這表明，李時(shí)珍推崇東垣學(xué)派，不只是對學(xué)問、技藝、聲望、道德的籠統(tǒng)認(rèn)識，而是對其診治策略和方法的認(rèn)同。

醫(yī)家關(guān)于何謂“明醫(yī)”的討論，主要集中在明代中后期，這正是學(xué)術(shù)復(fù)古之風(fēng)漸起之時(shí)。⑨謝觀著，余永燕點(diǎn)校:《中國醫(yī)學(xué)源流論》，福建科學(xué)技術(shù)出版社2003年版，第13頁。因此，晚明以降，不僅著名醫(yī)家注重對《內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》等古代醫(yī)學(xué)經(jīng)典的研究和闡發(fā)，[10]“金元四大家”理論上均本于《內(nèi)經(jīng)》，各承一旨，加以闡發(fā);明代醫(yī)學(xué)在學(xué)說上的分異也是“金元四家”門戶之分的余波。參閱嚴(yán)世蕓主編:《中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展史》，上海中醫(yī)藥大學(xué)出版社2004年版，第314－355頁;劉伯驥:《中國醫(yī)學(xué)史》下冊，華岡出版部1974年版，第490頁。提倡在祖述經(jīng)典的基礎(chǔ)上立方、用藥，社會觀念亦體現(xiàn)出對這一傾向的回應(yīng)。明代孔貞時(shí)就曾指出:“‘名醫(yī)’不少，‘明醫(yī)’少，‘名醫(yī)’而‘明醫(yī)’則尤少，名不有其名，而明不恃其明尤少之少”，原因在于，診治方法多元化造成醫(yī)家各明其家，因此，要真正成為精通醫(yī)理的“明醫(yī)”，必須秉承醫(yī)經(jīng)之旨，在此基礎(chǔ)上選擇對應(yīng)病癥的診治策略和方法。[11](明)孔貞時(shí):《在魯齋文集》卷三《許培元〈傷寒論祖〉序》，《四庫禁毀書叢刊》第16冊，北京出版社1997年版，第412頁。

清代顏元的論述也很典型，他指出:“《黃帝素問》、《金匱玉函》，所以明醫(yī)理也，而療疾救世，則必診脈、制藥、針灸、摩砭為之力也。今有妄人者，止務(wù)覽醫(yī)書千百卷，熟讀詳說，以為予國手矣，視診脈、制藥、針灸、摩砭以為術(shù)家之粗，不足學(xué)也。書日博，識日精，一人倡之，舉世效之，岐、黃盈天下，而天下之人，病相枕、死相接也，可謂明醫(yī)乎?”①(清)顏元撰，王星賢等點(diǎn)校:《顏元集·存學(xué)編》卷一《學(xué)辯》，中華書局1987年版，第50頁。顏元意在批評理學(xué)教育，但恰可由此反觀當(dāng)時(shí)社會對“明醫(yī)”的一般認(rèn)識。時(shí)人觀念中，醫(yī)者“學(xué)問精”比“技藝精”更能獲得較高評價(jià)。至此可以發(fā)現(xiàn)，正是由于“儒醫(yī)”這個稱號的出現(xiàn)，“明醫(yī)”的內(nèi)涵也隨之發(fā)生變化，開始更多地指稱在醫(yī)學(xué)理論研究上頗有建樹的專業(yè)醫(yī)家。金朝成無己所撰《傷寒明理論》，是較早體現(xiàn)出“明醫(yī)”概念脫離宗教傳統(tǒng)，開始尋求儒家認(rèn)同的醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)。

綜上，“明醫(yī)”在歷史上的涵義，遠(yuǎn)較我們現(xiàn)在的理解更為豐富。古代醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)中的明醫(yī)并非一般的知識階層，而是探究身體與疾病本源，且注重內(nèi)心修養(yǎng)的圣賢。南北朝佛道互參的文化背景下，佛經(jīng)翻譯者借取養(yǎng)生論中“明”醫(yī)的意涵對譯印度佛教中的相關(guān)概念，以“明醫(yī)”譬喻佛陀，強(qiáng)調(diào)佛陀對人心智的啟發(fā)。宋至明清，隨著社會文化變遷，“明醫(yī)”的內(nèi)涵也發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變，更多地指稱精通醫(yī)理的專業(yè)醫(yī)家。不僅如此，“明醫(yī)”在醫(yī)家統(tǒng)緒中的榜樣地位也為“儒醫(yī)”所取代，漸漸成為對醫(yī)者職業(yè)水平的評價(jià)。“明醫(yī)”之稱的實(shí)質(zhì)是評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，反映了古代社會對醫(yī)者乃至整個醫(yī)學(xué)體系的認(rèn)知。