李海龍畢穎

（1，2.中共山東省委黨校，山東 濟(jì)南 250103）

儒家治理思想的理論基礎(chǔ)論析

李海龍1畢穎2

（1，2.中共山東省委黨校，山東 濟(jì)南 250103）

黨的十八屆三中全會(huì)指出，中國(guó)全面深化改革的總目標(biāo)是“完善和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義制度，推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”。治理體系的選擇是由一國(guó)人民根據(jù)歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平所作出的決定。創(chuàng)新和弘揚(yáng)治理理念，必須扎根中國(guó)傳統(tǒng)文化的土壤。儒學(xué)是中國(guó)古代最具影響力的思想流派之一，儒家治理思想以人性論、民本論、中庸觀為理論基石。其中，人性論是其哲學(xué)依據(jù)；民本論是其核心價(jià)值；中庸觀是其思維方法。系統(tǒng)把握這三大理論基石，批判地繼承和發(fā)展儒家治理思想，對(duì)于當(dāng)前中國(guó)推進(jìn)治理體系的現(xiàn)代化有著重要意義。

治理體系；儒家思想；理論基礎(chǔ)

改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)一路高歌猛進(jìn)，取得了舉世矚目的成就。然而，經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展也帶來(lái)了一系列社會(huì)矛盾。當(dāng)改革進(jìn)入深水區(qū)，這些矛盾集中顯現(xiàn)，亟待化解。對(duì)此，黨的十八屆三中全會(huì)指出，中國(guó)全面深化改革的總目標(biāo)是“完善和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義制度，推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”，在社會(huì)建設(shè)方面，要“加快形成科學(xué)有效的社會(huì)治理體制，確保社會(huì)既充滿活力又和諧有序”。[1]在這種情況下，如何借鑒古今中外的治理理念，推動(dòng)社會(huì)治理創(chuàng)新，成為中國(guó)面臨的一項(xiàng)重要時(shí)代課題，對(duì)全面深化改革、早日實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)具有重要意義。

每個(gè)民族都有自身獨(dú)特的文化基因。中華文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，歷史上很長(zhǎng)時(shí)期中國(guó)社會(huì)保持了穩(wěn)定發(fā)展的基本態(tài)勢(shì)，構(gòu)建了具有中國(guó)特色的社會(huì)治理結(jié)構(gòu)，這與當(dāng)時(shí)的主流思想價(jià)值是密不可分的。誠(chéng)如習(xí)近平總書(shū)記所言：“一個(gè)國(guó)家選擇什么樣的治理體系，是由這個(gè)國(guó)家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平?jīng)Q定的，是由這個(gè)國(guó)家的人民決定的。我國(guó)今天的國(guó)家治理體系，是在我國(guó)歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)上長(zhǎng)期發(fā)展、漸進(jìn)改進(jìn)、內(nèi)生性演化的結(jié)果?！盵2]對(duì)于儒家學(xué)說(shuō)而言，自從其產(chǎn)生之日起，就將政治秩序的合理安排和社會(huì)問(wèn)題的有效治理作為自己關(guān)心和思考的主要問(wèn)題。儒家思想所強(qiáng)調(diào)的仁政、民本等治國(guó)理念，對(duì)于當(dāng)前中國(guó)推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化具有重要啟示意義。因此，探討儒家治理思想的理論基礎(chǔ)，理清其本質(zhì)內(nèi)涵，借鑒其積極方面，對(duì)于推動(dòng)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化意義深遠(yuǎn)。

一、人性論——緣人情、人性而治

人性論是儒家治理思想的哲學(xué)依據(jù)。治理的主體是人，治理的對(duì)象也是人，因此，其治理是建立在對(duì)人的本能的認(rèn)識(shí)之上的，按照人性本能的屬性和特點(diǎn)來(lái)闡發(fā)、構(gòu)建有關(guān)治理的原則和手段。

首先關(guān)注到人性問(wèn)題并對(duì)其進(jìn)行闡述的是孔子。據(jù)《論語(yǔ)》記載，孔子對(duì)人性的基本觀點(diǎn)是“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[3]。張岱年對(duì)此有一段中肯的解讀：“孔子所謂性，乃與習(xí)相對(duì)的。孔子不以善惡講性，只認(rèn)為人的天性都是相近的，所謂的相異，皆由于習(xí)?！盵4]也就是說(shuō)，人性有其共性、一般性，即“性相近也”；而人性在后天受外力影響或改造可以向不同方向發(fā)展，產(chǎn)生差異，則“習(xí)相遠(yuǎn)也”?？鬃幼鳛槿诵岳碚摰氖壮?，為此后儒家思想對(duì)人性問(wèn)題的理解和闡釋奠定了基調(diào)，但孔子并沒(méi)有直接言明人性究竟如何，所以后來(lái)儒家主要代表人物從善惡兩個(gè)方面對(duì)人性的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了分歧。

孟子是性善論的典型代表，他曾與告子就人性問(wèn)題進(jìn)行過(guò)精彩的辯論。告子認(rèn)為性無(wú)善無(wú)惡，“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也”[5]。對(duì)此孟子辯駁道：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！盵5]在孟子看來(lái)，人性向善就像水流向下一樣，“人皆有不忍之心”，這種不忍之心決定了人善的本性?！八灾^‘人皆有不忍之心’者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”[6]人之所以為人，正是因?yàn)槿擞猩频谋拘裕@種善是與生俱來(lái)的，源自于先驗(yàn)的良知良能?！叭酥圆粚W(xué)而能者，其良能也；所以不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也?！盵7]孟子認(rèn)為，人的良知良能是無(wú)差的，因此，以良知良能為基礎(chǔ)的人性也沒(méi)有差別，他還根據(jù)人的感官的共同特征對(duì)此進(jìn)行了論證：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也?！盵5]因此，善與人共同的感官欲求一樣，是人普遍的道德品質(zhì)。

荀子的觀點(diǎn)則同孟子截然相反，他在其《性惡篇》中指出：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵8]在荀子看來(lái)，如果人性本善，就意味著可以使人順?biāo)焯煨远龀錾菩?，無(wú)須施以教化。但實(shí)際上，若萬(wàn)事都從人之性，順人之情，必將導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪、殘害、淫亂等破壞公序良俗的行為，使社會(huì)陷入混亂。因此，不能任由人們依天性自由發(fā)展，需要“師法制化，禮義之道”使人們“出于辭讓，合于文理，而歸于治”?；诖?，荀子又提出“化性起偽”，他指出：“性也者，吾所不能為也，然而可以化也?！盵8]即后天的人為可以使先天的人性惡變?yōu)楹筇斓娜诵陨啤Ｓ纱送茖?dǎo)出禮樂(lè)存在于推廣的合理性，通過(guò)禮樂(lè)教化，可以克服人性本質(zhì)中固有的丑惡，求善向上，從而安定社會(huì)秩序。

孔子雖率先發(fā)起對(duì)人性的研究，但他并沒(méi)有言明人性是善還是惡，只提出人性相近。無(wú)論是性善論還是性惡論都認(rèn)同這一點(diǎn)。至于相近在何處，二者的看法則恰好相反。孟子更注重發(fā)揮人性之中“必有忠信”的一面，荀子則更注重挖掘人的“好學(xué)”一面。實(shí)際上二者殊途同歸，即人性的最后立足點(diǎn)都?xì)w于善。孟子的性本善，旨在引導(dǎo)人們盡可能地保持和發(fā)揮自身善的本性；荀子雖堅(jiān)持性本惡，但其目的在于“歸善”，告訴人們通過(guò)努力矯正惡性，最后也可以歸乎良善；孟子之意在于激發(fā)、堅(jiān)定人們向善的信心；荀子之意在于強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)為善的必要性；前者側(cè)重于人的道德自覺(jué)，后者側(cè)重于社會(huì)力量的約束?？傊?，儒家的人性論與其治理思想體系的構(gòu)筑息息相關(guān)，正因?yàn)檎J(rèn)定人性本善或經(jīng)改造可以變善，儒家才堅(jiān)持在治國(guó)中以道德教化民眾，推行以德治國(guó)的基本方略。

二、民本論——民為邦本，本固邦寧

民本論是儒家治理思想的核心價(jià)值。它是關(guān)于君民關(guān)系的政治理論，其核心論點(diǎn)是國(guó)家為君主之本，庶民為國(guó)家之本，所以安定民生為政治之本。[9]350西周初年，統(tǒng)治者總結(jié)殷商滅亡的教訓(xùn)，認(rèn)識(shí)到民心向背是政權(quán)能否長(zhǎng)存的關(guān)鍵，從而以“明德”、“惠民”、“慎罰”為主要內(nèi)容，構(gòu)筑了“敬德保民”的治國(guó)方略。春秋時(shí)期，群雄爭(zhēng)霸，對(duì)于各國(guó)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，如何做到愛(ài)民、撫民、親民、惠民是在維護(hù)國(guó)家政治過(guò)程中必須關(guān)注的問(wèn)題，是治國(guó)安邦的基本原則。如齊國(guó)著名政治家管仲有言：“欲為天下者，必重用其國(guó)；欲為其國(guó)者，必重用其民；欲為其民者，必重盡其民力。”[10]為此，他還提出了一系列富民利民的思想，主張“治國(guó)之道，必先富民”[11]，認(rèn)為“取于民有度，用之則止，國(guó)雖小必安；取于民無(wú)度，用之不止，國(guó)雖大必?！盵10]。而儒家的民本論就是在繼承上述思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。

孔子是儒家民本思想的奠基者，他以“仁者愛(ài)人”為邏輯起點(diǎn)，以“以禮約仁”為中間環(huán)節(jié)，以“天下歸仁”為終極價(jià)值追求，創(chuàng)立了以“愛(ài)人”為核心宗旨的“仁學(xué)”?！胺t問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人?！盵12]從理論源頭上考察，“愛(ài)人”來(lái)自于政治意義上的保民、敬民觀點(diǎn)，由愛(ài)群體意義上的人，然后發(fā)現(xiàn)人的自我價(jià)值，提倡對(duì)人的尊重，大而言之，可以擴(kuò)展為實(shí)行愛(ài)民的仁政。[13]97-98據(jù)此，孔子系統(tǒng)地提出了一些愛(ài)民恤民的措施，如主張行“寬”使“惠”，認(rèn)為“寬則得眾，……惠則足以使人”[3]，因而要求統(tǒng)治者做到“其養(yǎng)民也惠，其使民也義”[14]，并把“惠民”歸結(jié)為“君子之道”。

孔子之后，孟子和荀子繼承發(fā)展了他的“民本觀”，使民本思想的內(nèi)涵得以豐富，價(jià)值得以提升。孟子從國(guó)家、社稷、民眾三者關(guān)系的角度分析了“民”在國(guó)家政治生活中的地位和作用，提出“民貴君輕”的著名論斷。他指出：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置，犧牲既成，粢盛既，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷。”[15]在孟子看來(lái)，“民”是國(guó)家政治生活的主體，在任何情況下都不能變換，而若國(guó)君或社稷危害民眾，則應(yīng)予以變置，由此，民眾被提到了比社稷和國(guó)君更為重要的地位。正如恩格斯所言：“自從階級(jí)產(chǎn)生以來(lái)，從來(lái)沒(méi)有過(guò)一個(gè)時(shí)期社會(huì)上可以沒(méi)有勞動(dòng)階級(jí)而存在的?！瓫](méi)有一個(gè)生產(chǎn)者階級(jí)，社會(huì)就不能生存?！盵16]可見(jiàn)，“民”是國(guó)家興衰存亡的根本因素，統(tǒng)治者在治理國(guó)家的過(guò)程中，必須要顧及民意，傾聽(tīng)民聲，體現(xiàn)民愿。此外，孟子認(rèn)為社會(huì)治亂是由“失其民”到“得其民”、“失天下”到“得天下”的變遷過(guò)程，是由亂到治的發(fā)展過(guò)程?！拌睢⒓q之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。”[17]也就是說(shuō)，民心向背決定著一個(gè)國(guó)家興衰存亡的命運(yùn)，得民心則國(guó)昌盛，失民心則國(guó)衰亡；得民心則得天下，失民心則失天下。

荀子作為儒家思想的傳承者，解決君民關(guān)系也是其政治理論體系中不可回避的問(wèn)題。荀子認(rèn)為，“天之立君，以為民也”[18]，國(guó)不可一日無(wú)君，有君則治，無(wú)君則亂，但君主不能濫用權(quán)力，而要遵守禮儀道德，為民眾作出表率?！熬?，民之原也，原清則流清，原濁則流濁?！盵19]對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，必須以養(yǎng)民裕民為職責(zé)，愛(ài)民如子，才能協(xié)調(diào)好君臣關(guān)系，使民尊之、敬之、愛(ài)之，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。對(duì)此，荀子提出了流傳千古、影響深遠(yuǎn)的“君舟民水”論：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！盵20]荀子反對(duì)統(tǒng)治者過(guò)分壓榨人民，認(rèn)為作為一國(guó)之君，想要治理好國(guó)家，首先要替人民的生計(jì)著想，要“輕田野之稅，省刀布之?dāng)?，罕舉力役，無(wú)奪農(nóng)時(shí)”[21]，反之，若“厚刀布之?dāng)恳詩(shī)Z之財(cái)，重田野之稅以?shī)Z之食，苛關(guān)市之征以難其事”，則可能造成“臣或弒其君，下或殺其上”[22]的慘烈局面。

儒家先哲的民本論，對(duì)后世影響極為深遠(yuǎn)，自秦漢以來(lái)，“愛(ài)民重民”始終是中國(guó)古代歷朝名義上或?qū)嶋H上的基本政治原則之一，而這一理論對(duì)儒家治理思想的構(gòu)建也具有極其重要的指導(dǎo)作用。后世儒學(xué)根據(jù)“以民為本”的原則，在治理精神上普遍強(qiáng)調(diào)要彰顯“人文關(guān)懷”；在治理方法上富有人性、相對(duì)溫和；在治理目標(biāo)上尋求“君”與“民”利益關(guān)系的平衡點(diǎn)，避免激化矛盾，由此形成了以“德治”為最高綱領(lǐng)、以“仁政”為最佳模式的治理傾向。

三、中庸觀——用中適時(shí)，無(wú)過(guò)無(wú)不及

中庸是儒家治理思想的思維方法。作為儒家學(xué)說(shuō)的基本方法論，中庸觀備受歷代儒者推崇，被視為天下之至道，是治國(guó)安邦的指導(dǎo)原則。所謂中庸，“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”[23]。中庸觀強(qiáng)調(diào)對(duì)度的把握，治國(guó)興邦也要講求恰到好處，而恰到好處的關(guān)鍵則在于無(wú)過(guò)無(wú)不及，不偏不倚，從容中道。

孔子把中庸之德看作是最高的道德境界與政治智慧，凡事都力求做到不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及。具體方法便是“執(zhí)其兩端而叩之”，從中找到合適的度，要辯證看待問(wèn)題，避免走極端。這種思維方法幾乎體現(xiàn)于孔子的所有思想命題上：如天人關(guān)系方面，既不否定鬼神、天意的存在，又著重強(qiáng)調(diào)人事的作用；政治秩序方面，既肯定君臣尊卑、父子上下關(guān)系的合理性，又主張這種合理性必須建立在共享義務(wù)與權(quán)利的基礎(chǔ)之上，“君使臣以禮，臣事君以忠”[24]；文質(zhì)關(guān)系方面，既注重內(nèi)容，又注重形式，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”[12]；理想追求方面，既追求大同，“祖述堯舜”，又憧憬小康，“憲章文武”?？傊磺幸蕡?zhí)其中[25]45。

孔子之孫子思在繼承孔子思想的基礎(chǔ)上豐富和深化了中庸思想。他堅(jiān)持立身處事要善于掌握事物之兩端，量度而取其中，不偏不倚，不溫不火，恰到好處。子思認(rèn)為，中庸之道時(shí)刻體現(xiàn)在人們的日常生活中，他還列舉了三位賢人的例子來(lái)詳細(xì)說(shuō)明如何施行中庸之道：一是舜。“子曰：舜其大知也與？舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民?！盵23]二是顏回?！盎刂疄槿艘玻瑩窈踔杏?，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”[23]三是子路。子路曾問(wèn)強(qiáng)于孔子，孔子教育他作為君子應(yīng)該“和而不流，強(qiáng)哉矯；中立而不倚，強(qiáng)哉矯；國(guó)有道，不變?nèi)桑瑥?qiáng)哉矯；國(guó)無(wú)道，至死不變，強(qiáng)哉矯”[23]。上述三位賢人都將中庸之道作為行為準(zhǔn)則，舜以中庸之道治國(guó)，顏回以中庸之道修身，子路以中庸之道事君，可見(jiàn)儒家所提倡的修身、齊家、治國(guó)、平天下都體現(xiàn)著中庸的原則。

具體到治國(guó)安邦方面，中庸觀對(duì)于儒家治理思想的指導(dǎo)意義可歸納為三點(diǎn)：第一，在治理原則與方法的運(yùn)用上，要做到收放自如，進(jìn)退有節(jié)，把握分寸，凡事要留有余地，才能進(jìn)退自如，掌握主動(dòng)。第二，在治理思維選擇上，要做到剛?cè)嵯酀?jì)，寬猛相濟(jì)，恩威并施，張弛有度。正如孔子所言：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！盵26]第三，在治理目標(biāo)的確立上，要做到兼容并蓄，謙益節(jié)制，遵秩序，守規(guī)律，必要時(shí)需安于現(xiàn)狀，不能急功近利，急于求成。

結(jié)語(yǔ)

儒家學(xué)說(shuō)是中國(guó)古代思想的主體構(gòu)成部分，儒家治理思想是指導(dǎo)中國(guó)古代治國(guó)安邦的最主要理論形態(tài)。這一理論的邏輯起點(diǎn)是“緣人情、人性而治”；關(guān)注重點(diǎn)是“民為邦本，本固邦寧”的民生問(wèn)題；思維方式是追求平衡、把握尺度的中庸觀念。在治理的具體綱目上提倡德化，主張仁政，強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)，重視修養(yǎng)，從而形成了一套龐大的理論體系，對(duì)中國(guó)古代治理實(shí)踐產(chǎn)生了極其巨大而深遠(yuǎn)的影響。

而今，十八屆三中全會(huì)拉開(kāi)了中國(guó)全面深化改革的序幕，深化改革已成共識(shí)，推進(jìn)改革挑戰(zhàn)重重。新一輪改革要抓住關(guān)鍵環(huán)節(jié)，使新體制、新機(jī)制能夠盡快形成并有效運(yùn)轉(zhuǎn)。其中，社會(huì)治理體制機(jī)制創(chuàng)新是一個(gè)重要方面。因此，厘清中國(guó)傳統(tǒng)的治理理念，探究儒家思想中所包含的治國(guó)安邦的理論基礎(chǔ)，批判地借鑒和吸取其積極理念并將其融入現(xiàn)代治理中，對(duì)于化解轉(zhuǎn)型期集中顯現(xiàn)的社會(huì)矛盾，最大限度地增加和諧因素，維護(hù)最廣大人民的根本利益，確保人民安居樂(lè)業(yè)、社會(huì)安定有序具有重要意義。

［1］中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問(wèn)題的決定［N］.人民日?qǐng)?bào)，2013-11-13.

［2］習(xí)近平在省部級(jí)主要領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)習(xí)貫徹十八屆三中全會(huì)精神全面深化改革專題研討班開(kāi)班式上發(fā)表重要講話強(qiáng)調(diào)：完善和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義制度推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化.人民日?qǐng)?bào)，2014-02-18.

［3］論語(yǔ)·陽(yáng)貨.

［4］張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982：183.

［5］孟子·告子上.

［6］孟子·公孫丑上.

［7］孟子·盡心上.

［8］荀子·性惡.

［9］劉澤華.中國(guó)古代政治思想史（修訂本）［M］.天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，2001：350.

［10］管子·權(quán)修.

［11］管子·治國(guó).

［12］論語(yǔ)·雍也.

［13］王杰.先秦儒家政治思想論稿［M］.北京：人民出版社，2011：97-98.

［14］論語(yǔ)·公冶長(zhǎng).

［15］孟子·盡心下.

［16］馬克思恩格斯全集：第19卷［M］.北京：人民出版社，1963：315.

［17］孟子·離婁上.

［18］荀子·大略.

［19］荀子·君道.

［20］荀子·哀公.

［21］荀子·王霸.

［22］荀子·富國(guó).

［23］禮記·中庸.

［24］論語(yǔ)·八佾.

［25］紀(jì)寶成.中國(guó)古代治國(guó)通論［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006：45.

［26］左傳·昭公二十年.

（責(zé)任編輯王怡敏）

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2014-05-10

李海龍（1983-），男，山東昌樂(lè)人，中共山東省委黨?？茖W(xué)社會(huì)主義教研部講師，法學(xué)博士，研究方向?yàn)檎螌W(xué)；畢穎（1989-），女，山東蓬萊人，中共山東省委黨?？茖W(xué)社會(huì)主義專業(yè)研究生，研究方向?yàn)榭茖W(xué)社會(huì)主義。