趙旭東 ①

中國的人類學(xué)從其建立伊始便可以說是村落取向的，或者它的性格里會特別強(qiáng)調(diào)只關(guān)注于一個地點(diǎn)的社會與文化，卻并沒有意識到空間存在的另外一個維度，那便是所謂由點(diǎn)而構(gòu)成的線的這一維度的真實(shí)存在。也許，這種忽視，其最大的益處就是，它一方面可以使得西方傳入的人類學(xué)的概念和方法得到切實(shí)的應(yīng)用，即那是一種由人去做觀察的、模仿科學(xué)的民族志方法，因此也是實(shí)地可以把握的，并以“社區(qū)研究”以及“社會學(xué)的調(diào)查”等概念來統(tǒng)括之；同時在另一方面又可以在文化上順理成章地融入到當(dāng)時中國社會的時代精神中去，即自“五四”以來的中國人對于科學(xué)和民主的不懈追求的那份狂熱。

問題的大背景

顯然，在強(qiáng)調(diào)感受性優(yōu)先的維多利亞時代，有“日不落帝國”稱號的英國人不僅把他們所代表的西方文化帶到了世界各地，[注]Ronald Robinson and John Gallagher with Alice Dennny, Africa and the Victorians: The Official Mind of Imperialism,London: Macmillan & Co. Ltd.，1961,pp.1～26.同時也把一種對于確定性知識的信仰帶到了世界的各個角落，他們希冀以感官為基礎(chǔ)的知識搜集、組織以及再創(chuàng)造，由此而變成對西方以外世界的新異性給予一種真實(shí)的掌握，[注]Bernard S. Cohn, Colonialsim and its Forms of Knowledge: The British in India,New Jersey: Princeton University Press, 1996, p.3.這同時也是近代西方認(rèn)識論最為具體和獨(dú)特的顯現(xiàn)。此種態(tài)度也決定了西方人類學(xué)在西方世界以外的表現(xiàn)，即在澳洲、大洋洲，乃至于南北美洲等地區(qū)，人類學(xué)樣貌的剖面圖就是，它似乎可以不用去管一個地方自身的地理形態(tài)，以及這背后不同文明所賦予其之極為地方性的文化意涵，而直接便可以對此加以描記與數(shù)字化，進(jìn)而可以使得當(dāng)?shù)氐纳鐣c文化成為了為外來的觀察者所掌握的一種確定性的知識，這種認(rèn)識論的視野使得任何一個西方以外的地方性的社會與文化，經(jīng)由人類學(xué)家的細(xì)致觀察以及對于地方性知識的極有自信心的專家似的把握，并經(jīng)由各種形式的文化翻譯工作而使之得到記錄、儲存、表達(dá)或表征。在此種翻譯的過程中，那個遠(yuǎn)方他者的自身解釋體系看起來似乎是被尊重了，但一個長期的結(jié)果卻是，因此種翻譯的固化作用，[注]趙旭東:《文明的固化與信念的變異——圍繞華北鄉(xiāng)村廟會中龍觀念轉(zhuǎn)變的再思考》，《思想戰(zhàn)線》2011年第4期。而使其主體性被淹沒，或功能失調(diào)而逐漸喪失了其自身發(fā)聲的機(jī)會。

中國盡管沒有像印度那樣深度地成為了西方世界的殖民地，但很顯然，一種被殖民的痕跡是依稀存在著的，并需要我們?nèi)プ鲆环量嗟慕祟悓W(xué)的知識考古學(xué)才似乎能梳理得清楚。但也許，這里開始的對中國人類學(xué)早期傳統(tǒng)中的江河文明話語的缺失的分析，多少可以反證近代西方知識論傳統(tǒng)里深度的殖民意識的真實(shí)存在。概括而言，西方知識論的核心是一種觀念論的，它試圖借助于觀念的發(fā)明而去把握整個世界，這不僅是自然界，還有人所存在的那個人文的世界。

回到江河文明的這個論述主題中來便是，江河文明的核心在于自然中的水通過流動、聚集而成的江河、湖泊，乃至于海洋，而人作為一個活的有機(jī)體，與其他的動植物之間似乎也并沒有什么兩樣，它同樣需要依賴于這些自然存在的水而存活，并因此才可以延續(xù)自身。自然的水因此就構(gòu)成了人的有機(jī)體生命以及社會生活的基礎(chǔ)。因此，世界四大文明古國，他們的文明發(fā)展都無一例外地是跟河流之水緊密相關(guān)，也就不足為奇了。在年鑒史學(xué)家布羅代爾看來，古代世界，在其歷史的黎明時期，就在上述這些區(qū)域形成了不同區(qū)域的“大河文明”，諸如“黃河流域的中國文明，印度河沿岸的前印度文明，幼發(fā)拉底河和底格里斯河沿岸的蘇美爾、巴比倫和亞述文明，尼羅河沿岸的埃及文明”。[注][法]布羅代爾：《文明史綱》，肖 昶等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第30頁。在這一點(diǎn)上，作為文明古國之一的中國，它的文明顯然更應(yīng)該是與黃河、長江及其諸多分支水系的存在之間都有一些相互的關(guān)聯(lián)，但讓人奇怪的是，在中國人類學(xué)日積月累的民族志描述中，卻絕少有面向這些江河或流域的一條線上的民族志，當(dāng)然同樣，西方世界的人類學(xué)的民族志亦少有這方面的作品出現(xiàn)。

很顯然，這種缺少也可能直接造成了在民族志書寫上的對于江河文明，即人對于自然之水所寄予的情感在文化表達(dá)上的忽視或漠視。但這種忽視或漠視，并不能說明在一個客觀的世界中，江與河這樣的自然之水的存在，它們與人的社會生活之間沒有某種直接的聯(lián)系，否則地理學(xué)家也就不會去做那樣艱苦的對于河流的測量與描繪了。但這里更為重要的是，對于人類學(xué)家自身而言，它的知識論取向沒有讓它有可能把觀察和描述的目光，直接投向離開人的生活也可自然存在的江河湖泊，反過來也可以說，自近代西方啟蒙時代以來的人類學(xué)的成長，人們更多的是在把一種人的認(rèn)識的注意力特別集中到了人本身上來，即它要以古希臘人索倫的一句“認(rèn)識你自己”為一種對世界認(rèn)識的崇高理想。ethno這個構(gòu)成民族志(ethnography)一詞的詞根，它的核心意思就是指涉一個人群，而非這個人群以外的自然與人合在一起密不可分的世界。同樣，構(gòu)成人類學(xué)(anthropology)這個詞的詞根anthro，它同樣是指含有以人為中心的一門在知識論上進(jìn)行不懈探索和知識積累的學(xué)問。

這種詞源學(xué)意義上的考察，對于理解今天世界的人類學(xué)知識的構(gòu)成是極有意義的，因?yàn)槲覀兛梢杂纱硕⒁獾?，伴隨著西方世界脫離神權(quán)統(tǒng)治的文藝復(fù)興的出現(xiàn)而有的、對于人自身的關(guān)懷和興趣。與此同時，一種認(rèn)識論上的轉(zhuǎn)向也開始在發(fā)生，即從人對自然、對外在于它的神的世界的依附和敬畏，一下子轉(zhuǎn)變?yōu)閷@些外部存在物的認(rèn)識、把握以及超越，這兒有一種由里向外的翻轉(zhuǎn)。由此而有了一套以人為中心的西方現(xiàn)代世界的知識生產(chǎn)方式，在此意義上，所有現(xiàn)代意義上的人文學(xué)科，它們都無法脫離這種人類中心論思維方式的約束和限定。

在此人類學(xué)認(rèn)識論的基礎(chǔ)上，再加上底色上的近代以來對人文主義的啟蒙關(guān)懷，一切外部的山川、河流以及湖泊、森林、海洋之類，所有這些自然的存在，都一下子被轉(zhuǎn)譯成了支撐人去生活的某種生態(tài)學(xué)加經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的自然資源，它們似乎天然地就是為人而服務(wù)的，并自然地存在在那里的，跟人之間沒有什么根本的聯(lián)系，而人在這個世界上的作為，其最高的理想就是對這些自然物的征服，并開發(fā)出來了一門對自然進(jìn)行管理的學(xué)問，即“自然資源管理”。由此，一種人類學(xué)的描述就成了一方面是要像科學(xué)家那樣地去做細(xì)致觀察，并將自然發(fā)生的各類現(xiàn)象加以細(xì)致的描記和分類；另一方面卻又把審視的眼光直接聚焦在了人的活動之上，由此而衍生出各種分支性的對人的生活的某一方面的科學(xué)描述與分析，人類學(xué)家稱這些描述與分析為民族志(ethnography)的書寫，而且，每一位專業(yè)的人類學(xué)者手中，都應(yīng)該有一部通過自己的實(shí)地田野工作而對某個人群的描述并隨后發(fā)表出來的民族志，即有一本書是人類學(xué)家專有，而其他人不能代勞或模仿的，那就是指某一位作者名下的某一本的民族志了。

可以肯定地說，在中國人的文化觀念里，自然存在的山川、江河以及湖泊都并非是某種自然的存在物，而是人的生活中可見的榜樣，也是人借此去構(gòu)想自身生活的一種道德想象的自然存在基礎(chǔ)。傳統(tǒng)之人在此意義上絕對是一個物化的存在，即他樂于將自己等同于或融入到自然物的存在中去，但它與今日之人通過人造物和人的消費(fèi)的那種現(xiàn)代意義上的物化有所不同，即與盧卡奇所批評的那種體現(xiàn)自身階級意識的物質(zhì)化大為不同，它根本上乃是一種對于自然的融入、模仿或追隨，并在此過程中，把自我及其特征性的躍動的心靈置入其中。因此，在中國歷史上最為優(yōu)秀的藝術(shù)家，其最高的成就大多體現(xiàn)在對山川、江河、湖泊、海洋等自然景觀的抒情式的吟詠、贊美與描摹上，而人在這景物中似乎也只占有一個極小的份額。中國繪畫史上的宋元明清的山水畫似乎最能集中地體現(xiàn)出這一點(diǎn)，畫中的山水在畫家的筆下極盡飄逸、灑脫和凝練，筆墨所到之處，有著畫家獨(dú)特情懷的景物便會躍然紙上，但是作為萬物之靈的人在其中總是那么一點(diǎn)點(diǎn)，有時你似乎還要用放大鏡去尋找才能找得到。在這一點(diǎn)上，我們的文化觀念里是不把人看得那么重要或第一位的，也許在中國兵家的傳統(tǒng)里，人是天地之間最為寶貴的資源，即孫子所說的“間于天地之間莫貴于人”，但孫子還不得不補(bǔ)充說，“天時、地利、人和，三者不得，雖勝有殃”。這顯然還是把人放在天地的自然之中的，至少要三者齊備才是最佳。因此，可以肯定地說，在中國的傳統(tǒng)文化里，從來也沒有這樣一種思想——它是把人孤立出來并放置在萬事萬物的最高位置上去。至少在這個文化里，在作為人與自然的整體之中，人并非是第一位的存在，他至多不過是自然界中最為渺小的某種存在而已，他應(yīng)該清楚自己的存在的限制，即不把他自己看作為世界的中心，這在中國人的道德理想意識中是極為強(qiáng)調(diào)的，即一個人不能有“自大”的情愫流露到社會情境之中。

從以人為核心到以自然為核心

西方的啟蒙，其主旨在于以人為核心的知識轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換使人處于知識生產(chǎn)與構(gòu)造的中心地位之上，而人之外的存在都轉(zhuǎn)變成了某種背景。至少就文化比較而言，可以明顯地區(qū)分出兩種文化類型，在其背后，有著完全不同的文化思維邏輯：一種是以人為中心的思維方式；而另外一種則是以人以外的事物，即自然界中的萬事萬物為中心的非自我中心的思維。前一種思維，其發(fā)展出來的極端形式，便是今天在世界上大行其道的個體主義；后一種文化類型更多的是跟把自然的、先天于個人而存在的世界，看成是人所憑依的基礎(chǔ)的那些文明的形式，即它們跟自然是緊密地聯(lián)系在一起的，它們最為重要的共同特質(zhì)就是，所有這些文明從本體論上是反個體主義的，它以求對自然的融合或至少遁入其中為一種最高的理想。

而西方世界在近代以來的啟蒙運(yùn)動，其核心便是要努力使得這種以個人為中心的社會與道德價值，優(yōu)越并凌駕于其他一切價值之上，它所采取的最為直接且毫不去懷疑的方式，就是今天已經(jīng)逐漸遍布世界的觀念即民主和科學(xué)，這種觀念背后所體現(xiàn)出來的，乃是由個體自己憑借某種自由意志而作出的一種對于絕對自由的選擇。但在其背后的更深處，卻是借助于某種自由意志而對其他所有的自由意志及其文明表達(dá)方式都毫不留情地加以排斥和壓制。而能做到這一點(diǎn)的基礎(chǔ)就在于，他們對知識創(chuàng)造本身的信仰及對他們眼中非知識或謬誤，以及所謂迷信的一種毫不留情的蔑視、忽視，乃至于摒棄。今天在科學(xué)觀念的引領(lǐng)之下，如果一個人的行為被界定為是迷信的，那很顯然，他存在的合理性也自然就會被看成是有問題的，他因此可能就成為社會中的一個邊緣人，一個需要被管制進(jìn)而被清除的人。

但無可否認(rèn)的一點(diǎn)就是，中國人對于自然山水的信仰，似乎并沒有隨著這種科學(xué)理性的成長逐漸消失，反而因此得到了增強(qiáng)。實(shí)際上，有山水的自然，它并非是一個人使之對象化的自然物，在中國人的文化觀念里，這從來都是一個經(jīng)歷過人世間俗民社會各種磨難或歷練之后的歸隱之地，它必然是指一處有山水的“另一個世界”，即世外桃源。它因此被構(gòu)想成與世俗的居所有著完全不同意義的一個圣地。在此意義上，這一地點(diǎn)便也一定不在人所居住的世間，而是在國家以及各種世俗權(quán)力所無法管治的一個另外的地方。針對某個社會底層而言，這里往往會被正統(tǒng)的語匯污名化為“江湖”和“綠林”，而對于曾經(jīng)在國家權(quán)力羽翼之下服務(wù)過，但卻郁郁不能得志的傳統(tǒng)士人而言，這些地方，也只有這些地方，才是真正純潔而可以作為人生命最終歸宿與安息之地，他們的自然之心在這里找到了認(rèn)同。但很顯然，至少還沒有哪一位人類學(xué)家的民族志對這樣的世外桃源有一真正民族志的描述，盡管人類學(xué)的民族志群體中并不缺少世外桃源般生活世界的存在。這里的原因似乎也很簡單，所謂民族志，它初始的界定是要對一個人群的生活進(jìn)行某種行為層次的描述，但在中國文人所界定的文化意涵上，那些地方恰又是遠(yuǎn)離俗世人群的清靜之地，普通人是不會專門去尋求在這樣的“自然”環(huán)境中生活下來的。

因此，在我們順著西方人類學(xué)的目光，把我們幾乎全部的注意力都放置在村落研究之上時，我們可能完全忽略掉了由社會中的文化精英所人為構(gòu)想出來的、并真正去努力實(shí)踐與證成的一個世界。傳統(tǒng)的文人或者士大夫階層對這個世界的描述，即通過詩詞歌賦、繪畫、音樂等方式所形成的對于那“另外一個世界”的表征及其在世俗社會中的渲染和傳播，這就給在世俗的世界里生活的人們提供了一面可以去做自我觀照的、并體現(xiàn)出各種生活意義與自然景象之間連接的鏡子，人們時不時去對鏡做一種比照，必要時可以作為逃向此處的某種不錯的理想生活的選擇。因此，江河等自然景觀，它們既是作為政治權(quán)力象征的“江山”的自然組成中的一部分；同時也是放棄此種世俗權(quán)力的追求，從這種權(quán)力之術(shù)的羈絆中解脫出來，向著真正自然景觀回歸的一種預(yù)備性的途徑。這種自然和權(quán)力之間的辯證法，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治文化的核心。

中國人類學(xué)的以地點(diǎn)為中心的慣習(xí)，無意之中使得可以以點(diǎn)連成線的，即以江河、山川或流域?yàn)榛A(chǔ)的民族志少之又少。這樣的民族志書寫傾向，可能與中國文明觀念中對于自然的理解有根本性的悖謬有關(guān)，中國的文明在其基礎(chǔ)的觀念里不僅有山水，更為重要的正像《山海經(jīng)》的研究者所指出的，中國古代世界里對于世界的勾畫完全不是靠畫出經(jīng)緯線來實(shí)現(xiàn)，如果去確定山的地理位置，主要是依賴于水道的系統(tǒng)，即山的走向與水道之間有著一種平行關(guān)系。[注]張春生：《山海經(jīng)研究》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2007年，第29頁。古史學(xué)家徐旭生對此有過這樣的論斷：

陜、甘之水大致可稱為東西流，故《西山經(jīng)》之山，均自東向西數(shù)之。陜、晉之間，黃河南北流，故《北山經(jīng)》之山，均從南向北數(shù)之。河水在冀、兗之間又東北流，故《北山經(jīng)》亦有向東北，或向東數(shù)者。依此類推，更可證各經(jīng)之條理秩然也。[注]徐旭生：《中國古史的傳說時代》之《讀〈山海經(jīng)〉札記》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第343頁。

由于此種近乎是現(xiàn)代地理學(xué)所無法理解的空間思維，難于去滿足現(xiàn)代觀念下的人類學(xué)對一個由經(jīng)緯線來確定的、具體時空坐落之下的地點(diǎn)場所的要求，無意中也就放棄了在這方面的民族志探索，更多的努力則是先把民族志的研究單元界定為相對可以把握的一個小小的村落，并只以村落的活動范圍為民族志描述所及的范圍，而所有超越于此一點(diǎn)之上的可能的民族志面向，比如沿著江河而延展出來的民族志寫作，都被一種預(yù)先植入的人類學(xué)學(xué)科意識所阻斷，并將之排除在此學(xué)科研究的范圍之外。由此，一種考察者的目光也就只能聚焦在村落共同體這個有限度的范圍中，并以“微觀研究”的矜持而無端地去做一種畫地為牢的自我解釋，由此而造成的結(jié)果便是，極為缺少以山川、江河、湖泊以及海洋等自然人居空間為考察和描記對象的民族志的書寫，而留給我們更多的則是以村落空間為主體的民族志的撰述，看來中國的實(shí)地研究，村落既是首選，似乎又是其歸宿。

實(shí)驗(yàn)室隱喻的民族志之蔽

實(shí)際上，可以說，在馬林諾夫斯基為現(xiàn)代人類學(xué)所樹立起來的民族志書寫規(guī)范的標(biāo)桿那里，我們無法找到真正可以以自然界中的江河、山川、谷地、平原等生態(tài)景觀為中心的民族志資料的搜集的方法，盡管每個在田野之中的人類學(xué)家，他們周遭所接觸到的不過就是這些真實(shí)存在著的自然景觀，但這些并不是他們關(guān)注的中心，而是被看成人生活的背景，背景不能缺少，但它充其量也僅是一種襯托而已。這種對自然景致的冷漠姿態(tài)，它之所以能夠在每一位人類學(xué)家的心中代代相傳，被奉為經(jīng)典，根本應(yīng)該不是周圍的環(huán)境沒有什么吸引力，也不是他們感知覺出了什么問題，而是先入為主的人類學(xué)方法經(jīng)典范式的影響在發(fā)揮著作用，這是自馬林諾夫斯基的人類學(xué)開始所確定下來的一種實(shí)驗(yàn)室的范式，他的人類學(xué)一再地告誡我們，搜集田野資料以及呈現(xiàn)和分析田野發(fā)現(xiàn)，要像實(shí)驗(yàn)室里做觀察的科學(xué)家那樣沉靜而又能細(xì)致入微，而它的典范就是物理學(xué)和化學(xué)。在《西太平洋的航海者》一書的開篇，馬林諾夫斯基就民族志的方法曾有過這樣一段話：

任何一門科學(xué)研究的結(jié)果，都應(yīng)當(dāng)以一種絕對坦誠以及光明正大的方式來加以呈現(xiàn)。對于物理學(xué)或化學(xué)這樣的科學(xué)而言，如果你對實(shí)驗(yàn)的安排沒有一詳盡的說明；對所使用的裝置；對在其中作出觀察的方式；它們的數(shù)目；在時間上投入的長短以及每一測量的近似值的度沒有一精確的描述的話，你就不要夢想著會做出某種實(shí)驗(yàn)上的貢獻(xiàn)。在像生物學(xué)或地質(zhì)學(xué)這樣的并非精確的科學(xué)中，不能嚴(yán)格地照此去做，但每一位研究者都要盡其所能地回來將由此而得出的實(shí)驗(yàn)或觀察的全部條件都交代給讀者。在民族志的書寫中，這里必然要有一種坦誠的說明，但不幸的是，在過去并不總是能夠以科學(xué)的真誠來提供這種說明。并且，許多民族志的作者未曾表現(xiàn)出來方法上真誠的光明磊落，因?yàn)樗麄冸m身處事實(shí)中間，而呈現(xiàn)到我們眼前的卻是完全的似是而非。[注]原文如下：The results of scientific research in any branch of learning ought to be presented in a manner absoluting candid and above board. No one would dream of making an experimental contribution to physical or chemical science, without giving a detailed account of all the arrangements of the experiments; an exact description of the apparatus used; of the manner in which the observations were conducted; of their numbers; of the length of time devoted to them, and of the degree of approximation with which each measurement was made. In less exact sciences, as in biology or geology, this cannot be done as rigorously, but every student will do his best to bring home to the reader all the conditions in which the experiment or the observations were made. In Ethnography, where a candid account of such data is perhaps even more necessary, it has unfortunately in the past not always been supplied with sufficient generosity, and many writers do not play the full searchlight of methodic sincerity, as they move among their facts and produce them before us out of complete obscurity. From：Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific， London: George Routledge & Sons, Ltd.，1922, pp.2～3.

這是作為人類學(xué)民族志經(jīng)典范本的最為重要的始創(chuàng)者之一——馬林諾夫斯基為現(xiàn)代人類學(xué)的田野民族志方法所預(yù)先植入的、筆者稱之為“實(shí)驗(yàn)室隱喻”的一種意象圖式，使后來者在做自己的實(shí)際研究中并無法能夠?qū)Υ溯p易地加以擺脫。從長遠(yuǎn)來看，或者從這種“實(shí)驗(yàn)室隱喻”的規(guī)范影響下所制造出來的民族志范本來看，今天的人們很清楚地意識到，這是一種科學(xué)支配在世界人類學(xué)中的話語霸權(quán)，正像馬林諾夫斯基在上文中所詳盡描述的那樣，它的核心意象就是在一個相對閉鎖的空間里，一位研究者借助各種測量儀器和記錄設(shè)備在做著各種觀察和數(shù)據(jù)記錄，這些觀察和記錄，通過文字或書寫的方式，把整個現(xiàn)場的方方面面事無巨細(xì)地呈現(xiàn)或報告出來，以此來表達(dá)他們的某種最新發(fā)現(xiàn)，這些發(fā)現(xiàn)據(jù)說都是之前的人們所不知道或者聞所未聞的。

但就像自然本身在這個世界上的延綿不盡一般，在這自然世界中的田野，它的邊界往往都是由人去加以界定的，即由參與觀察的人類學(xué)者自己去界定，并得到人類學(xué)自身的學(xué)術(shù)共同體所認(rèn)可。而一旦這樣的田野范圍得到確定，這樣的田野邊界得到人類學(xué)家們集體的贊許，這些確定和贊許本身就成為一種凝固的規(guī)則，發(fā)揮著其自身對于后來入門者的約束性作用。這種既有規(guī)范的限制力，使得我們并不能真正脫離先前學(xué)術(shù)霸權(quán)的約束，而想一意孤行地結(jié)合田野地點(diǎn)的實(shí)際狀況去界定田野地點(diǎn)的范圍。中國的村落研究范式之所以后來蔚然成風(fēng)，雖然有一些從燕京大學(xué)社會學(xué)系出來的社會學(xué)家的諸多研究貢獻(xiàn)，但能夠影響這些早期社會學(xué)系的學(xué)生走向農(nóng)村的動力，不能不跟1935年秋季到燕京大學(xué)講學(xué)約兩個多月的拉德克里夫-布朗(Alfred Red Radeliffe-Brown，下文簡稱為布朗)，這位英國社會人類學(xué)家的鼓勵和引導(dǎo)有直接關(guān)系。當(dāng)然，如果沒有吳文藻這位優(yōu)秀的導(dǎo)師極為敏銳地把美國芝加哥大學(xué)的派克所講的“社區(qū)研究”，以及英國牛津大學(xué)布朗所講的“社會學(xué)調(diào)查”，都轉(zhuǎn)譯成為我們文化里更為容易把握和操作的“鄉(xiāng)村生活社會學(xué)調(diào)查”這樣的概念，中國社會學(xué)的鄉(xiāng)村研究傳統(tǒng)能夠在后來蔚然成風(fēng)，也是不大可能的。顯然，在吳文藻編譯布朗的一份演講稿時，不假思索地把它直接定名為“對于中國鄉(xiāng)村生活社會學(xué)調(diào)查的建議”，這體現(xiàn)了一種學(xué)術(shù)認(rèn)同上的、對于西方人類學(xué)既有范式的接受和選擇，進(jìn)而派生出后來的中國人類學(xué)的既有傳統(tǒng)。在這篇可能只有中文版的演講中，布朗是這樣提出他的建議的：

多年以來人所咸知的“社會調(diào)查”，已昌行于世界各處，中國也已受了這風(fēng)氣的影響。我愿意向諸位貢獻(xiàn)一點(diǎn)意見，指出另外一種不同的研究之可能性，這種研究，我將名之為“社會學(xué)調(diào)查”。概括地說，社會調(diào)查只是某一人群社會生活的聞見的蒐集；而社會學(xué)調(diào)查或研究乃是要依據(jù)某一部分事實(shí)的考察，來證驗(yàn)一套社會學(xué)理論或“試用的假設(shè)”的。由這簡單的區(qū)別，就可知社會學(xué)調(diào)查和尋常社會調(diào)查的目的與方法是有些不同的，它是由社會人類學(xué)實(shí)地工作員研究“后退文化”中殘存土著民族的簡單社會的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)展出來的。他們從實(shí)地經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，而形成了某種社會研究的方法。[注][英]布朗講詞，吳文藻編譯：《對于中國鄉(xiāng)村生活社會學(xué)調(diào)查的建議》，《社會學(xué)界》1936年第9卷，第85頁。

盡管布朗在這里未提到鄉(xiāng)村，但在他的眼中，中國的鄉(xiāng)村顯然是最適合于他的“證驗(yàn)一套社會學(xué)理論”的研究單位，他接下來列舉的諸多正在進(jìn)行的研究中，顯然背后都貫穿著其小的地方社會的觀念，比如高邇博士(Dr. Charlotte Gower)研究的西西里的一個小鎮(zhèn)、華納教授(Professor J. Loyd Warner)指導(dǎo)哈佛大學(xué)的學(xué)生去研究康涅狄格州的紐巴文港(Newburyport)以及密西西比州的那拆茲(Natchez)，另外還有像哈佛大學(xué)在愛爾蘭·克雷耳州(County Clare)的一部分進(jìn)行的研究、芝加哥大學(xué)在布郎教授本人的指導(dǎo)下在日本九州熊本縣熊郡六工村進(jìn)行的調(diào)查等。[注][英]布朗講詞，吳文藻編譯：《對于中國鄉(xiāng)村生活社會學(xué)調(diào)查的建議》，《社會學(xué)界》1936年第9卷，第85～86頁。

受這種建議的影響，彼時的中國人類學(xué)或真正意義上的社會人類學(xué)聽取了布朗的建議，許多研究者都有意無意地把自己的研究單位聚焦在了某一個中國的鄉(xiāng)村之上。據(jù)我們對現(xiàn)存于北京大學(xué)圖書館的老燕京大學(xué)社會學(xué)系本科生和研究生畢業(yè)論文的初步統(tǒng)計，從1930年趙承信的《廣東新會慈溪土地分配調(diào)查》這篇學(xué)士論文開始，到1950年的陸肇基《北京西郊土地改革》的學(xué)士論文結(jié)束，從事實(shí)地鄉(xiāng)村田野調(diào)查的研究前后共計有24項(xiàng)，并在1935年林耀華撰寫的《義序宗族的研究》這篇碩士論文之后，鄉(xiāng)村研究的數(shù)目有著明顯增加的趨勢。[注]李怡婷，趙旭東：《一個時代的中國鄉(xiāng)村社會研究——1922～1955年燕京大學(xué)社會學(xué)系畢業(yè)論文的再分析》，載吳 毅主編《鄉(xiāng)村中國評論》第3輯，濟(jì)南：山東人民出版社，2008年，第261～306頁、第269頁表3。因此，可以想見，在那個時期，開弦工村是一個比鄰長江的江南小村，但《江村經(jīng)濟(jì)》的敘事受“社區(qū)研究”或“社會學(xué)調(diào)查研究”概念的影響，并沒有真正脫離開村落研究的范式，更沒有直面位于開弦工村村落邊上、并與這一江南村落互為一體的江河文明展開其敘述。而差不多到了1981年，費(fèi)孝通重訪江村的第三次之后，才意識到“農(nóng)村在經(jīng)濟(jì)上不是孤立的，它的生存和發(fā)展需要有一個商品集散中心，也就是市鎮(zhèn)，中國傳統(tǒng)社會占主體的自給經(jīng)濟(jì)正在解體。農(nóng)村不能一個一個獨(dú)立地發(fā)展，許多農(nóng)村必須形成一個中心”。[注]費(fèi)孝通：《從“江村”到“溫州模式”》，載費(fèi)孝通《費(fèi)孝通全集》(第11卷：1985)，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第338頁。同樣，盡管義序?yàn)橹袊鴸|南群山懷抱中的一個具體而微的村落，但是《義序宗族的研究》所留給我們大家最為深刻印象的不是那里的山與人的關(guān)系，而是那里的村落之中的家族政治或以日常為中心的各種表現(xiàn)，它被進(jìn)一步認(rèn)定為是中國社會的基本結(jié)構(gòu)的代表，[注]林耀華：《從人類學(xué)的觀點(diǎn)考察中國宗族鄉(xiāng)村》，《社會學(xué)界》1936年第9卷，第131～148頁。但在西方的人類學(xué)家看來，這樣的研究潛在地是可以拿來與非洲的宗族模式去做比較的一個典范性的研究。

江河文明與超越村落的整體民族志

在布朗試圖為中國的人類學(xué)研究提出一些建議之時，他毫無顧慮地選擇了鄉(xiāng)村，并引導(dǎo)了一大批燕京大學(xué)的學(xué)生，將他們的目光和眼界差不多都集中在了中國鄉(xiāng)村而非其他的面向上。但要清楚的是，這種取向所直接導(dǎo)致的一個結(jié)果，便是真正在整個中國文明中占據(jù)核心符號意義的山川、江河、湖泊、海洋等自然的存在物卻無人問津，這一點(diǎn)似乎跟那個時期同樣繁榮、并同樣有著國際影響的考古學(xué)這個學(xué)科的注意力方向形成了極為鮮明的對照。那時的考古學(xué)者更會去留意于沿著江河或者流域而層累形成的那些文明的聚落，或者也可以說考古學(xué)沿江河的不斷挖掘和知識積累，恰恰是在用地下實(shí)存的材料反證了古代中國文明的江河流域起源，另外還有古人生活中對自然的江河之水不折不扣的依賴和順?biāo)臁?/p>

在此意義上，從起源的意義上而言，文明的發(fā)展它實(shí)際上一定不是最先以村落為基礎(chǔ)去發(fā)展自身的。當(dāng)你深入了解一個中國的鄉(xiāng)村時，你并不能借用某一個村落的經(jīng)驗(yàn)去理解有其自身獨(dú)特存在的作為一個整體的中國文明，換言之，如果中國文明是一體的，那么這種一體性也絕不可能是一個又一個村莊經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識的疊加。由此可以進(jìn)一步引申出的一個問題就是，在某個地方因某種特殊的原因而使得某一個鄉(xiāng)村消失了，它因?yàn)槿丝诜毖芤约靶碌囊司拥囟挚梢栽诹硗庖粋€地方得以重建。甚至在城市里，這種重建依舊可以完成，他們會以自己的生活方式，并與城市人不同的生活方式，像苔蘚一樣在相對他們而言可能極為殘酷的環(huán)境中生存下來。因此，這種文明肯定不是在鄉(xiāng)村之中積淀并得以固化的，而研究鄉(xiāng)村的人，他們總會把鄉(xiāng)村看成是一個“有問題”的地方，這些問題又不過是有似于某種醫(yī)生職業(yè)上的敏感，[注]趙旭東：《鄉(xiāng)村成為問題與成為問題的中國鄉(xiāng)村研究》，《中國社會科學(xué)》2008年第3期。相對于當(dāng)?shù)厝硕裕@又是一種再正常不過的生活邏輯，自己是看不出它實(shí)際存在的問題，且也不認(rèn)為有獲得此種認(rèn)識的必要。最初由人類學(xué)家參與并號召、鼓動的中國鄉(xiāng)村研究，雖然有那樣多的人參與其中，并有那么多的學(xué)科都開始把所謂“三農(nóng)”問題看成是中國自身的發(fā)展上最為讓人糾結(jié)的問題，但所有的人對鄉(xiāng)村與這個更大的文明之間關(guān)系的理解似乎也并沒有太多的興趣，結(jié)果造成一種一葉障目的在認(rèn)識上的或左或右的偏見，即要么是城市化，要么是鄉(xiāng)村化；要么是經(jīng)濟(jì)，要么是文化；要么是綠色農(nóng)業(yè)，要么是科技農(nóng)業(yè)。凡此種種的對立和爭論，使得鄉(xiāng)村的問題不再是一種研究者的理解，而逐漸演變?yōu)檠芯空邞{借自身經(jīng)驗(yàn)的某種政治態(tài)度的判斷和選擇，先入為主地為某種權(quán)力出謀劃策的心態(tài)，實(shí)際上真正阻止或者延遲了對作為微觀層次上的中國鄉(xiāng)村與作為宏觀層次上的中國文明整體之間關(guān)系的更為深度的理解。無論如何，這都是一種中國學(xué)術(shù)在智力資源上的過度浪費(fèi)，最后的決策者也不知最后會依從于爭論的哪一方，大概只能以聲音強(qiáng)者為其衡判的標(biāo)準(zhǔn)，否則中國鄉(xiāng)村社會的研究者耗費(fèi)了那么多的時間、課題經(jīng)費(fèi)和研究精力，最后，中國的鄉(xiāng)村也只能被歸并為走向城鎮(zhèn)化社區(qū)這一條發(fā)展道路上去，鄉(xiāng)村既有的問題實(shí)際不僅沒有解決，反倒是決策者來了個快刀斬亂麻，試圖以此把鄉(xiāng)村整體從人們多種多樣的豐富視野中消除干凈，并以此來作為解決鄉(xiāng)村問題的實(shí)際運(yùn)行方案和長久之策，那這實(shí)在是對所有既有的不論是偏右的還是偏左的鄉(xiāng)村研究者自身研究的一種最大嘲諷。

總體而言，江河與山川這樣的文明，都并非簡單地可以用某種“生態(tài)文明”的概念所能去完全加以概括。對人而言更為重要的意義就是，實(shí)際上它們?yōu)槿俗陨淼乃伎继峁┝艘环N可以去做觀照的現(xiàn)實(shí)對象，同時也是一個人們身處其中，為生活而不得不做出某種審時度勢的判斷的生活世界的樣板。德國哲學(xué)家海德格爾曾經(jīng)專門對胡塞爾所提出的為整個世界所包裹的那種“生活世界”(Lebenswelt)的概念進(jìn)行過更為深刻的學(xué)理上的延伸，他以“被投擲性”(Geworfenheit)來說明人的這種存在狀況，并進(jìn)而以“處境”(situation)這個詞來描述人與整個世界之間的連帶性關(guān)系，以及人在特殊處境之中面對困境而做出選擇的能力。[注]參見關(guān)子尹《語默無?！獙ふ叶ㄏ蛑械恼軐W(xué)反思》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第13～14頁。同樣，古典人類學(xué)所關(guān)注的原始思維，在這一點(diǎn)上恰恰與海德格爾對人的思考有著異曲同工之妙，原始思維顯然不是以思考人的自身存在為其思考的開始，它一定是首先以思考自然本身進(jìn)而思考人自身為某種文明的開始，至少單就動物界而言，這是人類獨(dú)有的智慧，而其他動物很難有這樣的在智力或智慧上的躍升。

作為一種遠(yuǎn)古思維的代表性文本，中國上古流傳下來的經(jīng)典《山海經(jīng)》，它全書不足31 000字，里面卻記載了約40個邦國，550座山峰，300條水道，以及這些邦國自身的山水道路、風(fēng)土人情、重要物產(chǎn)等。[注]蒙文通：《略論“山海經(jīng)”的寫作時代及其產(chǎn)生區(qū)域》，《中華文史論叢》第1輯，上海：中華書局，1962年，第43～70頁。這部書盡管在前清“四庫提要”編纂時因?qū)ζ浔硎疽闪x，曾稱其為閉門臆造的小說，但正像對《山海經(jīng)》文本及巴蜀地理都有很深且廣泛了解的蒙文通先生所指出的那樣，通過可比較的證據(jù)可以充分地肯定《山海經(jīng)》一書的表述體系，它的核心是巴蜀文化，是最早在那個區(qū)域的歷史古籍。[注]蒙文通：《略論“山海經(jīng)”的寫作時代及其產(chǎn)生區(qū)域》，《中華文史論叢》第1輯，上海：中華書局，1962年，第62頁。盡管如此，我們也不能否認(rèn)，這部經(jīng)典的另一方面特點(diǎn)，即實(shí)際應(yīng)把它看成是古人思考世界的一種獨(dú)特方式，而并非一定就專屬于某個地方，追溯它的起源似乎就更是沒有必要，也是一件不大可能的事情，但我們就其文本可有一些解釋。從對《山海經(jīng)》的閱讀之中，我們完全可以體味到，在其中，人并非是專賴以日常生活之人的姿態(tài)而與山川、江河、湖泊、海洋等自然界中的各種方物緊密地融合在一起的，[注]據(jù)郭郛的研究，《山海經(jīng)》中所列水名近400條，其中河指黃河，江指長江，為專有之名，其他以水稱之，如洛水、灃水等，今日依舊未改其名?！渡胶＝?jīng)》中的水，往往都會與山同在一條目中，郭先生以此證明有漁獵—畜牧—農(nóng)耕的階段，即居住地有山必有水，山水相連而成一聚落，并有大片沼澤、琥珀之地，古稱之為山澤，由此加上動植物而成為圖騰氏族居住地的基本條件。即山、水、動植物、圖騰氏族，由此構(gòu)成一個生態(tài)生活區(qū)，并因此而有生態(tài)社會結(jié)構(gòu)與人的基本的社會結(jié)構(gòu)之間的比照和相互映射，并以此而斷言，“《山海經(jīng)》實(shí)是山水經(jīng)”。參見郭 郛《山海經(jīng)注證》，北京：中國社會科學(xué)院出版社，2004年，第5頁。即可以說古代的人并不以為，人是會與這些要素能夠真正地分離開的，或者是有他自身獨(dú)立存在的地位，特別是對異己的人而言，情形便更是如此了。這一點(diǎn)似乎可以與法國的人類學(xué)家列維-布留爾的對于原始思維中的融入性有一直接的比較。[注]參見趙旭東《文化的表達(dá)——人類學(xué)的視野》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第281～289頁。

可以肯定地說，山川、江河、湖泊這些自然的存在，它們都跟遠(yuǎn)古之人的生活密切關(guān)聯(lián)，在最古老的神話之中，洪水與河道治理都是一個不可或缺的母題，以此構(gòu)成了上古神話以及中國文明的一個主基調(diào)，而這個主基調(diào)在被東方學(xué)者或一些漢學(xué)家翻譯成為西方人所能理解的話語之時，就轉(zhuǎn)變成為所謂的水利社會與東方專制主義之間的關(guān)聯(lián)。但實(shí)際上，它也許跟現(xiàn)代水利似乎還有某些形式上的聯(lián)系，由此而構(gòu)成以治理江河為中心的跟西方城邦社會所不同的一個水利社會的完形；但它們卻不一定與所謂的東方專制主義有某種必然的或直接的聯(lián)系，因?yàn)榭刂平拥母鞣N作為，不論是皇權(quán)統(tǒng)治的帝國時代，還是現(xiàn)代的民族國家，都無法在借口上去不負(fù)責(zé)任地脫離開人民的福祉而行專制的統(tǒng)治，否則就像水自身的雙重力量一樣，借用一句人人皆知的諺語——“水可載舟，亦可覆舟”，這同時也是歷代的中國統(tǒng)治者們內(nèi)心之中最為清楚的一條古訓(xùn)。而且，也正像老子所說的那樣，“上善若水”，水可以創(chuàng)造出萬物并滋潤萬物，因此老百姓不僅是水的意象上的載體，即由治水的統(tǒng)治者去治理，同時統(tǒng)治者自身也是由這水而制造出來的，因此在中國政治的理想觀念中，真正有德行的統(tǒng)治者并非是要死死地通過控制水這樣的自然資源去控制人民，而真正強(qiáng)調(diào)的是文化意義上的水對人民的滋養(yǎng)，同時理想中的統(tǒng)治者又要退隱在這滋養(yǎng)的后面，不是到處聲張自己要去支配或控制被滋養(yǎng)的百姓，即所謂“水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”(《老子·第八章》)。這可以看成是老子所謂“道”的核心，即細(xì)化為“衣養(yǎng)萬物而不為主，可名為?。蝗f物歸焉而不為主，可名為大” (《老子·第三十四章》)。這“道”的代表性的意象就是“滋養(yǎng)植物的灌溉渠或溪流”，而能夠把握這“道”的統(tǒng)治者應(yīng)該做到，“總是養(yǎng)育人民而并不宣稱占有他們”。[注][美]艾蘭：《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》(增訂本)，張海晏譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第112頁。

作為一個地理意義上的空間，江河還是一處流動的景觀，它的流動性不僅在凈化著水的品質(zhì)，同時它沿途所攜帶的各種有機(jī)質(zhì)也可以用來灌溉農(nóng)田，這對兩岸的農(nóng)民而言，乃是最為便利的農(nóng)家肥。長三角區(qū)域的農(nóng)民向來有在河道中挖污泥來增加土地肥力的傳統(tǒng)做法，不僅使農(nóng)作物有充足的養(yǎng)分，同時又免去從遠(yuǎn)處運(yùn)輸肥料的辛苦，更為重要的是，這樣的做法無意中也清理了河道，并凈化了水質(zhì)，可謂一舉三得。而尼羅河流域年度性的泛濫，每次都會讓那個流域的人們遭受水漫堤岸的洪澇之災(zāi)，但在來年，人們卻因此而不用花費(fèi)太大力氣便可以獲得一個作物高產(chǎn)的豐收年。因此，那里的人們并非從內(nèi)心之中去詛咒這洪水本身，因?yàn)樵谄渌僚爸螅闶菐Ыo人們以豐收的喜悅。同樣，黃泛區(qū)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)大約也有此類似的水與人的結(jié)構(gòu)關(guān)系。[注]趙旭東：《“急沙慢土”的聯(lián)想》，《讀書》2009年第5期。因此，人類自然地利用江河之水的能力絕非有了現(xiàn)代水利才出現(xiàn)，它與人類文明的肇始應(yīng)該同步發(fā)生。水不僅是個體生命存續(xù)最為基本的要素，而且還是人類群體借此去劃定各自邊界的一個天然的標(biāo)示物，它使得人們的生活因此有了隔離，并由此形成一種地方性意義的習(xí)俗分化，所謂的文化差異，也恰恰因?yàn)檫@樣的自然隔離而出現(xiàn)，并各自得到了不同程度的發(fā)展。這是人類學(xué)需要去正視并加以去研究的。

從另一方面看，人又不是完全會去順應(yīng)于自然的存在動物，他能夠?qū)ψ匀坏拇嬖跇?gòu)造出某種意義，對所有的自然存在而言，人都可以在一種有意或無意之間使之有了一種意義，并使其融入到人們的生活實(shí)踐中去。比如，就江河的自然存在而言，在江河的源頭或轉(zhuǎn)彎之處，人們大多會建構(gòu)出許多跟神圣性觀念密切相關(guān)的意義，此種意義，又大多是跟它自身所處的地理位置有著極為密切的關(guān)聯(lián)。在江河的最高處、在源頭、在各種形式的水流轉(zhuǎn)彎處，某種超越于日常習(xí)俗生活的神圣性觀念，便有可能被居住在那里的人所創(chuàng)造出來，并通過某種社會與文化的形式得以表達(dá)。而在沒有這些意義生產(chǎn)環(huán)境的江河水流的平緩之處、在平原上流暢的河流，它們除引誘人們?nèi)ニ伎既绾伪憷藗內(nèi)粘５氖浪咨?，使之有益于人們的生活富足之外，似乎并不足以讓人們?nèi)?gòu)想出一種神圣生活的可能性，盡管在這些地方，并不缺少某種由外部而輸入的神圣生活的可能性。但江河的中下游，在其兩岸生活的聚落，其世俗性的生活大多會遠(yuǎn)勝于其神圣性的生活，并且，不以對山川、湖泊的自然崇拜為其核心的特征，而是以如何增加財富、利于勞動力的增長以及如何保佑日常生活的平安為其核心的特征。在這一點(diǎn)上，如果能夠做進(jìn)一步的推理，我們便會得出這樣一種認(rèn)識：大約在江河的上游，人們的社會生活大都會與某種神圣性的信仰緊密地聯(lián)系在一起。而在中下游的平緩之地，不論是文化還是世俗的生活，都會緊密地跟人的物欲以及每天都會發(fā)生的生活密切相關(guān)，即與一種世俗性的文明密切相關(guān)。換言之，江河作為一種環(huán)境，它的不同流域的空間意象在決定著人的文化類型上的選擇，在這方面環(huán)境被人所構(gòu)造并轉(zhuǎn)過來作用、影響以及決定著人的行為的發(fā)生和樣態(tài)的選擇。這顯然是以人為中心，而非以生態(tài)環(huán)境為中心的社會學(xué)或人類學(xué)，都不大容易去注意的一種由地理空間上的差別所導(dǎo)致的文化意義乃至文明形態(tài)上的差別，而當(dāng)我們有意地做一種由里到外，即由心到物的文化轉(zhuǎn)變之時，一切原有的文化的解釋都需要重新給出一種評價。

尋找從人到物翻轉(zhuǎn)的支撐點(diǎn)

在一定意義上可以說，中國文明中的自然是一種為人所馴化了的自然，這種馴化絕對不是一種殖民意義上的征服，而是通過賦予其意義而智慧地對自然加以順應(yīng)和融入。山在此意義上就再不是普通意義上的山，水自然也不是普通意義上的水，至于土地，那就更是與人有著一種致密的關(guān)系。生于斯，長于斯，最后再歸老于斯，在這種人的生命循環(huán)里，一種文化就從土里不斷地生長出來。這是一種民族志工作者認(rèn)知方式上的翻轉(zhuǎn)，即從對人的關(guān)注轉(zhuǎn)換到對人生活并融入其中的自然的關(guān)注，而所謂翻轉(zhuǎn)的支撐點(diǎn)就是各種被人賦予了意義的自然物。

如果回到宇宙起源的問題，這也許是一個永遠(yuǎn)讓人心馳神往的問題，它不大可能有最終的解答，當(dāng)然也無人會指望有此解答的出現(xiàn)。但是，宇宙存在的現(xiàn)實(shí)，卻讓人們可以清楚地體驗(yàn)到造物主自身神奇功力的存在。我們看到有隆起的高山，看到高山的積雪融化，或者在這里所形成的降雨，會沿著山麓流淌而形成一定走向的河流，到了平坦之地，這些大的河流又會縱橫交錯地形成各種支流，成為人們進(jìn)行灌溉、從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基礎(chǔ)。在這方面，中國的自然地理應(yīng)該是一個典范，說中國是一個“河川之國”一點(diǎn)也不為過，西部的昆侖山、天山以及巴顏喀拉山，差不多成為了中國西部的天然屏障。那樣高聳連綿的群山，也同樣孕育了一個獨(dú)特的神話體系，即昆侖神話。到了夏季，從這些高山上流淌下來的雪水和雨水，挾帶著山體表層的營養(yǎng)而灌溉了山下大面積的良田，只要人們愿意，這里便可以生長出自然高產(chǎn)的莊稼。而所有這些人眼中的自然物的存在，都在深度的意義上影響著中國文明的形態(tài)及其可以翻轉(zhuǎn)的樞紐。

可以毫無顧忌地說，山和水之間必然是聯(lián)系在一起的。只有高聳的山川才能夠留存住足夠的水分，而適宜人口繁育和農(nóng)業(yè)種植的平原腹地，它的背后一定是要有這樣的山川作為一種由高向低流動的水的供應(yīng)。中國的畫家很早便有了這樣一種文化自覺，在他們的筆墨中，山水是不會分家的。而且，在他們的構(gòu)圖之中，山川總是那樣高聳入云，而山腳下的河流又總是那樣汩汩地流淌著，靜默無聲，卻在滋潤著每一家每一戶的良田。至于一望無際的平原，盡管是日常農(nóng)業(yè)生產(chǎn)最為方便的選擇地，但卻因其缺少變化，而少為畫家們拿來入畫。或者說它也許是世俗生活領(lǐng)域占據(jù)主角的一個空間，并不為追求那一份圣潔高雅情懷的丹青高手們所青睞。因此，無一用處的山水，往往成為中國傳統(tǒng)畫家首選描摹和表現(xiàn)的對象，當(dāng)你面向黃公望這位道士筆下的《富春山居圖》時，你大概很難去設(shè)想，它跟現(xiàn)代所謂水電站之間會有什么直接的聯(lián)系，那時的畫家所追求的是要在一種空靈之中去尋找山水，并以此來作為海德格爾所說的某種“處境”，以彰顯人在其中生存的真實(shí)意義。

就自然的山川和土地而言，被水平化的土地和垂直高聳的山地，二者相映成趣，構(gòu)成了一幅真正立體的自然圖畫，而流動的水流則把這二者極為緊密地聯(lián)系在了一起。如果人類的生活可以直接區(qū)分為神圣與世俗兩個部分的話，那么山川，特別是那些直插云端的山峰，從來都是讓人會油然而生一種神圣性的敬畏感的，這是真正居住在高山深處的人最有其切身體會的。而平地里的田園風(fēng)光，它逼迫著人們不得已要回歸到一種平靜安詳?shù)氖浪咨钪腥?，就如那萬頃良田一般，讓人有一種天然的安全感生發(fā)出來。一條飄動綢帶的河流，它會不失時機(jī)地把這被人奉為神圣的高山與其所體驗(yàn)到的平和的日常生活緊密地聯(lián)系在一起。人們因此而在日常的生活里總要設(shè)法去安排出一定的日子，離開他們的土地，盡可能地去登上高山，尋求一種對于平地日常生活的自我超越。名寺古剎大多藏匿于深山之中，這已經(jīng)清楚地顯現(xiàn)了一種山中的神圣與鬧市的世俗間的兩分。而生活在傳統(tǒng)俗世的士人，他們歸隱山林就會更加突顯這樣的一種區(qū)分，即在他們不再從事或不愿意再從事鬧市世俗的工作之后，最高的理想不是去選擇繼續(xù)生活在鬧市里，更不是選擇平淡無奇的平地去生活，而是歸隱于山林，在各種形式的古典藝術(shù)作品中，這種敘事都不乏其人。

由這樣一系列的回顧和討論，就不能不使我們回歸到文明與人類學(xué)之間關(guān)系的這一大問題上來。我們今天實(shí)在沒有什么理由會因?yàn)槟撤N西方社會理論的驗(yàn)證的目的，而放棄對某一個文明其整體發(fā)展和演進(jìn)脈絡(luò)的考察；同時，這個文明的脈絡(luò)，它又并非是單單依靠描記清楚一些以村莊為中心的點(diǎn)所能自然得到對其的一種完整的理解的。我們要想了解這個文明，必須要有一種視角上的轉(zhuǎn)換，需要從遠(yuǎn)處做一種眺望，或者從高處做一種俯瞰，由此那些已經(jīng)被描記清楚的點(diǎn)之間的聯(lián)系和律動的走向，才能如格式塔的完形一般，比較全面地呈現(xiàn)在我們面前。由此，我們也才能夠領(lǐng)會到，在這其中，那些描記下來的點(diǎn)，即一個個中國文明映照下的村莊，究竟哪些是不可缺少的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)或樞紐，而哪些只不過是一種便于理解的背景音。同時，我們由此也會看到，在這個文明里，人從來不是以自我為中心生活在這個世界上，他會忘我地身處于四面環(huán)繞各種風(fēng)景的山水之中，為著生活而不得已要去做各種選擇和行動，這些選擇和行動不僅會依賴于人所生活的環(huán)境，而且也會因這些環(huán)境而受到激發(fā)。因此，也就不存在今天刻意而為的那種環(huán)境保護(hù)的現(xiàn)代人的意識。在那里，即在那個人居的空間里，人確實(shí)在為環(huán)境而活著，環(huán)境當(dāng)然也會眷顧于人而使人一代代地存活下來。這種并不以人為中心而是以人之外但人居于其間的整體環(huán)境的文明整體的民族志，可能是今天中國人類學(xué)民族志書寫中所十分缺少的，而這些，在傳統(tǒng)的中國文明的表述體系中，卻又是到處都存在著的。

這一點(diǎn)可以激發(fā)我們?nèi)ニ伎贾袊祟悓W(xué)研究范式的一種新轉(zhuǎn)換。這一轉(zhuǎn)換的核心可以看成是一種由人到物的翻轉(zhuǎn)，即從過度以人為中心的關(guān)注、描記與書寫，而翻轉(zhuǎn)到人對諸如江河、山川等自然物以及人造物的依賴、依戀以及依附的考察上來。可以說，恰是從物的存在，人找到了、或者說了悟到了人自身存在的意義；同樣，從物的形態(tài)，人也為自己找到了隨處可以模仿的恒久的榜樣；進(jìn)而，由物的運(yùn)動，人深切地體味到了，作為人，他自身的渺小與卑微；還有，由物自身對人的那份無法抗拒的吸引力，也映照出了一種人對自然回歸的真正本能。

凡此種種，要使得這種翻轉(zhuǎn)成為可能，我們有必要為其找到一個支撐點(diǎn)，它可以使得向物自身的翻轉(zhuǎn)不僅能夠發(fā)生，而且易于發(fā)生。在此意義上，中國的上古文獻(xiàn)中以及現(xiàn)實(shí)世界中的有似原始思維所透露出來的、至少不同于今天在現(xiàn)代性支配下的思維方式，也許是我們目前所能找尋到的一個不錯的撬動此一翻轉(zhuǎn)的支撐點(diǎn)，它借助文化而表達(dá)自身，并凝固在文化的諸種介質(zhì)之中，無法分離出來。