錢林森

一、引 言

16世紀歐洲人“登陸”中國，進而發(fā)現(xiàn)中國，使“中—歐”東西方各自獨立發(fā)展，“彼此不相識的兩大文明開始在1600年間首次接觸”，[注]Jacques Gernet,Chine et christianisme, La première confrontation,Préface à la nouvelle édition, Paris：Gallimard,1991.中譯本參見謝和耐《中國和基督教》，耿 昇譯，上海：上海古籍出版社，1991年。開辟了中歐(中法)文化真正意義上的相遇、交流、碰撞的歷史新時期。伴隨著來華的歐洲游歷家、商人、使節(jié)、三次“造訪”的傳教士的紛至沓來，[注]作為西方基督教文化使者的傳教士，第一批來華造訪的是8世紀唐朝的景教，第二批是13世紀元朝方濟各派修士，第三批是16～17世紀明清之際，羅馬天主教廷的耶穌會修士。參見錢林森《光自東方來——法國作家與中國文化》，銀川：寧夏人民出版社，2004年，第26頁。及其在中國的游記、對東方世界的報道，尤其是耶穌會士所記載的中國書簡、游記以及著述中所傳播的中國知識和中國形象在歐洲廣泛傳播，一個全新的文化中國、思想中國的形象，[注]即以門多薩《大中華帝國志》(1585年)所開創(chuàng)的文明中國——“大中華帝國”形象，完成并流行于1450～1650年間；以基歇爾神甫《中國圖志》(1667年)所標示的思想中國——“孔夫子的中國”形象，出現(xiàn)于1650～1750年間。參見周 寧《天朝遙遠—西方的中國形象研究》上卷，第一編第四章，北京：北京大學出版社，2006年，第72頁、第75頁。走進了17世紀法國和歐洲知識精英的視野，使他們猛然間意識到，這個東方“大中華帝國”——孔夫子的故鄉(xiāng)，全然是“‘另一個’世界，‘另一個’地球”，不同于新發(fā)現(xiàn)的美洲新大陸，它是“充盈的，它的文明令人吃驚”；也不同于歐洲本身，它是一個跟歐洲世界“‘可比較’的世界”：其悠久的歷史、古老的文明傳統(tǒng)、深厚的文化智慧、特異的倫理風俗……都令世人驚異！于是，“這個中國”的發(fā)現(xiàn)，便在17世紀法國(歐洲)思想文化界引起了“震撼”與“躁動”，其強烈之程度，以至“使整個古典時代‘為之不安’”。[注]Voir Fran?ois Jullien, Thierry Marchaisse, Penser d'un dehors (La Chine) Entretiens d'Extrême-Occident,Paris：Editions du Seuil,2000,pp.211～213.參見[法]弗朗索瓦·于連，狄艾里·馬爾塞斯《(經(jīng)由中國)從外部反思歐洲》，張 放譯，鄭州：大象出版社，2005年，第140～142頁。事實上，17世紀，在“至高無雙的天主教國王”路易十四治下，法國古典主義作家、思想家、神學家、乃至宮廷的傳道士，凡是閱讀過盛傳于當時的中國讀物，[注]如金尼閣神甫的《基督教遠征中國史》(1615年)，衛(wèi)匡國神甫的《中國歷史》(1658年)，基歇爾神甫《中國圖志》(1667年)，柏應理神甫《中國哲學家孔子》(1687年)，等等?；蛲ㄟ^各種渠道，獲悉在華耶穌會士傳來的中國報道、中國信息者，無不為出現(xiàn)在他們面前的這個陌生、特異的“文化中國”、“思想中國”而“震撼”、“驚疑”與“不安”，無一例外地從各自的理念、信仰、需要和立場出發(fā)，對中國進行思考、判斷、質(zhì)疑與爭辯，并率先在歐洲作出了法國的回應，從而掀起了全歐洲關(guān)于中國的首次大辯論，即爆發(fā)于17世紀末18世紀初震動歐洲的“中國禮儀之爭”。17世紀法國古典主義作家、思想家對中國的思考、辯論，上承16世紀人文主義巨擘蒙田對中國智慧的反應，下啟啟蒙思想家伏爾泰、孟德斯鳩等對中國文化的采集、利用，為18世紀中法文學本體意義上的交流、碰撞，構(gòu)筑了堅實的思想基礎(chǔ)，鋪墊了豐腴的文化土壤。

基于上述背景，本文便以17世紀法國自由思想家拉莫特·勒瓦耶和哲學家帕斯卡爾的著作為切入口，來考察彼時處于宗教語境下的法國古典主義作家們對中國的思考與描述，并從而返觀全新的“思想中國”、“文化中國”形象對歐洲基督教文化所起到的復雜而深邃的“哲學注釋”作用。

二、拉莫特·勒瓦耶《論異教徒的道德》中的中國思考

在17世紀，最先繼蒙田對中國制度文明、道德智慧進行思考的，是“懷疑論者”、自由思想家拉莫特·勒瓦耶(La Mothe Le Voyer，1588～1672年)，他在1641年發(fā)表的《論異教徒的道德》(La vertu des pa?ens)著作中，立專章《孔夫子》(Confucius)，首次將孔子和蘇格拉底放在同等位置，兩者齊名，并列于天堂，引向人類智慧，哲學從天上降臨人間。當基督教文化與儒家文化于1600年間開始第一次實質(zhì)性的接觸時，蒙田已經(jīng)去世8個年頭，他不可能讀到這一時期傳教士相關(guān)的中國讀物、接觸不到孔夫子與儒家文化的相關(guān)知識，在生前《隨筆集》中也未提及孔夫子的名字，否則，他必定“免不了要將孔夫子與蘇格拉底做一番比較”。[注]Voir R.Etiemble,L'Europe chinoise,1,Paris：Gallimard,1988，p.258.中譯本參見艾田蒲《中國之歐洲》第1卷，鄭州：河南人民出版社，1992年，第245頁。而蒙田逝世10年后出生的拉莫特·勒瓦耶，卻十分熟諳流傳甚廣的、在華耶穌會士金尼閣《基督教遠征中國史》[注]耶穌會士金尼閣神甫(P.Nicolas Trigault)的《基督教遠征中國史》(l'Histoire de l'expédition chrétienne au Royaume de la Chine，enterprise par les P.P.de la compagnie de Jésus,comprise en cinq livres)，共5卷，取自利瑪竇的評論，原書為拉丁文，由利克布爾神甫(P.Riquebourg)譯成法文，1615年在里昂出版，1617年里爾重印，1618年巴黎再版，本節(jié)引文，依據(jù)1618年巴黎版，均轉(zhuǎn)引自艾田蒲《中國之歐洲》，鄭州：河南人民出版社，1992年。所塑造的“萬世圣哲”孔夫子形象，[注]參見錢林森《光自東方來——法國作家與中國文化》，銀川：寧夏人民出版社，2004年，第58～61頁。這位法國王爺?shù)摹皩煛?、上流社會的雅士，毫不猶豫地運用金尼閣神甫所提供的材料和知識，在其《論異教徒的道德》中，“以某種全新的思想研究了拯救不信教者的問題”，[注]法國史學家維吉爾·畢諾(Virgile Pinot)稱：“這種新思想是發(fā)現(xiàn)美洲和中國的結(jié)果?！眳⒁奫法]維吉爾·畢諾《中國與法國哲學精神的形成》(Virgile Pinot La Chine et la formation de l'esprit philosophique en France,1640～1740, Paris, Reprints, 1971.)，耿昇譯為《中國對法國哲學思想形成的影響》(北京：商務印書館，2000年，第329頁)。在17世紀法國神學界、思想界，率先將孔夫子引來與蘇格拉底做比較，法國和歐洲對中國思想文化的探索與認識，由此被推進到一個“哲學”的高度，具有開拓性的意義。

拉莫特·勒瓦耶在《論異教徒的道德》“孔夫子”專章中，大量采用了金尼閣《基督教遠征中國史》對孔子描述的材料，[注]拉莫特·勒瓦耶《論異教徒的道德》如何征引金尼閣神甫《基督教遠征中國史》對孔子描述的材料，艾田蒲有詳盡的論述。Voir R.Etiemble,L'Europe chinoise,1,Paris：Gallimard,1988,pp.273～278.中譯本參見艾田蒲《中國之歐洲》第1卷，鄭州：河南人民出版社，1992年，第262～267頁。本節(jié)《論異教徒的道德》引文依據(jù)《拉莫特·勒瓦耶著作》卷5，1757年(Le tome V des Oeuvres de La Mothe Le Voyer, Dresde：Groell, 1757.)，均轉(zhuǎn)引自艾田蒲《中國之歐洲》第1卷，鄭州：河南人民出版社，1992年，第262～267頁，不再另注。凡涉及到“孔圣人”及其倫理和門生在歷代所起的作用時，拉莫特·勒瓦耶都無一例外地步金尼閣神甫的后塵，他認為“那是當時關(guān)于中國的‘最美的’論述。”拉莫特·勒瓦耶在這部著作中，贊揚孔老夫子的德行，肯定孔子與人為善的基督箴言；贊揚孔子信徒不是偶像崇拜者，只崇尚一個神，“中國人自古以來就只承認他們稱之為天主的唯一上帝”等等，在這些方面，他都無保留地借鑒了金尼閣神甫的觀點。與在華傳教士利馬竇、金尼閣等采取同一步調(diào)，似可見出作者反擊冉森派、維護耶穌會士東方傳教事業(yè)的創(chuàng)作旨意，但該著深層的意義遠不在此。如文化史家艾田蒲所指出的，只要人們結(jié)合拉莫特·勒瓦耶“懷疑論”的思想背景，更深入地研讀他這部“異教徒德行論”，就不難發(fā)現(xiàn)作者對耶穌會士和東方孔圣人這些贊語背后“所隱藏的深層思想”，亦即上述畢諾先生所言的“某種全新的思想”。

從中法文化和思想相遇、交流的歷史看，拉莫特·勒瓦耶《論異教徒的道德》之“深層思想”或開拓意義首先在于，作者力圖以基督教的懷疑論，替代基督教唯理論，不以神學家，而以哲學家身份，開創(chuàng)了孔子和蘇格拉底平行比較的第一例。他根據(jù)東西方這兩位“圣哲”差不多處于類似的生活時代、相同的哲思趨向和高潔的德行，稱孔子堪為“中國的蘇格拉底”，他大膽地提出：孔子與蘇格拉底是“異教世界中最具美德的兩位”，孔子的戒條和箴言，“始終貫穿于中國的倫理思想”，孔子同蘇格拉底一樣，“運用他們在倫理方面的權(quán)威，使哲學從天國回到人間”。如此果敢的并行對比，便引領(lǐng)讀者走向蒙田，而非圣依納爵(saint Ignace)，走向智慧，而非宗教教條。當時正是17世紀，正值傳教士就中國人究竟是唯靈論還是唯物論，孔夫子究竟是人間哲人還是神性“先知”爭論不休之際，拉莫特深刻的思想意義是不言而喻的。事實上，我們將會看到，從他開始，這一對比便成為后繼者一種廣為采用的哲學注釋，或哲學工具。

拉莫特在《孔夫子》章節(jié)中引述金尼閣神甫的觀點，以“哲學”的名義揭示了儒教培育下的中國文人在治國理政方面所占據(jù)的無可取代的位置和影響，繼蒙田之后，作哲學的追問，觸及到中國制度文明的思想內(nèi)核，為下世紀啟蒙作家追尋“哲人國王”的理想，提供了深刻的啟示。他這么寫道：“理所當然，把王權(quán)交付于哲學家，讓暴力乖乖歸順于理性，這之于孔子不是一種小榮譽。除了哲學王子和哲學家們治理國家以外，人們還能希求什么比這更大的幸福呢？此種罕見的精神影響力促成中國實現(xiàn)了兩種值得慶幸的事業(yè)：由于孔子的崇高美德，君王甚至不會發(fā)出不符合孔子戒律的命令；朝廷文武百官必然是孔子的信徒，換句話說，是哲學家們在統(tǒng)治著一個如此龐大的帝國?！薄罢軐W家治國”這一人文主義思想，在17世紀法國君權(quán)神授的專制政體的文化語境下，顯然獲得了“離經(jīng)叛道”的思想意義。

拉摸特·勒瓦耶巧妙地接過金尼閣贊美孔子美德和圣潔的話語，層層遞進，不斷追問，注進了自己的“新思想”。在他看來，孔子在對萬物起源的認識和道德智慧方面，毫不遜于西方圣哲蘇格拉底他們，至于孔子那“己所不欲，勿施于人”的箴言，更是作為自然倫理的準則，始終貫穿于中國人倫理思想之中。因此他斷言：“對待孔子的思想，如果我們不像對待曾經(jīng)的那些偉大哲人一樣給予其同樣的榮譽，如果我們只對蘇格拉底、畢達哥(Pythagore)表達敬意，而對擁有同樣美德的孔子不敬，那么，我們將是極其不公道且是極其冒昧的?！币罁?jù)拉莫特的推論，如此“圣潔”的孔圣人，不能不受到上帝的“圣寵”與“惠顧”，異教徒的孔子靈魂因而得到上帝的拯救。別具反諷意味的是，《孔夫子》的作者拉摸特，一切入論題不忘提醒讀者：這位被他稱為“中國的蘇格拉底”孔子，比上帝早生501年！這就給當時一切稍有一點理性思考的讀者不禁自問：既然東去的基督教使徒們自以為帶給人間的訓誡，孔子在500年前就已經(jīng)提出，那么他們?yōu)楹芜€要這位早于上帝而生的德行高潔、智慧充盈、且得“圣寵”而自救的東方孔圣人皈依改宗呢？機敏的拉莫特就這樣和神學家金尼閣聯(lián)手，不顧整個歐洲的封建專制主義和神權(quán)主義的威壓，在17世紀上半葉，力舉孔夫子的儒學文化精神，張揚中國的自然神論、道德哲學，率先以法國“哲人”的名義，贊美“異教徒的美德”，演練出令世人驚異的歷史場面：“神圣的孔夫子，為我們祈禱吧！”拉莫特就這樣悄然無聲地“將人文主義引向擺脫宗教束縛的自由思想，或者至少是引向一種較為自由的思想”，從而使“‘哲學家’這個詞重新獲得了大膽的革命性的意義”。[注]Voir R.Etiemble,L’Europe chinoise,1,Paris：Gallimard,1988,p.267.中譯本參見艾田蒲《中國之歐洲》第1卷，鄭州：河南人民出版社，1992年，第255頁。

三、帕斯卡爾《致外省人書簡》和《思想錄》中的中國描述

帕斯卡爾(Balaise Pascal, 1623～1662年)，17世紀杰出的數(shù)理科學家、哲學家、前期古典主義著名的散文家，代表之作為《致外省人書簡》(Les Provinciales, 1656～1657年)和《思想錄》(Pensées, 1670年)，這兩部作品，“以其論戰(zhàn)的鋒芒和思想的深邃以及文筆的流暢雋永已經(jīng)成為思想文化史上的古典著作”。[注]何兆武：《帕斯卡爾的生平和科學貢獻》，載[法]帕斯卡爾《思想錄》，何兆武譯，北京：商務印書館，1997年，第465頁。

《致外省人書簡》是一部宗教論戰(zhàn)作品，產(chǎn)生于17世紀中葉耶穌會與冉森派沖突日趨尖銳的時代。[注]冉森教派，17世紀40年代傳入法國，由冉森(Jansenius, 1585～1638年)創(chuàng)立，接近加爾文教義的教派，反映了新興的資產(chǎn)階級的要求，吸引了拉辛、帕斯卡爾這樣的作家、思想家的追捧。其作者帕斯卡爾，身為冉森派教義的信徒和該教派反抗耶穌會理論斗爭中的主要辯護人，在1656～1657年間，應冉森教派領(lǐng)袖阿爾諾(Antoine Arnauld, 1612～1694年)之邀，曾以世俗“哲人”的身份，接連發(fā)表了18封致外省人的信札，[注]參見何兆武《帕斯卡爾的生平和著作年表》，載[法]帕斯卡爾《思想錄》，何兆武譯，北京：商務印書館，1997年，第504～505頁。為冉森教派辯護，抨擊耶穌會士道德敗壞，結(jié)集成書，匿名印行，而引發(fā)出冉森派與耶穌會之間一場激烈的神學論爭，這是17世紀法國思想戰(zhàn)線上的一場尖銳斗爭。帕斯卡爾作為這場論爭前沿的不妥協(xié)的“斗士”，他在論戰(zhàn)中寫出的這些信札，展現(xiàn)出“某些光輝的近代思想內(nèi)容和近代思想方法，卻超出神學范圍之外而為思想史留下了一份值得重視的遺產(chǎn)”。[注]何兆武：《帕斯卡爾的生平和著作年表》，載[法]帕斯卡爾《思想錄》，何兆武譯，北京：商務印書館，1997年，第466頁。令中法文化關(guān)系研究者感興趣的，無疑是作者在這部宗教論戰(zhàn)的書簡中，為反擊他的敵手，而征引中國例證，使人們從其神學論爭的“夾縫中”，不僅窺見到這位天才思想家吉光片羽的思想火花，而且也能從中看到這位英年早逝的“哲人”兼作家，在17世紀中葉思考、探索中國的歷史身影。

17世紀中葉是法國對中國加深認識和了解的時代，也是宗教論爭不斷加劇的時代，東征來華的傳教士因布教方法的分歧與爭斗而釀成的“禮儀之爭”正待爆發(fā)。《致外省人書簡》正是這個時代特點的反映和產(chǎn)物，帕斯卡爾對中國例證的征引和思考，也是在這個時代背景下產(chǎn)生的。1656年，正當來華傳教士(以耶穌會士為一方，方濟各會士、多明我會士為另一方)對中國禮儀事件，爭吵不休，呈一觸即發(fā)之勢的時刻，帕斯卡爾利用傅泛濟神父的《宗教信仰的崇拜者》中有關(guān)中國的資料，帕斯卡爾寫了《一位友人致外省人第五封信》，閃爍其詞地提到Keum-facum(孔夫子)的名字，首次征引中國例證。不同于先前的拉莫特，援引在華耶穌會士頌揚“孔圣人”的贊詞，巧妙地注入其“自由的思想”，也不同于后來的培爾，借用中國例證，引向?qū)轿幕旧淼呐?，帕斯卡爾在這封書簡中征引中國的例證，為的是譴責耶穌會士們放縱的道德行為：據(jù)說，耶穌會士在東征時，“在他們所置身的國度里，人們對于一個在十字架上殉難的神感到不可思議，因此，他們?nèi)∠俗屓藨嵖氖旨?，只宣揚榮耀光輝的耶穌—基督，而不再宣揚殉難的耶穌—基督。這就好像他們在中國和印度的行為：他們允許基督徒進行偶像崇拜，并且想出了絕妙的點子——把耶穌—基督的像藏在衣服下面，當他們公開拜偶像(Chacim-coan)和孔夫子(Keum-facum)時，心里想著耶穌……”。[注]參見[法]帕斯卡爾《外省人信札》，姚蓓琴譯，上海：上海社會科學院出版社，2002年，第57頁。帕斯卡爾援引禮儀之爭中這段材料充滿諷刺意味，目的在于攻擊、批判耶穌會士褻瀆神圣基督的放蕩行為，這就將本屬于傳教士圈內(nèi)神學家間的禮儀之爭，首次披露于法國公眾，使耶穌會士傳播福音的方法變成了冉森派指控耶穌會的一份訴狀。在書簡里，他雖然援引了傅泛濟所描述的孔子形象，但卻沒有明確說明那位Keum-facum(孔夫子)是誰，他傳授了什么以及人們對他抱有何種形式的崇拜，另外，他采取了一種非常巧妙的“混淆”手法，把孔子和偶像(Chacim-coan)等同起來，進行排斥，以傳達他的護教立場，也清楚地表明，這位冉森派思想家與儒家文化擦身而過的“相逢”，陷入了一種模糊曖昧、模棱兩可的難解境地，而沒有進入對“他者”明確的理解、接近和接納。而陷入一種模棱兩可、模糊難解的境地，他對中國文化的認識和了解還處于一種猶疑、選擇和“尋找”階段。

《思想錄》是一部雜感、筆記之類的作品，本是帕斯卡爾生前尚未完成的筆錄手稿，始作于1656年9月，其中有些部分已大致成章者，“斐然可讀，文思流暢，清明如水”，[注][法]帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，北京：商務印書館，1997年，序。本擬《為基督教辯護》為題發(fā)表，作者辭世后，全稿經(jīng)親友整理，于1670年以《思想錄》為名問世。[注]1670年首版全名為《帕斯卡爾先生對宗教和其他主題的思考》(Pensées de Monsieur Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets)，參見何兆武《帕斯卡爾生平和著作年表》，載[法]帕斯卡爾《思想錄》，北京：商務印書館，1997年，第511頁。帕斯卡爾在這部遺作中，留下了一段關(guān)于“中國的歷史”的簡短而令人足思的文字與話題，是這位思想家思考中國最著名的例證。中國古老歷史的話題之引發(fā)，起始于衛(wèi)匡國神父(le père Martini)所著《中國上古史》(1658年)一書。衛(wèi)匡國神父在這部著作中，根據(jù)中國人甲子生肖紀年法，把中國古代紀年上溯到伏羲時代，即公元前2952年，伏羲以后的事跡皆為信史。這一時間要比希伯萊文獻確定諾亞洪水的時間早600年。衛(wèi)神父依據(jù)中國編年表毫不猶豫地把諾亞洪水年代上溯到基督時代以前3 000年，這顯然與《圣經(jīng)》和當時法國權(quán)威史學家博絮埃(Bossuet)的《世界史論》所載不合。衛(wèi)匡國神父崇拜中國歷史和中國古代天文學，他證明并確信中國紀年的可靠性，卻不料向他所隸屬的基督文明提出了強烈的挑戰(zhàn)：如果“接受中國古老歷史的事實，那就是徹頭徹尾地改變了世界史。從此，再也不可能如同博絮埃那樣把世界史只局限于地中海沿岸地區(qū)諸民族的范疇內(nèi)，必須從中加入具有各自獨特文明的亞洲和遠東諸民族的歷史”。基督文明作為人類文化惟一源頭，東西文化關(guān)系中的歐洲中心論都會受到徹底的置疑。同時，不管人們愿意與否，“中國紀年的古老性使人們不得不面對這樣一個令人惴惴不安的疑問：人類的搖籃應該歸于何處？文明的發(fā)祥地究竟在哪”？[注]參見[法]維吉爾·畢諾《中國對法國哲學思想形成的影響》，耿 昇譯，北京：商務印書館，2000年，第321頁。這在當時法國神學界、思想界和文化界引發(fā)了廣泛而熱烈的討論。正是在這個背景下，帕斯卡爾參與了辯論，在其代表作《思想錄》中留下了“中國個案”的獨特思考和描述。

古老的中國歷史年表與圣經(jīng)年表不合，其中必有一個是錯誤的，但是哪一個呢？顯然，這對帕斯卡爾這樣一位具有嚴謹科學精神同時又是忠實信徒的思想家來說，不能不感到震驚和“不安”。在基督文明中心論看來，如果可以懷疑圣經(jīng)有計算錯誤的話，那么還有什么沒有錯誤呢？這正是“中國的歷史”年表問題所引發(fā)出來的哲學、甚或認識論的全部意義所在。以一句充滿護教論色彩的名言作為他思辨的開場，申言：“只有那些見證者拼死證明的歷史，我才愿意相信?！盵注]Voir Pascal,Pensées,Oeuvres Complètes,II.éd.de Michel Le Guern,Paris：Gallimard, 2000, p.819.以下所引帕斯卡爾談論中國的文字，均據(jù)此，不再另注。暗示圣經(jīng)年表見證者們?yōu)榱怂麄兯嘈诺恼鎸嵑凸氖聵I(yè)而殉難。我們今天的讀者讀到帕氏這句話，一如有些法國批評家所言，“在其中看到的與其說是真理的證明，不如說是一種狂熱的標志”。[注]法國《思想》雜志施萊爾先生(M. Jean-Louis Schlegel)1996年南京大學國際跨文化對話論壇發(fā)言。Voir Qian Linsen & Alain Le Pichon,Culture: Diversité et coexistence dans le dialogue Chine-Occident, Actes du colloque international de Nanjing,1996,Nanjing：Editions Yilin,1998,pp.138～140.中譯本可參見錢林森等《文化：中西對話中的差異與共存》，劉 陽譯，南京：南京大學出版社，1999年，第147～150頁。這種狂熱，似乎是伴隨著17世紀法國思想界對中國文化的發(fā)現(xiàn)和爭論而打上時代印記。帕斯卡爾接著用充滿懷疑的口吻提出：“兩者之中哪一個更可信？摩西，還是中國？”顯然這個疑問不單單屬于帕斯卡爾，它同樣屬于17世紀法國那些因為衛(wèi)匡國神父對中國文明古老性的確證而變得驚詫、懷疑和不安的人，因此，可以說這個疑問具有鮮明的時代性和典型性。如果說，美洲新大陸的發(fā)現(xiàn)和隨之而來的西方征服者的暴行，雖然引起了一些思想家?guī)в形鞣揭庾R或許是基督教的批判性的沉思，提出了“你把你的兄弟怎么啦？”這樣一個“圣經(jīng)式”的問題，但是，對西班牙基督教徒將印第安人視為“野蠻人”這一點，似乎很少有人提出疑義(當然蒙田除外)，那么，東征的西方耶穌會士發(fā)現(xiàn)了中國，提到了古老的東方文明，這就產(chǎn)生了疑惑，提出了問題。中國以其古老悠久的文明歷史、豐富精致的文化和高度的智慧，向基督教及其文化價值、普世性和優(yōu)越性提出了質(zhì)疑，反之，歐洲也對不很了解的中國文明提出疑問，于是，“摩西或中國”的問題就這樣擺到了當時法國人和歐洲人的面前，帕斯卡爾的疑問具有普遍意義，是17世紀中法文化史、思想史中的經(jīng)典性的“發(fā)問”：“是摩西？還是中國？”這個問題強調(diào)的是一個特殊方面，哪一個是最可信的，是摩西(《圣經(jīng)》)的啟示還是中國的智慧？在基督文化視野下，中國的出現(xiàn)，無疑是“另一個世界”、是不能歸類的“另類”。在帕斯卡爾護教論的眼光里，中國已不只是在起顛覆作用的另類巨人，中國在進入他的思想的同時，已經(jīng)“展現(xiàn)出一種選擇”。他提出“是摩西還是中國”的疑惑，表明他已進入了選擇而又難以抉擇的境地，這畢竟首先屬于他本人的問題，因為他參與這一辯論的時候，正游移于“懷疑論者和相對論者”(比如蒙田)而不知所措。況且，“摩西或中國”這句發(fā)問是“瘸腿的”，[注]Fran?ois Jullien, Thierry Marchaisse,Penser d’un dehors (La Chine ) Entretiens d’Extrême-Occident,Paris：Editions du Seuil, 2000，p.51.法國當代思想家于連認為，“摩西或中國”這句名言是“瘸腿”的。此論有理。這句發(fā)問的選擇里，一方面是一神教的創(chuàng)始人摩西，而另一方面，不是人們所期待的對稱人物，比方說孔子，卻是“中國”——一個陌生的世界，一個人們毫無所知的文化空間，“帕斯卡爾確實感覺到找到一個對立面的可能，但是他甚至不知道這個對立面是什么樣子”。如其《一位友人致外省人第五封信》所明示的，帕氏不大了解孔夫子對中國人意味著什么，他把孔子看作是一種人們崇拜的偶像。他確實缺乏足夠的中國知識支撐，以便能夠從中國方面對照摩西，提出“確證”。因此，帕斯卡爾如果提出年表問題作為“證據(jù)”，總是覺得可疑而不可靠，其原因在于他不知道中國年表是以可核查的科學文獻，特別是以天文觀察(月蝕觀察)為依據(jù)的。幸好，他清醒地預感到他在這些問題上的完全無知。他這樣回答衛(wèi)匡國神父，以及讀過衛(wèi)神父著作的自由思想論者：

這是不可籠統(tǒng)看待的問題。我對你們說，既有讓人目眩難辨的東西，又有照亮人的東西。僅此一句話，我就推翻你們的所有推理。你們說：“可是中國讓人模糊難懂；”而我的回答是：“中國雖然讓人模糊難懂，卻有光明的啟示可以追尋，努力去追尋吧！”[注]Voir Pascal,Pensées,Oeuvres complètes,II.éd.de Michel Le Guern,Paris：Gallimard, 2000, p.819.

這是帕斯卡爾思考中國留給后世的經(jīng)典性命題，法國思想界稱之為“帕斯卡式的公案(koan)”，一直為后世學者所探討、長思。有批評家認為，帕斯卡爾其實給出了一個能夠讓我們在今天仍然興奮不已的答案：將“中國”和“基督教”或“西方”進行比較是沒有意義的，取而代之的應該是堅持不懈的考察 、尋找。帕斯卡爾在這里運用“中國使人模糊難解”(La Chine obscurcit)構(gòu)成了一種絕妙的形式，其中包含了認識他者過程中所涉及的模糊和明晰的辯證法，顯示出帕斯卡爾特有的哲學才氣?？梢赃@樣理解他的上述這段話：是的，與中國接觸——真正的接觸中——確實存在模糊、混亂，以及一種關(guān)于我的身份、我的信仰、我的標準和我的智慧的重新探討。對此，有人會猶疑?？墒菍τ谀切┏种院闵踔磷叩酶h的人來說，這種模糊只是暫時性的，抑或是只代表事物的某一面：它是關(guān)于他者、關(guān)于自己的一種明晰，一種新認識的反面。因此，應該堅持不懈地尋找它們。拋開惰性，因為這些惰性僅僅滿足于表象，滿足于“粗略”的觀察，滿足于那些轉(zhuǎn)瞬即逝的印象。[注]Voir Qian Linsen & Alain Le Pichon,Culture: Diversité et coexistence dans le dialogue Chine-Occident, Actes du colloque international de Nanjing, 1996, Nanjing:Editions Yilin, 1998，pp.139～140.這就是說，克服懈怠，堅持“尋找”這是帕斯卡爾的“公案”所給予我們的一個深刻啟示。

堅持“尋找”之路，是帕斯卡爾作為一名冉森派思想家關(guān)于“摩西與中國”發(fā)問的終極思考。他沒有說“中國算不了什么”或者“如果它模糊困擾你，就避開它”！恰恰相反，他激勵、敦促人們?nèi)プ穼?，以便求得更多、更好地理解。這位思想家堅信“尋求光明的啟示”的信念。他責備動搖論者輕易放棄陣地，放棄“尋找”。這在17世紀中歐(中法)接觸初始階段，實屬難能可貴。那么，如何尋找？怎樣辨明真相或真理呢？帕斯卡爾在其思考中國這段簡短文字中最后一句話，給出了答案：“必須去仔細觀察它，應該把文獻擺到桌子上。”

必須就近去考察，把中心問題擺到桌面上，作一番精細的考索研究。帕斯卡爾這個結(jié)語，不斷給后世思想探求者們以巨大啟示。著名的法國當代思想家于連重讀帕氏這段文字，就這樣說過：“我覺得帕斯卡爾關(guān)于中國所說的一切是具有決定意義的。他強調(diào)‘中國個案’構(gòu)成的反對力量，也強調(diào)這樣的事實：為了正確理解中國個案，必須深入到細節(jié)——‘把文獻擺到桌子上’……當然了，對帕斯卡爾而言，中國這個反對力量限制在神學范圍里；但他觸及到了要害問題，即‘這個不可歸類的理論的豐富性?！盵注]Fran?ois Jullien, Thierry Marchaisse,Penser d’un dehors (La Chine ) Entretiens d’Extrême-Occident,Paris：Editions du Seuil,2000，p.218.于連的哲學探索，比如，利用中國進行廓清——廓清新的思維可能性，就是在帕斯卡爾的“中國公案”、中國命題啟發(fā)下進行的。我們曾經(jīng)指出過，[注]參見錢林森《光自東方來——法國作家與中國文化》，銀川：寧夏人民出版社，2004年，第75～76頁。16、17世紀歐洲基督教文化向外擴張，與異質(zhì)文化相遇階段，不外存在這么兩種態(tài)勢：一是不為任何發(fā)現(xiàn)的異質(zhì)文化的相異性所迷惑，而一并加以摧毀，就像西班牙基督徒發(fā)現(xiàn)美洲“新大陸”，對印第安人文明一樣；一是發(fā)現(xiàn)異質(zhì)文化的相異性就迷目昏眩，不愿超越這種差異，而以自我為中心，比個高下，正像17世紀入華耶穌會士發(fā)現(xiàn)中國文化所作的那樣。帕斯卡爾留給我們的啟示是，超越差異和徒勞無益的比較，不是對抗或摧毀，再往前一步，繼續(xù)“尋找”，就能重新發(fā)現(xiàn)共同的人性，這也代表了人類文明的相似性。這是帕斯卡爾作為哲學家和作家，從他那個時代所能達到的“哲學高度”，從基督教文化和儒家文化的最初接觸中，所得到的思考和結(jié)論，它接近于我們的思考和結(jié)論。雖然帕斯卡爾的“哲思”仍然無法超越基督文化(歐洲文化)中心論的藩籬，但他對中國的征引和思考，在17世紀中法文化、思想相遇的歷史進程中，卻留下明亮的印記。

四、結(jié) 語

至此，我們通過對拉莫特·勒瓦耶《論異教徒的道德》及帕斯卡爾《致外省人書簡》和《思想錄》中對中國之思考、描述的考察，看到了作為全新的“思想中國”、“文化中國”形象，其對17世紀法國(歐洲)基督教文化所起到的復雜而深邃的“哲學注釋”、“哲學工具”作用。拉莫特不顧彼時神權(quán)主義的威壓，開拓性地將孔子和蘇格拉底進行平行比較，力舉儒學文化精神、張揚中國的自然神論和道德哲學，其不僅力圖以基督教懷疑論替代原先的唯理論，更以“哲學”的名義觸及了中國文明的思想內(nèi)核，為之后啟蒙作家追尋“哲人國王”的理想開辟了路徑。帕斯卡爾則在“禮儀之爭”正待爆發(fā)的時代背景下，秉持歷史批評的原則，將“自由的思想”巧妙地注入在華耶穌會士頌揚“孔圣人”的贊詞之中，以達到譴責耶穌會士道德行為放縱的目的，并通過“摩西與中國”問題的思考，將基督教文化和儒家文化的融通定位于通過不懈地“尋找”和“觀察”來發(fā)現(xiàn)共同人性，從而給予了彼時的歐洲人高度的哲學啟示。