何星亮，郭宏珍

民族志研究方法是人類學(xué)與民族學(xué)的一種特殊的研究方法，也是人類學(xué)最重要的研究方法之一。建構(gòu)具有中國(guó)特色的人類學(xué)和民族學(xué)，必須創(chuàng)新民族志調(diào)查和研究方法?？茖W(xué)的民族志調(diào)查和研究方法可以收到事半功倍的效果，不科學(xué)的調(diào)查和研究方法不僅要付出事倍功半的代價(jià)，而且不可能寫出有價(jià)值的成果。本文主要就發(fā)展和創(chuàng)新民族志研究方法談?wù)勛约旱拇譁\看法。

一、民族志研究的發(fā)展階段、特點(diǎn)和類型

民族志研究法或稱社區(qū)研究法、村落研究法，有其發(fā)展的過程和較為明顯的特點(diǎn)，近100年來形成了多種類型。

(一)民族志研究的發(fā)展階段

民族志研究方法發(fā)展經(jīng)歷了兩個(gè)階段：一是早期的業(yè)余民族志階段。例如18至19世紀(jì)一些傳教士、商人和探險(xiǎn)家寫的民族風(fēng)俗志；二是專業(yè)民族志階段，是人類學(xué)、民族學(xué)研究者在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上撰寫的民族志專著。例如，1922年出版的馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》和拉德克利夫-布朗的《安達(dá)曼島人》兩本民族志，均屬專業(yè)民族志。業(yè)余民族志往往帶有先入為主的觀念或偏見；專業(yè)民族志一般都持較客觀的立場(chǎng)，大多從主位的角度進(jìn)行研究。

(二)民族志研究的特點(diǎn)

1.整體性。具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是民族志一般采用全貌式的描述方式，對(duì)研究對(duì)象的社會(huì)組織、親屬制度、物質(zhì)生活、文化習(xí)俗、宗教信仰、神話藝術(shù)等進(jìn)行全方位的介紹和分析，并闡述其各部分與整體的關(guān)系；二是被研究的對(duì)象通常是以集體的形象出現(xiàn)，雖然有個(gè)體的性格和特點(diǎn)的介紹，但總的來說以描述群體的共同特點(diǎn)或族群性為主。

2.以小見大。民族志研究方法的目標(biāo)是“以小見大”，從村落研究中窺見一個(gè)民族或一個(gè)國(guó)家的概貌。馬林諾夫斯基認(rèn)為：“通過熟悉一個(gè)小村落的生活，我們猶如在顯微鏡下看到了整個(gè)中國(guó)的縮影?！盵注][英]馬林諾夫斯基：《江村經(jīng)濟(jì)》序，載費(fèi)孝通《江村經(jīng)濟(jì)——中國(guó)農(nóng)民的生活》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第 16頁。外國(guó)有些學(xué)者稱這種民族志研究為“微觀社會(huì)學(xué)”，它是指以村落或社區(qū)作為調(diào)查研究對(duì)象，了解其成員生產(chǎn)、生活和相互之間的關(guān)系，[注]費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)——中國(guó)農(nóng)民的生活》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第314頁。費(fèi)孝通試圖通過全面調(diào)查村落和社區(qū)，“搜集中國(guó)各地農(nóng)村的類型或模式，而達(dá)到接近對(duì)中國(guó)農(nóng)村社會(huì)文化的全面認(rèn)識(shí)”。[注]費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)——中國(guó)農(nóng)民的生活》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第319頁。不過，近幾十年來，這一觀點(diǎn)受到普遍的質(zhì)疑和批評(píng)。

(三)民族志研究的類型

1.科學(xué)型民族志。即根據(jù)民族志調(diào)查資料，歸納出具有普遍意義的理論、法則或概念。例如，馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》的最后一章中，探討了功能理論，并提出其框架。拉德克利夫-布朗的《安達(dá)曼島人》一書，雖然還沒有完整地提出他的結(jié)構(gòu)—功能主義思想，但從其分析中，可以看到結(jié)構(gòu)—功能主義的雛形。

2.解釋型民族志，或稱人文型民族志。它與科學(xué)型民族志不同的是，忽視人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律和原理的探討，重視人文意義的解釋。調(diào)查和研究民族志，主要目的是解釋文化的象征意義，分析文化現(xiàn)象背后的意義，解釋地方性知識(shí)。美國(guó)著名的人類學(xué)家格爾茲的《深層的游戲——關(guān)于巴厘斗雞的記述》是解釋民族志的代表作。

3.小說體民族志。即以小說體裁的形式描述一個(gè)村落或一個(gè)部落的文化。此類民族志通常是把田野調(diào)查得來的第一手調(diào)查資料，以小說體裁的形式重新加工組織，以現(xiàn)實(shí)中的人和事為背景，虛構(gòu)出一個(gè)完整的故事，并通過塑造一些典型的人和事及充滿戲劇性的情節(jié)來反映現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)生活圖景。小說體民族志120年前便已出現(xiàn)，有的學(xué)者認(rèn)為瑞士考古學(xué)家班德利爾(Adolf F. Bandelier)1890年出版的小說《快樂制造者》(TheDelightMakers)，[注]參見Bandlier, A. F.，The Delight Maker: A Novel of Prehistoric Pueblo Indians，New York: Harcour Brace Jovanovich (Original Work Published 1890)，1971.便是小說體民族志。[注][美]巴巴拉·泰德洛克：《民族志與民族志描述》，載[美]諾曼·K.鄧津，[美]伊馮娜·S.林肯主編《定性研究(第2卷)：策略與藝術(shù)》，風(fēng)笑天等譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2007年，第487～521頁。林耀華的《金翼》一書，[注]《金翼——中國(guó)家庭制度的社會(huì)學(xué)研究》寫于1944年，1947年用英文出版，1977年首次出版中譯本，大陸中譯本于1989年出版。參見林耀華《金翼——中國(guó)家庭制度的社會(huì)學(xué)研究》，莊孔韶等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年。則是中國(guó)小說體民族志的典型代表。

4.傳記體民族志。即通過人物傳記的形式表現(xiàn)村落生活和文化的著作，表現(xiàn)手法比較接近于小說體，不過其基本人物和情節(jié)符合真實(shí)性原則。傳記體民族志的代表作有托馬斯和茲納涅茨基所著的《身處歐美的波蘭農(nóng)民》。[注][美]W.L. 托馬斯,[波蘭]F.茲納涅茨基:《身處歐美的波蘭農(nóng)民》，張友云譯，南京：譯林出版社,2000年。該書可以算作是最早的生活史體裁的民族志，它通過一些居住在美國(guó)的波蘭移民講述自己的生活經(jīng)歷，來展示美國(guó)的移民文化及其社會(huì)組織。黃樹民所著的《林村的故事：一九四九年后的中國(guó)農(nóng)村變革》一書，[注]參見黃樹民《林村的故事：一九四九年后的中國(guó)農(nóng)村變革》，素 蘭等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年。是中國(guó)人所寫的典型的傳記體民族志。

二、發(fā)展和創(chuàng)新具有中國(guó)特色的民族志研究方法

西方人類學(xué)界在調(diào)查研究原始民族基礎(chǔ)上形成的民族志研究方法，是否適合于研究文明社會(huì)，學(xué)術(shù)界有不同的看法。英國(guó)著名學(xué)者弗里德曼認(rèn)為，對(duì)人類學(xué)最重要的貢獻(xiàn)來自漢學(xué)人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)反思，他認(rèn)為，傳統(tǒng)的民族志研究(或稱“社區(qū)研究”、“村落研究”)模式和英國(guó)人類學(xué)在非洲的研究模式都不能解釋文明社會(huì)的一般性問題。他試圖用中國(guó)這個(gè)“文明社會(huì)”來反駁一般人類學(xué)的范式，也就是說，從“無文字社會(huì)”或“簡(jiǎn)單社會(huì)”中發(fā)展出來的一般人類學(xué)模式并不適用于中國(guó)。他認(rèn)為，傳統(tǒng)的“以小見大”民族志社區(qū)研究法研究古老的文明社會(huì)不適用，不能以村莊研究的數(shù)量而“堆積出”一個(gè)中國(guó)來。[注]劉朝暉：《村落社會(huì)研究與民族志方法》，《民族研究》2005年第3期。在弗里德曼看來，對(duì)于地域遼闊、各地文化差異極大的中國(guó)社會(huì)來說，一個(gè)村落或社區(qū)的分析研究不具有普遍性。人類學(xué)者如果不了解中國(guó)的文化和社會(huì)的獨(dú)特性，無論進(jìn)行多少次的社區(qū)田野調(diào)查，也無法歸納出具有普遍性的東西。研究中國(guó)社會(huì)和文化，首先應(yīng)該向歷史學(xué)家學(xué)習(xí)研究文明史的方法，其次是向社會(huì)學(xué)家學(xué)習(xí)研究大型社會(huì)和文化體系的方法，走出村落和社區(qū)，從空間跨度較大和時(shí)間深度較廣的區(qū)域社會(huì)中分析社會(huì)運(yùn)行的機(jī)制和法則。他反對(duì)以小村落或社區(qū)為單位，主張以宗族社會(huì)為調(diào)查單位分析中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)。他強(qiáng)調(diào)：“進(jìn)行微型調(diào)查的人類學(xué)者，不要以局部概論全體，或是滿足于歷史的切片，不求來龍去脈?！盵注]費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)——中國(guó)農(nóng)民的生活》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第289頁。美國(guó)著名人類學(xué)家雷菲爾德認(rèn)為，民族學(xué)和人類學(xué)的田野調(diào)查基本方法是在研究氏族部落社會(huì)中發(fā)展起來的。在“簡(jiǎn)單社會(huì)”中分析歸納出來的調(diào)查研究方法移植到“復(fù)雜社會(huì)”的調(diào)查研究中，不可能獲得理想的結(jié)果。

英國(guó)著名人類學(xué)家埃德蒙·利奇也批評(píng)民族志研究法，認(rèn)為民族志方法不適合于文明社會(huì)的研究，他在其名著《緬甸高地諸政治體系》的第一章開頭就聲明，該書“目的不是要作民族志的記述”。[注]參見[英]埃德蒙·利奇《緬甸高地諸政治體系——對(duì)克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)的一項(xiàng)研究》，楊春宇等譯，北京：商務(wù)印書館，2010年。該書所揭示的是經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)背后的觀念體系和抽象化社會(huì)體系的模式。這一方法的前提，就是對(duì)他以前的民族志的批判。以往基于功能主義的民族志，是在一定的區(qū)域內(nèi)，先驗(yàn)性地假設(shè)其具有統(tǒng)一的文化和社會(huì)體系，結(jié)果所描述的社會(huì)體系總是均衡的。他認(rèn)為這是不正確的。

總的來說，完全照搬傳統(tǒng)的民族志方法是不科學(xué)的，在研究原始民族基礎(chǔ)上形成的民族志方法不適合中國(guó)各民族社會(huì)文化的研究。如何研究中國(guó)的社會(huì)文化，目前國(guó)內(nèi)外有各種不同的觀點(diǎn)，如后現(xiàn)代主義的民族志研究方法等。然而，中國(guó)社會(huì)和文化有自己的特色，中國(guó)人與西方人也有很大差異。因此，應(yīng)在中國(guó)社會(huì)和文化及中國(guó)人的基礎(chǔ)上創(chuàng)新民族志研究方法。筆者認(rèn)為，建構(gòu)具有中國(guó)特色的民族志或社區(qū)研究方法應(yīng)該從如下幾方面進(jìn)行。

(一)主位研究與客位研究相結(jié)合

主客二元論即為主位研究和客位研究?jī)煞N方法。20世紀(jì)60年代，美國(guó)語言學(xué)家和人類學(xué)家派克把人類學(xué)研究分為客位研究和主位研究?jī)深悺?/p>

主位研究(emic approach)，是指研究人員不憑自己的主觀認(rèn)識(shí)，站在被研究者的立場(chǎng)上對(duì)被研究者的文化進(jìn)行的研究，它“以個(gè)別文化的研究為目的”，從當(dāng)?shù)厝说囊暯侨ダ斫馕幕Ｖ魑谎芯堪颜{(diào)查研究對(duì)象放在首位，把當(dāng)?shù)厝藢?duì)自己的社會(huì)和文化的認(rèn)識(shí)及觀點(diǎn)作為調(diào)查和研究的主要目標(biāo)。它要求人類學(xué)者對(duì)被調(diào)查對(duì)象有較全面和深入的認(rèn)識(shí)，了解當(dāng)?shù)厝后w的社會(huì)體系和文化體系，熟悉他們的民族性、價(jià)值觀、倫理道德、生活習(xí)俗及其象征意義，盡量像本地人那樣去思考和分析，研究該文化是如何適應(yīng)環(huán)境的，社會(huì)是如何運(yùn)行和長(zhǎng)期保持穩(wěn)定的。

客位研究，是從研究者自身的角度去研究和理解文化，以科學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)被調(diào)查研究對(duì)象的心理和行為進(jìn)行深入的分析，用歷史和比較的觀點(diǎn)去分析當(dāng)?shù)厝说纳鐣?huì)和文化材料?？臀谎芯客ǔ＿\(yùn)用一種理論、概念和方法，以文化的比較研究為目的，并能夠聯(lián)系研究對(duì)象實(shí)際材料進(jìn)行應(yīng)用，從而對(duì)某種事物或現(xiàn)象提出自己的看法和解釋。由于客位研究是研究者本人的看法和解釋，因而對(duì)于同一事物或現(xiàn)象，不同的研究者可以有不同的看法和解釋。例如，調(diào)查研究過美洲祖尼(Zuni)印第安人的美國(guó)著名人類學(xué)家本尼迪克特，到祖尼人中作過長(zhǎng)時(shí)間的調(diào)查，并在其代表作《文化模式》第四章中，詳細(xì)分析了祖尼人的民族性和文化特征。她認(rèn)為，美國(guó)人類學(xué)家認(rèn)為祖尼人宗教活動(dòng)時(shí)只是機(jī)械地背誦祈禱文，缺乏情感的表現(xiàn)，不像白人那樣做禮拜時(shí)又哭又叫。此外，祖尼人不好競(jìng)爭(zhēng)，不愿當(dāng)首領(lǐng)，不愿出頭，因?yàn)樽婺崛苏J(rèn)為大出風(fēng)頭會(huì)引起他人用巫術(shù)來傷害。中國(guó)著名民族學(xué)家李安宅在1935年也曾調(diào)查過祖尼人，他住在祖尼人家中，調(diào)查、研究祖尼人3個(gè)月，但得出的結(jié)論卻與美國(guó)學(xué)者的大不一樣。在李安宅看來，不哭不叫不唱，并不見得沒有感情，而處于一種感情的壓抑，外在的表現(xiàn)不一定是內(nèi)在情感的反映。此外，他也不同意本尼迪克特關(guān)于祖尼人不愿當(dāng)首領(lǐng)和不愿出頭的說法。他說，中國(guó)人也不愿出頭，怕出頭。不愿當(dāng)首領(lǐng)主要是維持一種社會(huì)的和諧，在和諧社會(huì)中的人會(huì)很謙卑，這不能說明祖尼人沒有“領(lǐng)袖欲”。祖尼人與白人都有“領(lǐng)袖欲”，不過，兩者的表現(xiàn)方式有差異。[注]參見[美]基辛(R.Keesing)《人類學(xué)與當(dāng)代世界》，張恭啟等譯，臺(tái)北：巨流圖書公司，1989年，第142頁；喬 健《美國(guó)歷史學(xué)派》，載周 星等編《社會(huì)文化人類學(xué)講演集》(上)，天津：天津人民出版社，1997年，第151～153頁。這說明不同文化背景的研究者考察同一對(duì)象，由于思維方式和理念不同，可能會(huì)得出完全相反的結(jié)論。

主位研究在當(dāng)代人類學(xué)中越來越得到調(diào)查者的重視，人類學(xué)和民族學(xué)者在田野調(diào)查和民族志研究中，都十分關(guān)注主位術(shù)語和觀念的應(yīng)用。這種調(diào)查研究方法的優(yōu)點(diǎn)是能夠詳盡地分析和介紹社會(huì)文化的各個(gè)環(huán)節(jié)，克服由于調(diào)查者的文化和觀念差異造成的認(rèn)識(shí)和理解上的偏差。

不過，主位研究也存在不少問題。

第一，當(dāng)?shù)厝说慕忉層袝r(shí)往往是不科學(xué)的，甚至是迷信的。例如，我國(guó)西南地區(qū)在20世紀(jì)60年代之前流行“大脖子病”，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為有鬼作祟，或“水不好”，而客位研究者當(dāng)然會(huì)認(rèn)為是當(dāng)?shù)厥雏}中缺碘造成的。再如，印度南部喀拉拉邦一個(gè)部落的牛群雄性死亡率總是高于雌性，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為“公牛生來體弱”。而調(diào)查者發(fā)現(xiàn)是因?yàn)樾」３錾痪?，即不許停留在母牛之旁吃奶所致。其原因是當(dāng)?shù)卮嬖诓辉S殺牛禁忌，而為了保證雌性存活率使牛群更好地繁殖，于是便不讓小公牛多吃奶。

第二，當(dāng)?shù)厝说挠行┙忉屖莻€(gè)人主觀的解釋。筆者于1983年在新疆阿勒泰地區(qū)調(diào)查烏梁海人時(shí)，有些老人說他們是成吉思汗的后裔。但我們根據(jù)歷史文獻(xiàn)資料所載來看，認(rèn)為這種說法沒有根據(jù)，他們是在清代從薩彥嶺(現(xiàn)為俄羅斯圖瓦自治共和國(guó)境內(nèi))遷來的，其祖先可以追溯到唐代的“都播”部。又如，部分維吾爾族知識(shí)分子完全否定維吾爾族先民是在公元840年由蒙古大原遷徙到西域等地，聲稱維吾爾族自古居住在新疆。但歷史記載和考古資料都證明，古代新疆居民不是維吾爾族，主要是漢族和其他印歐民族。

第三，由于當(dāng)?shù)厝俗陨淼奈幕戳骶眠h(yuǎn)，許多文化的原初意義在長(zhǎng)期的文化傳承中發(fā)生了變異，現(xiàn)代人所理解的意義已完全不是最初的意義，而是后人解釋的意義。例如，南方許多民族，如彝族、傣族、布依族、水族、苗族和壯族，以及國(guó)外一些民族，均有背新娘的習(xí)俗，通常是新娘由同輩家族的兄弟輪流背到新郎家，無論路途多遠(yuǎn)，途中新娘的腳不能著地。近代以來，大多數(shù)民族不存在背新娘的習(xí)俗，但也有與背新娘具有共同特點(diǎn)的行為，即新娘離開娘家時(shí)，雙腳不能著地，或抬、或坐轎、或騎馬等。例如，新疆維吾爾族用毛毯抬新娘送出家門，然后騎馬或坐車到新郎家。在漢族一些地區(qū)則大多是坐轎，當(dāng)新娘離開娘家時(shí)，兩腳不能著地，必須由親人抱上轎。在南京地區(qū)，新娘由其父或兄抱著上轎。在蘇州，新娘由其娘舅抱著上轎。在浙江蕭山一帶，新娘由其兄弟抱著上轎。在安徽合肥一帶，新娘由其兄弟或其他至親背負(fù)上轎。在江西地區(qū)，新娘由其父親、哥哥背負(fù)上轎。山西祁縣喬家大院傳統(tǒng)婚俗也類似，新娘由兄長(zhǎng)從家屋內(nèi)背出來放入轎中。

婚禮中的這些儀式有什么象征意義，為什么新娘出嫁時(shí)雙腳不能著地，為什么新娘要由兄或弟輪流背著到新郎家？對(duì)此，各民族、各地區(qū)的解釋均不相同。貴州水族認(rèn)為，背新娘習(xí)俗象征姊妹間骨肉情深，目的是使新娘幸福吉祥不亂其芳步。廣西憑祥壯族則認(rèn)為，背新娘習(xí)俗顯示娘家實(shí)力。新疆的維吾爾族認(rèn)為，用毯子抬出新娘的目的是不要讓新娘帶走娘家的福氣。山西祁縣漢族認(rèn)為，背新娘是希望新娘出嫁后生活吉祥如意，當(dāng)?shù)氐乃自挿Q：“哥哥背妹妹，好活一輩輩?！标兾麝P(guān)中地區(qū)漢族的傳統(tǒng)觀念則認(rèn)為，出嫁的新娘兩腳不能著地，由父或兄背上轎，其意是擔(dān)心出嫁女兒帶走娘家土，帶走娘家種莊稼的好運(yùn)氣。此外，另有一些學(xué)者認(rèn)為，背新娘的習(xí)俗是由母系家庭轉(zhuǎn)向父系家庭過渡時(shí)期的一種強(qiáng)迫女子外嫁的遺俗。

上述各種觀點(diǎn)都是主位的解釋，且都不是原初的意義，而是后來當(dāng)?shù)厝说慕忉??？茖W(xué)解釋其原來的象征意義，必須通過客位研究。作為科學(xué)研究，既要尊重當(dāng)?shù)厝说慕忉?，也要從科學(xué)的角度進(jìn)行分析。它要求以某一種理論或范式作為分析的工具，同時(shí)也要求以大量事實(shí)和證據(jù)來證明，尋求其最初的與歷史相符的意義。關(guān)于這一點(diǎn)，可以借用法國(guó)著名人類學(xué)家范·蓋內(nèi)甫(Van Gennep)提出的儀式理論進(jìn)行分析，以探討我國(guó)不少民族和地區(qū)背新娘習(xí)俗和新娘出嫁時(shí)雙腳不能著地的最初的象征意義。范·蓋內(nèi)甫在其所著《通過儀式》(1909年)一書中，通過研究部分民族習(xí)俗中人生禮儀的程序與內(nèi)涵，發(fā)現(xiàn)人一生中的各種禮儀都包含三個(gè)主要的階段或?qū)用妫悍蛛x(rites de separation)、過渡(rites de marge)和統(tǒng)合(rites de dagregation)。分離儀式象征從此與過去狀態(tài)分離，即將進(jìn)入人生的新階段，如嬰兒誕生、遷居和新首領(lǐng)即位等，都必須舉行具有分離意義的儀禮。過渡儀式象征的是一種既不在過去狀態(tài)也不在當(dāng)前狀態(tài)、處于過渡期中的未定狀態(tài)之中。統(tǒng)合儀式或整合儀式象征經(jīng)過分離與過渡儀禮之后，受禮者完全進(jìn)入新的階段，扮演新的社會(huì)角色，并為社會(huì)所吸收和接納。根據(jù)這種理論分析，我們認(rèn)為，新娘離開娘家時(shí)由親人背出、抱出或抬出，以及去新郎家時(shí)坐轎、騎馬或背著走等形式，其最早的意義并不是防止新娘帶走娘家福氣或帶走娘家土等，也不是由母系向父系社會(huì)過渡時(shí)期的婚俗，而是象征新娘由過去階段向人生新階段“過渡”。因?yàn)?，在人生禮儀中，婚禮是最大、最重要的儀式，是改變女性身份和社會(huì)角色及居住地的重要禮儀，因此，應(yīng)該以與日常行為不同的方式來體現(xiàn)其重要性。筆者認(rèn)為，背新娘這種與日常行為完全相反的行為，其象征意義主要有兩點(diǎn)：一是強(qiáng)化婚禮的重要性，由新娘家到新郎家這一段距離是神圣的空間，是區(qū)分女性未婚和已婚的標(biāo)志性空間，它象征少女生活的結(jié)束，從此走向成家立業(yè)和生兒育女的新生活；二是希望新娘婚后吉祥平安，如果婚禮期間雙腳沾上不干凈的東西或邪氣，將會(huì)影響婚后的生活。[注]參見何星亮《中國(guó)傳統(tǒng)文化的象征體系》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2003年第6期。所以，根據(jù)范·蓋內(nèi)甫這種理論分析，可以看到背新娘的最初的意義，對(duì)這種儀式也就有了更深刻的了解。這種解釋也可以說是客位的解釋。

第四，在應(yīng)用研究中，被調(diào)查對(duì)象大多是站在本民族、本地區(qū)的立場(chǎng)提出自己的看法，有許多是片面的，有的人甚至只考慮地方利益或個(gè)人利益，反映一些不符合實(shí)際的現(xiàn)象，或夸大某些事實(shí)。在調(diào)查研究中，不能完全站在主位的立場(chǎng)上建言獻(xiàn)策。

所以，筆者認(rèn)為，民族志研究?jī)H憑主位或客位研究都是不科學(xué)的，兩者應(yīng)該結(jié)合起來，既不能只站在研究者立場(chǎng)上考慮問題，也不能完全相信調(diào)查對(duì)象的解釋。

(二)精英文化與民間文化相結(jié)合

傳統(tǒng)人類學(xué)認(rèn)為，人類學(xué)研究民間文化，歷史學(xué)研究精英文化，兩者是分離的。傳統(tǒng)的民族志研究往往只調(diào)查了解鄉(xiāng)村民間文化，不去了解經(jīng)典和文獻(xiàn)中的精英文化。精英文化是指古代士紳建構(gòu)的知識(shí)體系和思想體系等，包括各種價(jià)值觀、倫理道德等，如先秦時(shí)代的儒家、法家、道家、墨家等思想及其著作，均屬精英文化。民間文化即大眾文化，即平民百姓的日常生活和風(fēng)俗習(xí)慣等。其實(shí)，精英文化與民間文化是不可分的，兩者相互影響、相互滲透。精英文化來源于民間文化，是在民間文化的基礎(chǔ)上提升和建構(gòu)的。精英文化形成后，反過來又影響民間文化。例如，中國(guó)古代的“三綱”、“五?！?、“四維八德”等觀念，以及陰陽五行信仰和風(fēng)水信仰等精英文化，都是古代知識(shí)精英在民間文化的基礎(chǔ)上建構(gòu)形成的。精英文化通過鄉(xiāng)村的士紳傳播到鄉(xiāng)村，并且一代一代傳下去。雖然精英文化與民間文化有較大差別，但兩者是難以決然分開的。研究鄉(xiāng)村文化，如果不了解精英文化中的各種理念、價(jià)值觀和倫理道德，很難深入研究鄉(xiāng)村文化或民俗文化。尤其是陰陽五行和風(fēng)水信仰等理念，對(duì)民間的各種習(xí)俗影響極大。例如，春節(jié)和端午節(jié)的許多習(xí)俗都與陰陽五行信仰和古代中國(guó)的思維結(jié)構(gòu)密不可分。筆者在《春節(jié)禮俗與古代中國(guó)人的思維結(jié)構(gòu)》一文中，[注]何星亮：《春節(jié)禮俗與古代中國(guó)人的思維結(jié)構(gòu)》，《思想戰(zhàn)線》2013年第2期。說明春節(jié)生旺火、點(diǎn)長(zhǎng)明燈、放鞭炮、放孔明燈、掛燈籠、舞龍燈和舉行元宵燈會(huì)等民俗活動(dòng)，以及過年食物餃子、年糕和元宵等與古代中國(guó)人陰陽和諧的二元思維結(jié)構(gòu)密切相關(guān)，并認(rèn)為古代中國(guó)精英建構(gòu)的思維模式和核心理念體現(xiàn)在包括春節(jié)禮俗在內(nèi)各種文化現(xiàn)象中，研究中國(guó)傳統(tǒng)文化，必須熟悉古代中國(guó)人的思維結(jié)構(gòu)模式和核心理念，才有可能較全面地認(rèn)識(shí)中華文化和中國(guó)人。筆者的《從傳統(tǒng)節(jié)日看古代中國(guó)人的和諧理念——以端午禮俗和傳說為例》一文，也是把民間文化與精英文化相結(jié)合進(jìn)行分析研究的論文。從傳統(tǒng)中國(guó)的和諧理念出發(fā)，以陰陽對(duì)立轉(zhuǎn)換的思維結(jié)構(gòu)作為分析的工具，以端午節(jié)的禮俗和傳說作為主要的分析內(nèi)容，探討傳統(tǒng)節(jié)日內(nèi)在的原因，分析古代中國(guó)人的和諧理念和思維模式，說明中國(guó)傳統(tǒng)文化是追求“和諧”的文化。中國(guó)人不僅追求社會(huì)系統(tǒng)、個(gè)體系統(tǒng)的均衡和諧，同時(shí)也追求自然系統(tǒng)的均衡和諧。[注]何星亮：《從傳統(tǒng)節(jié)日看古代中國(guó)人的和諧理念——以端午禮俗和傳說為例》，《民族研究》2008年第3期。

(三)科學(xué)研究范式和人文學(xué)研究范式相結(jié)合

科學(xué)研究范式即探索人類自身及其社會(huì)發(fā)展變遷的規(guī)律、原理或法則的范式。在19世紀(jì)至20世紀(jì)上半葉，人類學(xué)界大多數(shù)學(xué)者都借鑒自然科學(xué)的范式和方法進(jìn)行研究，追求科學(xué)規(guī)律，探討普遍法則，進(jìn)化學(xué)派、傳播學(xué)派、結(jié)構(gòu)—功能學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派等學(xué)派的研究范式均屬于科學(xué)研究范式。

人文學(xué)范式即理解、解釋的研究范式，它不是探討規(guī)律、法則的范式，而是探索意義、象征的范式。主張人文學(xué)研究范式的學(xué)者認(rèn)為，人文科學(xué)與自然科學(xué)存在根本的差異在于，前者研究的是有意識(shí)的人類社會(huì)和精神世界，分析的是有意識(shí)的人及其行為；后者研究的是物理世界，分析的是無意識(shí)的自然物。他們把自然科學(xué)研究與人文科學(xué)研究對(duì)立起來，強(qiáng)調(diào)人文科學(xué)的人文性和特殊性，主張只有用解釋學(xué)的理解方法，才是研究人文的主要方法。

人類學(xué)界的科學(xué)研究范式向人文學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換始于20世紀(jì)60年代中期。關(guān)注重點(diǎn)從社會(huì)—文化的功能與結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)移到文化的象征及其意義，是人類學(xué)研究的一大轉(zhuǎn)折。象征人類學(xué)的形成，給人類學(xué)帶來一種觀念的更新，使人類學(xué)的研究取向發(fā)生了很大的變化，由原來以科學(xué)取向?yàn)橹鞯难芯糠绞睫D(zhuǎn)向以人文取向?yàn)橹鞯姆绞健?/p>

把科學(xué)研究范式與人文學(xué)研究范式完全對(duì)立起來并不是理想的辦法，社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象一樣，也具有規(guī)律性。最好的辦法是兩者相結(jié)合，互為補(bǔ)充，互相借鑒。

(四)歷時(shí)性研究范式、共時(shí)性研究范式和互動(dòng)性研究范式相結(jié)合，形成新的研究范式

歷時(shí)性研究范式主要是從時(shí)間的角度研究文化和社會(huì)變遷的范式，屬于動(dòng)態(tài)的歷時(shí)性的研究。這一研究范式主要表現(xiàn)為產(chǎn)生于19世紀(jì)中葉至20世紀(jì)20年代的進(jìn)化學(xué)派、傳播學(xué)派和歷史學(xué)派等。共時(shí)性研究范式主要是從空間的角度研究文化的功能、結(jié)構(gòu)、象征和人格等，屬于靜態(tài)的、共時(shí)性的研究，它所強(qiáng)調(diào)的是對(duì)某一時(shí)期的社會(huì)和文化現(xiàn)象的理解。屬于這一研究范式的主要有功能學(xué)派、文化與人格學(xué)派(或稱心理人類學(xué)派)、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派和象征學(xué)派等?；?dòng)性研究范式即關(guān)于個(gè)體之間、不同群體之間和不同文化之間互動(dòng)的研究范式。如文化交換、族群互動(dòng)、人際互動(dòng)等研究均屬互動(dòng)性研究范式。

中國(guó)大多數(shù)民族及其文化均源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，如果不從歷時(shí)性的角度研究，就不可能了解當(dāng)代文化的來龍去脈。各民族、各族群之間互動(dòng)頻繁，相互之間交往交流交融，少數(shù)民族大量融入漢族，部分漢族也融入少數(shù)民族，少數(shù)民族之間也相互融合。文化也一樣，中原文化大量向周邊地區(qū)傳播和輻射，周邊地區(qū)的民族文化也不斷向中原傳播。因此，僅采用一種研究范式難于深入研究中國(guó)各民族的文化，應(yīng)該把三者熔為一爐，創(chuàng)立具有中國(guó)特色的研究范式。