劉 玲

(廣西師范學(xué)院文學(xué)院，廣西南寧530001)

在康德的三大批判中，《純粹理性批判》是對知性、悟性、科學(xué)、物質(zhì)世界的探討，《判斷力批判》則是對情性的探討，而《實(shí)踐理性批判》乃是對意志、道德以及人的目的和自由的探討，是關(guān)于人的終極問題或其實(shí)也是現(xiàn)實(shí)問題的論述。應(yīng)該說，《實(shí)踐理性批判》在三大批判中最具有實(shí)踐意義，也是理解起來最有難度的?？档略凇秾?shí)踐理性批判》里要解決人如何幸福，怎樣才能達(dá)至幸福的問題，也就是回答“我能做什么”的問題。而關(guān)于“我能做什么”是對人的主體性的張揚(yáng)，也是對人的權(quán)利即獲取幸福的肯定。他首先分析了人獲取幸福在理論上的可能性，然后分析了在客觀上的必須性，以及在獲取之后得以回報的保障性。在分析每一個問題的時候，康德一點(diǎn)點(diǎn)抽絲剝繭，掃清每一個問題所可能面對的理論與實(shí)踐、主觀與客觀上的重重障礙，把每一個細(xì)小的問題都處理得干干凈凈。在處理這些問題時，康德主要是對感覺主義以及神秘主義的不足予以批判，也是他自認(rèn)為的對西方哲學(xué)、宗教問題的一次反思和清算。雖然他最終將問題的前設(shè)和后撐都?xì)w于宗教，但在他看來，或許他的理論是無懈可擊的。毋庸置疑，在思辨的道路上，康德和近代西方以前的哲學(xué)家相比，他所做的工作的嚴(yán)謹(jǐn)性、細(xì)致性、體系性是前無古人的。

康德解決問題的方式是先發(fā)現(xiàn)命題，然后找出所發(fā)現(xiàn)命題中的矛盾之處，最后對矛盾之處予以二元辯證式的自我擊破，然后提出實(shí)現(xiàn)某一目標(biāo)的可行性辦法。實(shí)踐理性批判是目的論，研究的是人的目的，人的目的最終就是達(dá)到幸福，幸福地生活。在到達(dá)幸福旨?xì)w的路上，同樣有多重二律背反，康德都一一化解了，最終(至少)在理論上到達(dá)了幸福的目標(biāo)。應(yīng)該說，《實(shí)踐理性批判》所要探討的就是如何幸福、怎樣幸福的問題。實(shí)踐理性所要闡述的就是人的道德實(shí)踐活動所應(yīng)該以及怎么做的事情，它既不是純粹理性的思辨律，也不是判斷力的想象律，他最終要在現(xiàn)實(shí)的地面研究人生的價值和意義，研究人最切身以及現(xiàn)實(shí)的問題。要研究人的現(xiàn)實(shí)問題，實(shí)際是研究人為什么要，以及如何理性地、有尊嚴(yán)地、有幸福感地活著的問題?？档伦鳛橐淮鷤ゴ蟮膯⒚伤枷爰遥贿z余力、嘔心瀝血地探討人作為類存在的意義，他沒有瞎唱高調(diào)，而是一步一個腳印扎扎實(shí)實(shí)地解決了我們在追求幸福、德行時所遇到的困惑以及問題。而對于幸福的探討，恰恰也是我們當(dāng)前生活實(shí)踐中，亦或后現(xiàn)代文化語境下，對道德及其實(shí)踐的細(xì)致而微、精準(zhǔn)且用力的一種訴求。因此，康德雖然在此書中，或多或少在有些地方也表現(xiàn)出理想與實(shí)踐的矛盾，也流露出某種無奈，以至于后來不得不以藝術(shù)的、審美的方式化解之而寫作了《判斷力批判》，把幸福推向了虛無縹緲，但《實(shí)踐理性批判》中的諍諍之心以及“人是目的”的價值與意義卻是無論如何不能小覷的，甚至可以說，康德將此作為人類生活的信條，在哲學(xué)史上第一次在實(shí)踐意義上申明了人的地位和價值、人生活的目的和意義。在此，我們將沿著康德的思維一步步體察他是如何看待以及破解幸福道路上的二律背反的。

一、感覺與理性的二律背反

康德一直致力于消除感覺主義與理性主義的弊端。感覺主義，顧名思義，就是一切從感覺出發(fā)，一切以感覺作為好惡的出發(fā)點(diǎn)，相信感覺、經(jīng)驗(yàn)是求得真理的基礎(chǔ)。感覺主義極具個體性，所以無法具有實(shí)踐效用的普遍性，且很情緒化，不穩(wěn)定，隨時隨地變化。對于道德而言，個體性的道德觀顯然不能作為一種出發(fā)點(diǎn)，好惡的漂移性更是有害。理性主義葆有理性，在道德實(shí)踐中，理性主義者告知人們“應(yīng)當(dāng)如此”，但理性主義者并沒有從本心出發(fā)，這同樣也是違背個性的?？档孪Ｍ赖侣闪顟?yīng)該既是從本心出發(fā)，又從理性出發(fā)，感性與理性交織在一起，合并在一起。人是目的，一件事情怎么去做，為什么要去做，都要以人的真實(shí)性、此在性為本。凡是以前者為本，以感覺欲望為本的，“都是依靠經(jīng)驗(yàn)，而不能提供法則實(shí)踐的?！保?］6從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，既不可能帶有純粹理性，更不可能將一己之好變成普遍原則。那么，從所謂的理性出發(fā)，從德行出發(fā)呢，是不是更好一點(diǎn)呢?“但是建立在這些原理上的實(shí)踐規(guī)矩永遠(yuǎn)不能普遍(有效)，因?yàn)橛倌艿倪@個動機(jī)原是依靠在那永遠(yuǎn)不能假設(shè)為時時處處都指向同一對象的苦樂之上的?！保?］11同樣如此，從德行出發(fā)獲取的依然是快樂或不快樂的效果，要讓理性成為一條普遍的律令，那又是一件復(fù)雜的工程，而理性主義并沒有能夠做到這一點(diǎn)。相反地，他們最終仍然借助了快樂或不快樂的原則作為向?qū)?，也就最終與前者殊途同歸，淪為一樣的效用。就是說，即使不介入感官，在實(shí)踐上，理性主義也難以做到時時處處具有全方位妥帖的普遍性。應(yīng)該說，后者是一種更為隱蔽的快感主義，這正是最淺表的也是康德所要破解的魔咒。同時，破解這樣的魔咒也顯示了純粹理性的重要性。康德之所以一直在強(qiáng)調(diào)純粹，在第一部著作前加注純粹理性批判，在第二部著作前加注純粹，而且在第三部著作的引論部分不惜篇幅重申加注純粹的意義，其目的在于，他要斬斷前人在研究問題時的不嚴(yán)謹(jǐn)，而且，之所以加注純粹二字，在于強(qiáng)調(diào)拋開一切感性與個體理性的前結(jié)構(gòu)，絕對不混為一談來干干凈凈探討實(shí)踐道德的問題?；蛘撸瑩Q句話說，他要將人看作一個理性的類存在，這個存在不為任何世間萬象所左右、所搖擺，不以任何條件為轉(zhuǎn)移，是一個純粹的人、一個高尚的人、毫無自私自利之心的人，這人應(yīng)該像星空那樣，一直在那里，不突兀、不造作、不矯情、不干涉。這里的純粹，也在于說明，美德、德行或倫理實(shí)踐是一個靈性的類存在區(qū)別于其它類存在的最重要的能力。如果人沒有德行，沒有美德，那么就跟獸類無異。

作為一個進(jìn)化了幾千年的類存在，本來或理應(yīng)具備悟性、純粹理性，也就是在認(rèn)識論上，腦海里與生俱來就具備了判斷能力，好壞善惡的能力，這是人的知性、悟性或純粹理性本有的能力，或者叫做先驗(yàn)理性?？档屡辛诵葜兊摹鞍装逭f”。一談到先驗(yàn)論我們并不能直接將其看作唯心論，在康德看來，先驗(yàn)即為“就有”，這既防止了懶惰者為自己尋找托詞和借口的機(jī)會，也杜絕了一切野蠻主義、享樂主義的口號。康德的目的就是啟蒙，所謂啟蒙，是指將那種被歷史塵埃所蒙蔽的東西重新喚醒、重新揭開。人的一生應(yīng)該就是一個不斷完善自我、不斷完善德行的過程，而且不能有任何附加條件，要把它當(dāng)作本來就應(yīng)當(dāng)如此的作為。倘若在理性或悟性上認(rèn)識到人有道德實(shí)踐能力而不去實(shí)行，這算不上什么，但倘若認(rèn)識到人有能力去實(shí)踐卻又以此行為能獲取什么作為目的，那也不行。因此，所謂純粹，就是表明實(shí)踐理性在存在層面即認(rèn)識論上是如此，在實(shí)踐論上也理應(yīng)如此，無論是在認(rèn)識上，還是實(shí)踐上，都沒有任何附加條件，是只就人這個個體、這個生物本身而言的。以此考量，就會發(fā)現(xiàn)感覺主義實(shí)際是感覺快樂至上的功利主義，雖然只是一己私利，但會導(dǎo)致人以自我為中心，而無法成為類中心。如果從理性主義出發(fā)，雖然表面上看似做到了“應(yīng)當(dāng)如此，也去做”，但摒棄了個人感受的作為是做作的、虛假的，也是非人道或非人性的，即便不是如此，大約理性有更強(qiáng)的目的，實(shí)則也是一種更為有力度的或者更為有害的實(shí)用主義。如果說，前者的危害還是一己私利，那么后者就是一種野心;前者是小害，后者則是大害。“那就仿佛在形而上學(xué)中班門弄斧的一個不學(xué)無術(shù)之人……”［1］9比如，一個沒有多少知識、沒有多少文化的人，他的生活不會影響到其它人，頂多就是自己享受沒有文化的快樂或苦惱。但是一個有文化、高智商的人，他在理性、知性、悟性上知道知識之于他的重要性，并且也知道知識運(yùn)用不當(dāng)會犯罪，但他卻恰恰運(yùn)用知識為自己獲取功名，甚至為犯罪所用，這就有害于群體了。一個不知道是什么，也不知道怎么做的人，他的范圍僅在自體內(nèi);而一個知道是什么，且知道怎么做，怎樣做才對自己有利，并且可以既獲取名，也可獲取利的食利主義者，表面看來他也做了事情，但這種事情背后的目的不純，表面看來也沒什么錯，也的確做出了貢獻(xiàn)，就像中國當(dāng)前的學(xué)術(shù)垃圾制造者一樣，但這是一種偽道德、偽德行。因此，一言以蔽之，康德的純粹，實(shí)際就是老子《道德經(jīng)》里所強(qiáng)調(diào)的大音希聲，大象無形，信與美的關(guān)系的辨析，是一種神與物游、兩忘、坐忘的狀態(tài)和思想。

由此，我們將進(jìn)一步引出另一個二律背反，即古希臘羅馬哲學(xué)派別中的二律背反，伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛主義，這個不妨看作是對感覺與理性二律背反的一個細(xì)節(jié)的注解。

二、伊壁鳩魯和斯多葛主義之悖論

伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派都是探討人如何活著，人活著的目的，怎樣活著才會幸福的希臘化時期哲學(xué)流派，兩種流派都認(rèn)為人們按照他們流派的想法生活就能達(dá)成幸福。伊壁鳩魯認(rèn)為，人活著是受苦的，趨樂避苦是人的天性，痛苦與快樂在于個體的感覺，精神的痛苦與否大于肉體的痛苦與否，因此，一個人的德行很重要，德行是達(dá)于意義的途徑。伊壁鳩魯學(xué)派的本意大體也不是說追求享樂，在希臘化時期，他們其實(shí)是尋求人生的意義和價值，不是享樂主義者。但由于時代的局限，伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說留下了很多弊端，后世的伊壁鳩魯學(xué)說淪為享樂主義的說辭。這也是因?yàn)?，伊壁鳩魯學(xué)派從感覺出發(fā)，以感覺的快樂或痛苦為要旨，這就自然地留下了理論的漏洞，雖然他們也強(qiáng)調(diào)德行，但在時間的累積中，快感、感覺置換了德行。用精神的愉悅痛苦作為尺度，原是為了控制貪于肉體的享樂而導(dǎo)致的個體性，但伊壁鳩魯?shù)木裥猿叨入m以知識的認(rèn)知做保證，但最終難以成為強(qiáng)有力的普世性的依據(jù)，在實(shí)踐上難以成為普世性的、或可操作性的條例，最終也就不了了之。作為人道主義者的康德，在探討幸福問題時，當(dāng)然首先從個體感覺出發(fā)，但并沒有一味淪為個體感覺的享受，這是康德在批判以往哲學(xué)時，極力避開的。無論伊壁鳩魯學(xué)派的初衷如何，即使它看起來并不是只要感覺、要精神，但最終沒有達(dá)到經(jīng)驗(yàn)與精神的完美統(tǒng)一，所以也就最終淪為了近似于后來的經(jīng)驗(yàn)主義或感覺主義了，康德自然要去除這類觀念的悖論之處。

斯多葛學(xué)派在人們看來似乎比伊壁鳩魯高級，因?yàn)樗某霭l(fā)點(diǎn)在于倫理，在于精神，而且看起來優(yōu)于前者，是高雅的，但實(shí)際上并非如此。斯多葛學(xué)派在認(rèn)識論上和伊壁鳩魯是一樣的，他們的區(qū)別在于實(shí)踐論。在實(shí)踐論上，斯多葛主張，個體小理性和宇宙大理性是統(tǒng)一的，人應(yīng)該按照宇宙大理性生活，合于規(guī)律而達(dá)成自己的目的，要有德性的生活、理性地生活，但他們也指出以此未必帶來幸福。伊壁鳩魯以自我為出發(fā)點(diǎn)，我快樂我存在;斯多葛學(xué)派以他人為出發(fā)點(diǎn)。前者難以成為普遍性原則，而后者無形之中又忽略了個人的幸福。

兩方來看，在原則上二者相差不多，從實(shí)際上雖有差異，但每一方的長處恰恰是另一方的短處，而這兩者最致命的傷害，在于對待幸福的問題上都沒有一個確切的可供操作以及有保障性的實(shí)現(xiàn)途徑，最終都只能不了了之。或者如伊壁鳩魯一樣只有目的，不講手段，只是達(dá)到了個人的快樂，無法達(dá)到大愛和至善。“在德行方面，我們?nèi)绻帘邙F魯一樣只讓德行所帶來的快樂來決定意志，那么我們后來就不應(yīng)怨他把這種快樂與最粗俗的感官快樂混為一談了?！保?］9或者如斯多葛一樣又不顧個人的感受，以大的目標(biāo)為目標(biāo)，最終也因?yàn)槭チ爽F(xiàn)實(shí)根基而難以成功。雖然斯多葛是從理性出發(fā)，但他們的的理性的法度在哪兒?理性能否不以快樂或痛苦作為衡量的標(biāo)準(zhǔn)?理性對意志是否具有決定性作用?這些問題，顯然在斯多葛主義那里是無法厘清的。因此，康德認(rèn)為，“只有當(dāng)理性自己就可以決定意志(而不為好惡所役)時，它才是那受感性所決定的欲望官能隸屬于其下的一個真正高級欲望官能，而且它與后者確有差異，甚至還有種類上的差異，因而感性沖動只要稍微摻雜其間，就會摧毀它的力量和優(yōu)越性……”［1］10顯然，斯多葛學(xué)派沒有就理性、實(shí)踐法則的決定性功能予以說明，因此由于不確定與游離的規(guī)定性而最終和伊壁鳩魯殊途同歸。

上述兩種流派應(yīng)該都屬于“福樂主義”?！案分髁x的倫理觀把暫世福樂看成是人生和人類活動的終極目標(biāo)，只有逸樂和幸福本身是好的、善的東西，那些招致痛苦與不幸的就是壞的、惡的，那么倫理上正確的東西就是那些有用的、能幫人實(shí)現(xiàn)暫世福樂與成功目標(biāo)的東西?！保?］74康德實(shí)踐理性的宗旨在于既不以個人享樂為能事，也不以空有的德行為至上。前者不具有普遍性，而后者又罔顧個人的幸福。因此，要達(dá)成最終的至善，就要消除這兩者中最基本的二律背反。

三、本有與做作的二律背反

在處理了前面的歷史中理論上的二律背反后，康德需要在現(xiàn)實(shí)的生活中解決個體實(shí)踐中的二律背反。在個體實(shí)踐中，我們的行為受制于我們的心理，我們的心理反作用于我們的實(shí)踐。

一個人要善，必得發(fā)自內(nèi)心，而且沒有反思性，且不能具有反思性，這是第一步。第二步，做了善事之后，也不能耿耿于懷、斤斤計較、不停反思。柏拉圖在論正義的時候，說起正義有三種，一種是正義，一種是不正義，一種是“看起來”正義的所謂正義［3］314－317。看起來正義的人，做事情時他也愿意做正義的事情，但是他在權(quán)衡利弊，或者在做了之后讓別人認(rèn)為他是一個正義之人，是行正義之事。表面上看，這樣的人做事的確是中規(guī)中矩，正義的，但并沒有發(fā)自本心，而是在考量了于人于己無害的情況下做了這些事，他本身也希望得到別人好的評價?？档抡J(rèn)為，這種情況由于不是發(fā)自本心，也未必快樂，而且也并不是自律，而是他律?？档滤蟮氖菑淖晕页霭l(fā)，不是考慮到福利、利益才去做。與第二點(diǎn)相呼應(yīng)的，是指有時候由于某種原因，在做了某件事后也并沒有什么害處，康德也認(rèn)為不妥。他認(rèn)為即便是看起來是無害的，但實(shí)際上也是有私心的。另外一種相反的做法就是熱衷于謀求利益，比如大張旗鼓地、狂熱地做正義之事，就是我們所說的作秀，因?yàn)閺闹兴艿玫綐s譽(yù)的快樂，這既有本有的情況也有做作的情況，我們平時所講的會來事，會做人就是如此，但你又找不出他的破綻，他所做之事的效果也是好的，看起來也是正義之事。但在康德看來，這樣的行為就是做作，因?yàn)樗赶蚶?。做正義之事，既不自知，也不想自知，且自己幸福快樂，這才是至善的本義。如果一條準(zhǔn)則只是適應(yīng)于個人，且在做的時候很清楚它所帶來的利益或好處，那這樣的正義就不是美德了。

我的理解是，康德在此要表明的是，人的美德正如蘇格拉底所說，是教不來學(xué)不來的，如果能教能學(xué)的就不叫美德，不叫德行。既然如此，康德這里所說的，應(yīng)該是一顆赤子之心，就像郭明義做善事，不是從某個方面著手，也不是考慮做了之后的效果，而是覺得人應(yīng)該那樣做，恰如中國文化中”不以善小而不為”的做法。就如父母對子女之愛，出于本心，是最自然、最本能也最沒有任何私心的作為。換個角度來說，正義或美德是不可分析的，真正意義上的正義或美德或者善是自在之物。雖然善或美德是我們要達(dá)到的目標(biāo)，但這些東西又似乎是先驗(yàn)的，就是說，作為類存在的人應(yīng)該具備那樣的素質(zhì)，然后在實(shí)踐中得以顯示出來才是完美的善或美德。而作為類存在的善一定要是一條普遍法則，是人人都應(yīng)該具備的法則，它是不能思量的。一思量總是從利益出發(fā)，從利益出發(fā)與感覺主義是一致的。而本有的善是指沒有任何反思、任何思量，沒有利益計較，沒有感覺經(jīng)驗(yàn)，甚至在善事之后也沒有任何感覺的一種行為?？档伦鳛槿说乐髁x思想家，既反對任何非利己的作為，也反對任何只是專門利己的行為，即使在對于集體行為是有益時，但不合人類普遍的原則也是他所排斥的，康德所要求的善行既要從個人出發(fā)，是個體的行為，又應(yīng)是所有存在者的行為。

四、手段與目的的二律背反

接下來的問題，是在善的實(shí)施過程中，有時會存在著手段與目的的二律背反。有時手段是不道德的，但目的是純良的?？档屡e了個例子，有個人，很會做事，既為人精明、巧于牟利、勤勉不息、善用機(jī)會，又深明生活雅趣，又不奢侈浪費(fèi)，人際交往也很高雅，似乎在表面看來是個十全十美的人。但在手段上，他卻毫無顧忌，中飽私囊，且能做到不被人發(fā)現(xiàn)?？档抡J(rèn)為，如果一個人做事果真如此，那就是瘋了，根本就不可能。但其實(shí)并不是不可能，在生活中，還是存在這類現(xiàn)象。比如為善，有些人做慈善，他的確做了慈善，但他做慈善的錢卻是他在另一個行業(yè)以損害國家利益、人民利益得來的，那么這樣的慈善最終讓人難以接受。但也有另一種情況，即手段并不會危害他人，但卻傷害或犧牲了自己，比如臥冰求魚等中國古文化中所崇尚的孝子的行為，就不能成為普遍可效仿的手段，所有傷身害命的手段，即使它顯示的是良好的目的，這樣的手段也不足取，不可要。第三種情況，是“舍小家為大家”的行為，即舍棄自家的利益，為了大家的利益，這種行為康德也不認(rèn)同。第四種情況，是雖然目的不好，但手段卻是好的，就是我們所說的事與愿違，比如家長疼愛小孩，各方面都很好，但最終的結(jié)果卻使得小孩生活能力很低，成年后無法適應(yīng)社會生活。手段與目的的二律背反，在生活中總會出現(xiàn)，我們既不能要不顧手段的所謂效果、目的，也不能要只顧手段而不管目的的方式?？档抡J(rèn)為美德或人類的完美既要高尚的手段，也要完善的目的，在行使自己權(quán)利的過程中，既要愛自己，也要愛他人，所做的事情，既要符合自己的利益，也要符合他人的利益?；蛘哒f，在手段和目的之間找準(zhǔn)平衡點(diǎn)是非常重要的。一般的情況下，我們在局部利益方面是能達(dá)到手段與目的的齊一，但我們認(rèn)為康德所說的手段和目的應(yīng)該是普世主義的二者的統(tǒng)一，在目前的情況下，這是不可能實(shí)現(xiàn)的。從基督教意義上來說，行善事的目的是達(dá)于上帝，與上帝齊一，在上帝的關(guān)懷下求得靈魂和肉體的救贖，手段是在現(xiàn)世，是個人的自律表現(xiàn)、個人的善行善言，這一點(diǎn)我認(rèn)為清教主義較為接近或符合康德的意愿。清教主義者在職業(yè)中兢兢業(yè)業(yè)，勤勤懇懇，積累下財富后又重新造福于社會，以實(shí)際的行為(手段)完成對上帝(目的)的信仰，而且在這一手段與目的的交合關(guān)系中，主體應(yīng)該是幸福快樂的，就是說這樣做了，而且樂在其中，這樣就可以達(dá)到完善。這樣，就既符合感性的需要，又符合理性的精神。但不是任何人都能成為清教徒。近代社會以來，人的欲望的膨脹與發(fā)展導(dǎo)致諸多社會問題的出現(xiàn)，人類的野蠻與災(zāi)難沉重打擊了內(nèi)心的信仰，不要說清教徒了，成為一個正常的人都成問題，那么，從人類發(fā)展的長遠(yuǎn)來看，手段與目的二律背反的解除是一項(xiàng)長期的事情。

五、德行與幸福的二律背反以及懸設(shè)

如果我們既能在理論上破除二律背反，又能夠在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)善舉，那么還有什么是障礙呢?康德認(rèn)為，人不僅要有能力，達(dá)意愿地做德行的完善者，也要有資本享受美德帶來的幸福，不僅現(xiàn)世要有幸福，而且來世也會幸福。然而，關(guān)于幸福的達(dá)成卻又是一個糾結(jié)在二律背反中的現(xiàn)實(shí)難題。

早在柏拉圖那里，他就看見了德行與幸福之間的悖論性關(guān)系，而這悖論性關(guān)系就是冰冷的現(xiàn)實(shí)。在當(dāng)時的討論者們看來，有德行的人未必幸福，而沒有德行的人未必不幸福。這其實(shí)就是社會現(xiàn)實(shí)的必然。在康德那里，他沒有再糾纏這個問題，他認(rèn)為人應(yīng)該，而且配享受德行所帶來的幸福，但他也認(rèn)識到，這些在現(xiàn)世是一個不能完成的任務(wù)。為了解決這樣的悖論，他懸設(shè)了三個概念，第一是自由，第二是靈魂不朽，第三是上帝。懸設(shè)了自由，在于表明人有駕馭自己行為的能力，人有自主的判斷力，意愿、行為是統(tǒng)一的;懸設(shè)了靈魂不朽，說明今生未完成的永生都可以不斷完善;懸設(shè)上帝的作用跟柏拉圖一樣，說明我們可以保證德行的完善者能有享有幸福的承諾和保障。其實(shí)，嚴(yán)格講來，自由并不是一種懸設(shè)，因?yàn)樽杂杀旧砭褪侨怂邆涞哪芰?。但真正的自由是指不受任何“?jīng)驗(yàn)、情欲、利害關(guān)系、效果有無等條件的制約”的自由。所以所謂自由，就是先驗(yàn)的、發(fā)自內(nèi)心的一種絕對命令，是內(nèi)在于我們自身的?！笆怯捎谖覀儽仨毤僭O(shè)有一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即所謂的自由?！保?］128所謂絕對命令就是無任何條件地、不沾染任何因素的一種直言判斷。自由雖然是直言判斷，但有自由，就表明并不忽視經(jīng)驗(yàn)，也有純粹思辨理性的依據(jù)，就是說，在行與思上都暢通無阻，有了這樣一個前提條件后，保證了人追求幸福的先天性，幸福本身也是自由的一個方面。但幸福并不是一個常量和定量，就是說，幸福的達(dá)成卻是受制于各種因素的，于是必須得給幸福一個保證，那就是靈魂不朽(亦即人的不朽)和上帝才能保證幸福的達(dá)成。而靈魂不朽和上帝的存在在康德這里也是一個直言判斷，德行加幸福才是至善。“‘追求幸?！厝皇敲恳粋€有理性而卻有限的存在物的欲望，因而也是必然會決定他的欲望的一個原理?！保?］10上帝的存在保證了美德與幸福的神圣性和威嚴(yán)性，也就是說，二者任何一方都不是隨隨便便、可有可無的，只有德行與幸福結(jié)合在一起，才是至善。具體來講，德行是至善的條件，幸福是人的需要，人既能完善德行，又能享受幸福，也配享受幸福，才是至善和圓滿?！芭π薜屡c合理祈福原非兩相差異而是完全同一的行為?！保?］106至高無上的圓滿乃是一種神圣性，可是任何一個個體在現(xiàn)實(shí)生活中是無法達(dá)到神圣性的，“但是意志和道德法則的圓滿契合就是所謂的神圣性，而這乃是感性世界中任何有理性的存在著在其生存期間的任何剎那多不能達(dá)到的一種圓滿境界”［1］118。因?yàn)樯系墼诒税叮辉诖税??！翱墒撬荒茉谮呄蚰莻€圓滿契合的無止境的進(jìn)步中才能被發(fā)現(xiàn)……”［1］118我們在現(xiàn)實(shí)生活中，只能是無止境地趨向于那個圓滿的境界，而不可能達(dá)成那個境界，而且這種趨向的條件在于“靈魂不朽”?？档略诖藨以O(shè)靈魂不朽避免了隱含的悖論，即避免了理論的自大與宗教的狂熱，亦即很理性地告知人們總是有個界限在那兒，那個界限不是盲目地叫囂或陷入宗教迷狂就能達(dá)到的虛假的圓滿，這也是需要我們堅決制止的。

總而言之，自由說明了人有能力也應(yīng)該去追求道德的完善;靈魂不朽，表明人總是會達(dá)成道德的完善;上帝的存在說明人在完善自我以后有資格有條件去享受幸福。至此，所有的二律背反都處理殆盡，也就在理論和實(shí)踐上達(dá)到至善和幸福。

六、余思:悖論“解決”之后的現(xiàn)實(shí)意義

至此，我們可以認(rèn)為一切問題的解決都是因?yàn)橛辛四侨齻€懸設(shè)，或者更主要是靈魂不朽和上帝這兩個假設(shè)。當(dāng)然，讀者可以很容易地否定這兩個懸設(shè)，但這樣做又有什么意義呢?在科學(xué)技術(shù)非常發(fā)達(dá)的今天，我們?nèi)祟愐廊粸樵S多現(xiàn)實(shí)問題所困擾。有些謎團(tuán)一樣的事故、事件無法最終為我們帶來答案，有些事情并不以我們的人力所影響。在這樣的情況下，且不管懸設(shè)本身所懸設(shè)的對象其真?zhèn)涡匀绾危覀冎灰?，懸設(shè)保證了一種戒尺，或一種界限的存在，它要昭示我們的是:人的能力是有限的，人應(yīng)該敬畏那些我們?nèi)肆o法達(dá)到的領(lǐng)域。

［1］康德.實(shí)踐理性批判［M］.關(guān)文運(yùn)，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2002.

［2］白舍客.基督宗教倫理學(xué):第一卷［M］.靜也，常宏，等，譯.上海:華東師范大學(xué)出版社，2010.

［3］柏拉圖.柏拉圖全集:第二卷［M］.王曉朝，譯.北京:人民出版社，2003.