曹媛媛

（云南大學(xué) 公共管理學(xué)院，云南 昆明 650000）

一、歷史的過程

廣義的進化論強調(diào)宇宙、生物世界及我們的物質(zhì)世界的普遍聯(lián)系性，更重要的是強調(diào)人類意識的進化和社會發(fā)展的“目的性”。[1]“中華民族”這一符號的建構(gòu)以及其組成部分56個民族的識別，標(biāo)志著一個新的歷史起點，其目的是要在現(xiàn)代民族國家的框架內(nèi)建設(shè)國族，“國族是民族國家的根基……國族并非民族群體自然演進的結(jié)果，而是政治構(gòu)建的產(chǎn)物?！盵2]抹平了經(jīng)濟、社會與意識上的差異，淡化了從與生俱來的角度考察的族性，一律以政治的視角定位56個族群為“民族”。比如滿族人由旗人轉(zhuǎn)化而來，但旗人首先是個職業(yè)身份。而回族的民族身份一度遭到質(zhì)疑，但“中國共產(chǎn)黨創(chuàng)造性地應(yīng)用了斯大林的定義，賦予回族民族身份”[3]。這樣的實踐一定程度上削弱了族裔原生性的理念，有利于重建歷史，有利于民族主義民主化。民族國家的建設(shè)目標(biāo)是民主化?！耙悦褡鍑覟榛炯軜?gòu)，以民主制度為基本準(zhǔn)繩，人民和民族實現(xiàn)完美的結(jié)合，由此實現(xiàn)了現(xiàn)代政治身份系統(tǒng)與民族形式、國家制度的大一統(tǒng)?！盵4]19世紀(jì)的民族運動與自由運動之間的有些勉強的聯(lián)合[5]，將個人權(quán)利與歸屬需要調(diào)適在一個框架內(nèi)，畢竟不存在抽象的個人。

“少數(shù)民族”在清末“光復(fù)”思想下，含有“多而優(yōu)美之漢族”與“少而惡劣之滿族”間的對立；又有用“少數(shù)民族”分析歐洲的民族問題；新民主主義革命時期，“少數(shù)民族”有了“弱小民族”之意，并主要在中國共產(chǎn)黨話語體系中用于指稱國內(nèi)非漢民族。[6]而傳統(tǒng)中國用以區(qū)分華夏族與周邊族群的關(guān)系的模式是“夷夏之分”，一方面用以區(qū)別異質(zhì)的文化共同體；另一方面也是漢族政權(quán)對有接觸但不能控制的族群的稱呼，是正確界定自己實力邊界的做法。蒙疆、苗疆、回疆，這些名稱即反映出土地、族群與政權(quán)的結(jié)合，反映出中央政權(quán)對這些權(quán)力系統(tǒng)的認可與疏離。漢族的生產(chǎn)方式和生活方式的擴散與中央政權(quán)對邊緣地區(qū)的控制力度呈同方向變化。漢族人口的生產(chǎn)和生活方式向西南的擴散比較順利，則中央政權(quán)也較早對其施以土司制度，再后來是流官改革。而蒙回藏等地，清政府存著利用這些少數(shù)民族牽制漢族的企圖，“排斥漢人移居當(dāng)?shù)丶斑@些少數(shù)民族的政治和宗教領(lǐng)袖與漢人的接觸，甚至規(guī)定這些地區(qū)不許學(xué)習(xí)漢文，禁止儒家文明在這些地區(qū)的傳播。[7]”在這些方向，民族交流受阻。漢族的生產(chǎn)、生活方式的擴散即是“夷夏”的邊界的推移。從蒙古勒旺諾爾布領(lǐng)導(dǎo)四子部落旗經(jīng)歷近代變遷，特別是在外蒙“獨立”中的前后態(tài)度，可以看到農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)方式在其地滲透與推進遇到的阻力，并可以看出漢族生產(chǎn)方式的擴散是維系中央政權(quán)對該部向心力的重要因素。[8]

某種程度上清末民初“合種”的提法不過是繼續(xù)了被清政府所強力中斷的歷史進程。民族是一個歷史的、過程的概念。國民黨意識到了這個歷史趨勢。根據(jù)他們的判斷，國民黨持民族同化政策，稱中國是一個單一民族國家。蔣介石把中華民族等同于漢族，把其他民族融入中華民族的過程形容為“漢化”。[9]國民黨的實踐失敗了。其時以漢族為主體的華夏族的文明已經(jīng)不是一種優(yōu)勢文明了。天下體系的崩潰到界定邊疆的民族國家，這是一種保守的狀態(tài)。而在一個對權(quán)利的訴求高漲的時代，與主體民族一起建立現(xiàn)代民族國家也是少數(shù)民族的 “選擇”。雖然民族自決在國際法中的地位是模糊的。

在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，各族人民已經(jīng)做出了“選擇”：中華人民共和國的成立。中國共產(chǎn)黨也肯定了少數(shù)民族在建立國家中的功績。費孝通的“多元一體格局”理論既是歷時性描述也是共時性描述，不能只關(guān)注從多元走向一體的歷史過程；一體之下的多元也是這個格局中重要的一面。作為中華民族整體的自覺與內(nèi)部群體差異性自覺并不相悖。[10]多元與一體在一個框架中的不同層次上發(fā)揮各自的作用。

二、民族之合理分歧與次級族群之多元化

現(xiàn)代性使得民族之間的界限越發(fā)清晰起來?，F(xiàn)代性的矛盾性產(chǎn)生于語言的命名和分類功能。“分類就是賦予世界以結(jié)構(gòu)：控制其或然性；使一些事件較之另一些事件更具可能性；作用時就像事件并非隨機，抑或限制或消除了事件的隨機性?！盵11]“最終，我們不是重構(gòu)那個‘他世界’，我們不過是建構(gòu)我們這個世界的‘他者’?！盵12]但現(xiàn)代國家以傳統(tǒng)政治共同體族裔化為建構(gòu)前提。多民族國家在整合成為現(xiàn)代國家之前，往往先存在有著自己社會和政治制度的民族共同體，需要在“容器”中施展多元主義。

“多元”隱含著對概念的批評?！案拍钐煨陨蟽A向于‘篡改’直接的流”。[13]多元主義，特別是強勢多元主義，與自由主義普遍原則并不相容。強勢多元論者否認價值等級制度。“自由制度只是對多樣的生活方式中的共存問題的一種解決辦法。”[14]當(dāng)包含不可通約的善的生活方式?jīng)_突時，所尋求的是妥協(xié)，而不可能是被所有人接受的解決辦法。

查爾斯·拉莫爾指出了多元主義的危險。“在西方思想史上，多元主義一直是一種邊緣性的觀點，它與那種始終要在上帝那里尋求善的單一而最終和諧的起源的——宗教正統(tǒng)觀點是不相容的。假如政治自由主義是在根本上依賴于對多元主義的接受肯定，那么它本身也就成為一種非常具有爭議的學(xué)說。”[15]他提出了“核心道德——合理分歧”的模式。“核心道德”對所有的人都有約束力，不管他們在特定生活方式的價值上有多少差異?！白杂芍髁x尋求以一種核心道德來奠定政治聯(lián)合的原則。”[16]這種道德知識通過反思而不是實踐理性獲得。

將核心道德與合理分歧連在一起的是我們的“生活形式”?！吧钚问健钡母拍畛姓J了歸屬的差異，這是合理分歧的一個焦點。對某種具體生活方式——包含目標(biāo)、意義和行動等的忠誠，常常是歷史偶然性造成的。忠誠植根于歸屬感。“共同的習(xí)俗、地點和語言的聯(lián)系以及宗教信仰的重要性可能在于它們塑造了對價值的理解，而我們正是在這種理解的基礎(chǔ)上做出我們所做出的選擇的。”[17]這種原有的道德觀念通常不需證成，除非有充分的理由對其質(zhì)疑?！耙虼耍跊Q定是否要接納一種新的信念之時，我們要探索的問題是增加這個新信念是否可以根據(jù)我們已經(jīng)認定的信念來證成?！盵18]因為存在“合理分歧”，“才引發(fā)了對一種核心的、絕對的道德的需要，對于普遍（即使最低限度的）道德的承諾擔(dān)當(dāng)，這本身已經(jīng)成為我們生活方式的一個本質(zhì)的部分?！盵19]這又避免了相對主義的陷阱。

作為對自由主義的重塑，政治自由主義區(qū)分了人與公民。不同于社群主義者關(guān)于共享價值之上的共同生活的假定，政治自由主義肯定了不同的語言、地域、文化、尤其是歷史記憶，是追求核心道德的條件。在人們能夠根據(jù)自由主義原則進行“理性對話”而安排政治生活之前，往往已經(jīng)先結(jié)成某種共同體，比如民族?！捌降鹊淖鹬卣鞘沟妹裰髯灾纬蔀檎温?lián)合的恰當(dāng)形式的東西。平等尊重的道德原則屬于我們的道德意識的最深層的內(nèi)核。它是我們的道德反思的具有歷史情境的出發(fā)點，是我們能夠在其中設(shè)想道德論證的框架?！盵20]不能低估作為個人歸屬的族群。對自由民主制的忠誠與持有民族共同體的歸屬感并不相悖。

理性對話的結(jié)果是形成公共理性。羅爾斯聲稱，“事實上應(yīng)該預(yù)期在公共理性內(nèi)存在分歧，因為恰當(dāng)考慮的話，公共理性的共同觀點并不是由任何一種政治正義觀所界定的……在公民行使公共理性的過程中，他們可以訴諸各種自由主義觀中的不同視角……但不能超越他們與其公民同胞所共享的共同觀點的界限?！盵21]即使聯(lián)合的原則得到一再強調(diào)，這個原則需要塑造而不是非反思性的。

道德與文化的差異是否應(yīng)進入公共領(lǐng)域？族群、公民、職業(yè)都是差異的來源。除了公民權(quán)利，群體區(qū)別的權(quán)利也是需要的。但哈貝馬斯認為，如果“賦予少數(shù)群體以涉外保護的集體權(quán)利時，不可避免地又會在內(nèi)部產(chǎn)生新的少數(shù)群體?！盵22]差異不光是在中華民族與56個民族這個層次上，也存在于漢族與55個少數(shù)民族之間的層次上，也存在于少數(shù)民族之間，也存在于少數(shù)民族內(nèi)部。傳統(tǒng)社會的多元多由于封閉社會（地理、人文）阻隔交流而形成，“今天的多元越來越多地是建立在個人主體性的多元之上”。[23]今天社會的發(fā)展體現(xiàn)在經(jīng)由現(xiàn)代主體意識的不斷自我強化而發(fā)生的分化，并由此而形成社會的主體多元與差異區(qū)分的形態(tài)。個人選擇機會的多樣造就此種主體多元社會形態(tài)，而且是最為重要的因素。[24]公民共和主義“把公民的自由同他們在一個歷史地形成的共同體中參與自治和實現(xiàn)他們共有的共同的善聯(lián)系起來”[25]私人利益在公共利益中得以實現(xiàn)。

后現(xiàn)代理論是一種影響巨大的挑戰(zhàn)的理論，提供視角讓我們反思自己的行動責(zé)任與方式。如何看待他者，是作為秩序之外的事物不得不寬容，還是納入秩序之中。后現(xiàn)代主義主張用培育他者來補充自由主義式的寬容原則。[26]差異不是被無可奈何的接受，而是強化我們對日常生活的崇高的感覺的方式。人要承認有限性，他者被理解為自我掌控之外的東西。他者將帶來快樂。后現(xiàn)代的感覺方式是一種建構(gòu)方式，一種包含各種對立情感的方式。在現(xiàn)階段及相當(dāng)長的歷史時間內(nèi)，中華民族呈現(xiàn)多元一體的格局。民族差異將長期存在。“由多元走向一體”的過程需要認同與制度方面的持久建設(shè)。認同的促進部分要靠制度安排的保障。制度要能容納共識與差異。

三、民族認同：“自我實現(xiàn)”的預(yù)言

特倫斯·蘭杰通過對非洲進行族裔研究，發(fā)現(xiàn)在非洲的大部分地區(qū)，族性是最近才被發(fā)明或構(gòu)想出來的。[27]“血緣”親屬關(guān)系、語言和宗教不必與族性或部落認同聯(lián)系在一起；（在族性出現(xiàn)之前）非洲人的認同通過地域、家庭、聯(lián)系、職業(yè)、政治、朝拜和地位表現(xiàn)出來，非常像中世紀(jì)和近代早期的歐洲人。[28]

哈貝馬斯認為“現(xiàn)代社會的集體認同或社會團結(jié)應(yīng)該建立在一系列抽象而普遍的法律規(guī)范之上，而不應(yīng)該建立在如民族主義者所主張的那種前政治的血緣、種族、語言、文化或傳統(tǒng)生活方式基礎(chǔ)之上?！盵29]建國初期對少數(shù)民族的識別是一個對其整合的過程，勢必影響民族認同的范圍與內(nèi)容。在建國初期，大多數(shù)境內(nèi)族群還處在前現(xiàn)代水平，但在政治上一律統(tǒng)一為“民族”，而非“部族”。此舉弱化了血緣、遺傳等因素的，加速這些族群向現(xiàn)代民族的轉(zhuǎn)化。這個新塑的過程使得少數(shù)民族的民族認同更加清晰起來?？茖W(xué)識別的過程就是身份建構(gòu)的過程。

“身份是‘內(nèi)部認知’與‘外部環(huán)境’互動的產(chǎn)物。從建構(gòu)主義學(xué)說而言，身份建構(gòu)了體系，同時體系也反過來使身份的形成意義化，并形成“自我實現(xiàn)”的預(yù)言，因此，觀念和規(guī)范體系得到有機的融合并形成集體認同，因此認同在這個意義上講不僅僅停留于理念，也成了一種代表物或社會事實。”[30]不少少數(shù)民族在識別為現(xiàn)代民族之后，重塑了自己的歷史和并發(fā)展了自我認識。在近代以前,所謂的“苗”是對現(xiàn)今的貴州、云南、四川、湖南、廣西等省區(qū)的非漢系的族群的泛稱?！懊缱遄鳛橹袊硟?nèi)歷史最為悠久的古老民族的形象,是在20世紀(jì)初期形成的。但是,作為苗族這一民族共同體內(nèi)部的自我認同意識的建構(gòu)過程,卻是在近百年以后的20世紀(jì)80年代以后才興起的?！盵31]比如對蚩尤形象的塑造。而80年代還有空前的滿族歷史和文化熱。[32]關(guān)于滿族的歷史，滿族語言的保護，以及學(xué)術(shù)期刊的創(chuàng)辦，都有了長足發(fā)展。曾經(jīng)回族的起源與歷史都有爭議，但是確定了回族的名稱之后，回族的自我認識越發(fā)清晰起來?；刈宓纳矸莺艽蟪潭壬弦蜃诮潭魑??！盎刈逍纬傻年P(guān)鍵在于結(jié)合了伊斯蘭文化的高層（伊斯蘭教）與漢文化的基層（漢語口語）?！盵33]

民族國家的建構(gòu)與穩(wěn)固之根本在于集體意識的形成。這不是一個“齊一”的概念，而是種種次觀念的整合。一方面是話語的建設(shè)，另一方面是制度的設(shè)計?！罢稀钡母拍罴炔煌凇巴保膊煌凇叭诤稀?，它是一種“弱”的概念，使少數(shù)民族在從事自己民族建構(gòu)的同時，“平等地參與生產(chǎn)、分配和管理的實質(zhì)性過程”[34]在個體層面，主體性多元化使得反思之后的認識與傳統(tǒng)的集體規(guī)范發(fā)生沖突，有助于接受現(xiàn)代性之憲政國家政治理論?，F(xiàn)代社會的集體認同的范式轉(zhuǎn)換是“集體認同的負擔(dān)由傳統(tǒng)社會的預(yù)先設(shè)定轉(zhuǎn)到共同體成員自身的肩上?！盵35]

異質(zhì)對照下的自我認識可能會引起挑戰(zhàn)行為，一種對與“父親”同義的強勢文化的反叛。歷史造成了少數(shù)民族的弱勢地位，不管是政治還是文化，也固定了其進入現(xiàn)代社會之始的地位與格局。后現(xiàn)代主義反對歷史造成的秩序，否認有方向的歷史過程。[1]力圖突破“中心文化—邊緣文化”的模式，往往少數(shù)民族通過強化自我認同，變“我”為“我們”，加強自己的文化力量。

后現(xiàn)代藝術(shù)是“無特定深度的典型表象呈現(xiàn)”[36]，擺脫權(quán)力關(guān)系的暗示和各種形式的束縛，追求感官的滿足。這為少數(shù)民族藝術(shù)文化的流行提供了契機。

人在日常生活中才是具體的人，是展現(xiàn)具體“生活方式”的人。對自己是誰的探索努力，是對目前普遍的經(jīng)濟生活做出的回應(yīng)，是對物的依賴的反抗，對日常生活中的主流意識形態(tài)的批判。

對外物——主流文化的抵制（少數(shù)民族的身份即是一種疏離的標(biāo)志），是一種追尋自由的方式。未必會付諸于創(chuàng)造性的行動。“異鄉(xiāng)人”的身份本身獲得了價值，堅持其差異，他們建構(gòu)了自己面對強勢群體時的一種對于主導(dǎo)價值觀堅定忠誠的捍衛(wèi)者形象。[37]

“后現(xiàn)代主義把對于人類自由的觀點轉(zhuǎn)移到對于人類自由的可能性方面，并把這個方面當(dāng)做是人的自由的最本質(zhì)內(nèi)容?！盵38]自由不需要形式。追求自由就要免于實現(xiàn)某種形式，而是要永遠處于追求的過程中。少數(shù)族裔追求自由，也許只會在內(nèi)心對國族符號的構(gòu)建保持疏離與排斥，而不會采取行動反對民族國家的制度安排。又或者將這種情感宣泄在非政治性的文化娛樂活動中。

認同源于類似的“生活形式”?，F(xiàn)代性支解了傳統(tǒng)的生活形式，有些碎片會寂靜下去，有些碎片又會在現(xiàn)代生活中得到加強。文化因素是變遷的。“定義文化意味著凍結(jié)多元的和變化著的認同過程。它是不可應(yīng)用的，因為法律定義和社會進程之間的差異會不斷增長?！盵39]各族體的傳承會在現(xiàn)代國家這個“舞臺”上以新的形式表現(xiàn)出來，甚至是一種組合的方式。中華民族的建構(gòu)歷史還不太久，仍有很長的路要走，組成民族的自我認同之解構(gòu)與重構(gòu)都是順應(yīng)這個過程的。中華民族從各族體間的差異及其碰撞中找尋整合的契機。

四、加強還是削弱：少數(shù)民族文化要素

民族共同體是集合的人、擴大的人，具有人格屬性。此在之存在沒有任何理由，但此在必深思自己的生存結(jié)構(gòu)并積極籌劃?！按嗽谟肋h是有情緒的……此在既是活生生的有情感的處世，它就包含了對世界的看法和認識?！盵40]聚落是族群設(shè)計自己價值與文化傳承的制度安排、是族群歷史延續(xù)性的見證與載體。往往聚落消亡，文化消亡；而聚落繁榮，文化繁榮。

干欄式建筑是我國民族建筑最有代表性的形制之一，曾經(jīng)廣泛流行。隋唐已降，干欄發(fā)展日漸式微，地居式木構(gòu)建筑綜合南方干欄及北方木骨泥墻的優(yōu)勢，成為建筑形制主流，進而為漢式正宗建筑體系，干欄建筑最后只保留住西南的陣地。干欄建筑漸與“深廣之民”或“僚俚蠻夷”聯(lián)系在一起。反映出族群之變遷與進退。但發(fā)揚其優(yōu)點：適應(yīng)地形、解放地面、良好的空間內(nèi)外交流、框架結(jié)構(gòu)靈活等，可以寄希望現(xiàn)代干欄式建筑的流行。[41]

現(xiàn)代文化也會對傳統(tǒng)文化造成沖擊。旅游業(yè)發(fā)展對瀘沽湖的人文環(huán)境造成影響。作為應(yīng)對，對摩梭村落的改造方案要多方面考慮。改造的思路是保持居民傳統(tǒng)生活習(xí)慣、保留傳統(tǒng)布局并豐富功能、增加現(xiàn)代生活設(shè)施、提高衛(wèi)生水平、改進建筑材料、改進景觀設(shè)計等。[42]這是傳統(tǒng)民族要素與現(xiàn)代生活之間的調(diào)適。對傳統(tǒng)少數(shù)民族聚落的保護，終極目標(biāo)是以人為本，宜居的人居環(huán)境，而不是大舞臺；其價值取向是“文化”的，更是“生活”的。[43]這之中首要的不是“漢化”對民族因素的破壞，而是“現(xiàn)代化”使民族聚落更適宜生活，因而有了新的生命力。

“生活”是結(jié)合共同價值觀與差異分歧的場景。人是在具體的生活中詮釋自己，傳播自己。民族性是歷史的，也是現(xiàn)實的。民族性并不拒絕變遷。如果一種生活方式已經(jīng)過時了，文化也失去了生命力。將少數(shù)民族納入成為國族的組成部分，對其差異與多元的整合，其民族認同的塑造，這些新塑的內(nèi)容都具體的集中在少數(shù)民族的“生活”上。權(quán)力架構(gòu)、共識、歸屬差異和人的發(fā)展都在這個場景中有所展現(xiàn)。

注 釋：

①后現(xiàn)代的歷史范疇除了特指20世紀(jì)60年代后的西方當(dāng)代社會歷史階段，也可以指任何一個符合后現(xiàn)代特征的歷史階段。參見高宣揚《后現(xiàn)代論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年版，第20頁。

[1][30]張全義.世界國家生成機理初探——全球集體認同的生成與模式轉(zhuǎn)換研究[M].北京：光明日報出版社，2010.37，130.

[2]周平.民族國家與國族建設(shè)[J].政治學(xué)研究，2010，（3）：85-96.

[3]張淑娟.民族主義與近代中國民族理論[M].北京：光明日報出版社，2010.172-173.

[27][28][39][英]愛德華·莫迪默，[英]羅伯特·法恩.人民·民族·國家——族性與民族主義的含義[C].劉泓，黃?；?，譯.北京：中央民族大學(xué)出版社，2009.28，39，89.

[4][34]李紅杰.由自決到自治——當(dāng)代多民族國家的民主政治經(jīng)驗教訓(xùn)[M].北京：中央民族大學(xué)出版社，2009.41，122-123.

[5]暨愛民.“自由”對“國家”的敘述：近代中國自由民族主義思想研究[M].長沙：湖南人民出版社，2009.30.

[6]楊思機.“少數(shù)民族”概念的產(chǎn)生與早期演變——從1905年到1937 年[J].民族研究，2011，（3）：1-11.

[7][8]陳理，彭武麒，白拉都格其.中國近代邊疆民族問題研究[C].北京：中央民族大學(xué)出版社，2008.30-31，67-80.

[9][32][美]路康樂.滿與漢：清末民初的族群關(guān)系與政治權(quán)力（1861—1928）[M].王琴，劉潤堂，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.331，337.

[10][23][24]趙旭東.一體多元的族群關(guān)系論要——基于費孝通“中華民族多元一體格局”構(gòu)想的再思考[J].社會科學(xué)，2012，（4）：51-62.

[10][12][37][英]齊格蒙特·鮑曼.現(xiàn)代性與矛盾性[M].邵迎生，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.3-4，9-10，126.

[13][14][25][愛爾蘭]瑪麗亞·巴格拉米安，?？死怂び⒏窭?多元論：差異性哲學(xué)和政治學(xué)[C].張峰，譯.重慶：重慶出版社，2010.20，107，176.

[15][16][17][18][19][20][21][美]查爾斯·拉莫爾.現(xiàn)代性的教訓(xùn)[M].劉擎，應(yīng)奇，譯.北京：東方出版社，2010.168，182，275，65，61，242，265.

[22][29][35]馬珂.后民族主義的認同建構(gòu)及其啟示：爭論中的哈貝馬斯國際政治理念[M].上海：上海人民出版社，2009.65，3，49.

[26][美]斯蒂芬·K.懷特.政治理論與后現(xiàn)代主義[M].孫曙光，譯.沈陽：遼寧教育出版社，2004.148.

[31]楊志強.從“苗”到“苗族”——論近代民族集團形成的“他者性”問題[J].西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社科版），2010，（6）：1-7.

[33]董波.世界的才是民族的——回族形成的歷史啟示[J].理論導(dǎo)刊，2011，（12）：41-43.

[36][38][40]高宣揚.后現(xiàn)代論 [M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.60，17，131-132.

[41][42][43]中國民族建筑研究會.族群·聚落·民族建筑：國際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會第十六屆世界大會專題會以論文集[C].昆明：云南大學(xué)出版社，2009.7-16，564-573，622-625.