張掌然

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，武漢430072)

一、柏拉圖洞穴隱喻的含義與特征

柏拉圖構(gòu)造的洞穴隱喻是西方哲學(xué)史上最重要的隱喻，它對西方哲學(xué)和心理學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。本文試圖分析它對當(dāng)代文化心理學(xué)研究的意義。

在洞穴的隱喻中，柏拉圖虛構(gòu)了終身被囚禁于洞穴的囚徒。囚徒們被捆綁著，只能看到其前面的場景，其后是一條路，人們攜著各種東西由此經(jīng)過。路的后面是燃燒的火焰，來往的行人及其攜帶的東西被投射于囚徒前面的墻上。對囚徒來說，投射的陰影構(gòu)成了他們的現(xiàn)實(shí)世界。柏拉圖然后描述了其中一個囚徒掙脫枷鎖，逃離洞穴后可能發(fā)生的情景。當(dāng)他轉(zhuǎn)向火焰時，眼睛會被刺痛，他也許會決定重返他的陰影世界。如若沒有，他最終會適應(yīng)火焰，并且看到行人和物體，這些在他以前看來只是陰影。這代表線段類比中對經(jīng)驗(yàn)事件知識的理解?；鹧婢拖裉柲菢诱樟聊切〇|西。接著，柏拉圖要我們設(shè)想，那個囚徒離開洞穴繼續(xù)前進(jìn)。一旦進(jìn)入“上面世界”(upper world)，面對真正的現(xiàn)實(shí)，這個囚徒將感到眼花繚亂。只有當(dāng)適應(yīng)了一段時間后，他才能看清楚“上面世界”的事物，并且認(rèn)識到，與他曾經(jīng)在洞穴中見過的陰影相比，它們更加真實(shí)。最后，柏拉圖要我們想象，如果這個掙脫的囚徒重新回到洞穴，為其同伴指引光明，會發(fā)生什么?這個囚徒因明亮而仍然覺得眼花繚亂，很難重新適應(yīng)以前的陰影的生活。他對陰影世界的描述屢犯錯誤，無法預(yù)測何物在先，何物在后。這足以向其同伴證明，離開陰影世界是不明智的。

被束縛的囚徒代表人類，他們誤將感覺經(jīng)驗(yàn)中的陰影世界混為現(xiàn)實(shí)。逃脫的囚徒代表靠理智而不是憑感覺印象指導(dǎo)行為的人。逃脫的囚徒看到，洞穴中的陰影和事物(感覺知識)來源于真實(shí)的物體(形式)，因此，他擁有真實(shí)的知識。經(jīng)歷過這樣的啟蒙經(jīng)驗(yàn)后，他往往試著引領(lǐng)其他人走出無知，走向智慧。一個人如若試圖幫助別人擺脫無知的束縛，自己會發(fā)生什么呢?事實(shí)上，任何試圖引領(lǐng)囚徒走出洞穴，走出陰影世界的人將被殺死。蘇格拉底的悲劇就是個例證。

“洞穴比喻”是用來說明柏拉圖關(guān)于人類境況的觀點(diǎn)的一個模型，我們都是帶著鎖鏈的囚徒，被集體監(jiān)禁，只能看見洞壁上變形的影子，我們感受的不是真實(shí)的東西，而是我們意識中的東西。真實(shí)的世界是完美的不變的理念世界，只存在于洞穴之外，只有借助理性我們才能感受到理念世界。

從柏拉圖洞穴隱喻，可以梳理出以下七個方面的對應(yīng)關(guān)系(用↗表示):1.洞穴世界↗可見世界、現(xiàn)象;2.洞穴外的世界↗可知的、實(shí)在的世界;3.洞穴中的囚徒↗我們?nèi)祟愖陨?有待于教育);4.洞壁上的陰影↗實(shí)在世界中真實(shí)事物在光的照耀下的陰影;5.太陽的本相↗善的理念;6.對陰影的觀察↗意見;7.太陽的直觀↗善的知識與真理。

要想真正地覓到知識和真理，那就必須解除束縛，站起身來，轉(zhuǎn)移習(xí)慣于看陰影的視線，迎著亮光，忍受痛苦，踏上漫長崎嶇的道路，走出洞穴，邁向光明世界，尋找一切的原因——善的理念。

洞穴隱喻顯示了認(rèn)識的不同等級和層次:①簡單純樸，與對傳統(tǒng)所具有的權(quán)威性的信仰聯(lián)系在一起;②自負(fù)的啟蒙;③對啟蒙的啟蒙;④真正的認(rèn)識;⑤對不可用文字傳達(dá)的最終原則的洞察。從①出發(fā)，經(jīng)過②和③達(dá)到④，升華為⑤的過程，是一個由低到高的發(fā)展過程和升華過程。

洞喻還根據(jù)知行統(tǒng)一的，把認(rèn)識的五個不同階段與道德實(shí)踐(文化實(shí)踐的一部分)的五個階段由低到高相對應(yīng):①純樸可敬或傳統(tǒng)道德;②狂熱的追求;③生氣勃勃的精神狀態(tài)和藝術(shù)教養(yǎng)，以及分有理性所獲得的最初部分;④不再只是分有的理性(蘇格拉底)的頂峰;⑤柏拉圖在對話中僅僅暗示，但未寫明的理論［1］。

弗朗西斯·培根把柏拉圖的洞穴隱喻對人的束縛發(fā)展成為四假相模型。培根認(rèn)為，人的思維易被假相所敗壞。他指出有四種假相，并以隱喻的方式稱這四種假相為:種族假相(idolatribus)、洞穴假相(idolaspecus)、市場假相(idolafori)以及劇場假相(ido1a theatri)。

洞穴假相產(chǎn)生于每個人的獨(dú)特傾向、教育和背景的誤解。我們對事件的詮釋，都是從我們自己的視角出發(fā)進(jìn)行的。洞穴假相是培根直接取自柏拉圖的比喻，并再次暗示了沒有經(jīng)過訓(xùn)練的心靈的局限性。心靈被封閉在由它自己的習(xí)慣和意見背景所構(gòu)成的洞穴之中，它反映了一個人所讀的各種書籍、一個人看重的各種觀念，以及一個人所服從的理智權(quán)威。

種族假相使人不對事物進(jìn)行深入鉆研就接受直接經(jīng)驗(yàn)，使人把純粹想象混同真實(shí)存在。種族假相產(chǎn)生于人性的誤解，它們來自“人的感覺是事物的尺度”這一錯誤的論斷。培根認(rèn)識到，單純觀看事物是不能保證人們看到事物的本來面目的，人類會把自己的希望、恐懼、偏見以及焦慮投射到事物之中，從而影響對事物的理解。

市場假相是語言的扭曲。人們使用像“命運(yùn)”和“第一推動者”這樣的說法，就好像它們具有明確的所指、毫無歧義似的。語詞如同日常交際中的通用貨幣。盡管語詞有其用處，如果它們造得并不準(zhǔn)確、精密，如果它們的運(yùn)用名不符實(shí)或有名無實(shí)或名存實(shí)亡，那么它們也會帶來錯誤的認(rèn)識。由于語言既是文化的組成部分又是文化的主要載體，因而文化心理學(xué)研究必須破除市場假相，走出語言洞穴，才能對文化做出客觀的認(rèn)識和正確的表達(dá)。

劇場假相是指龐大、冗長、系統(tǒng)化了的哲學(xué)教條。這些教條其實(shí)是模仿一種不真實(shí)的布景模型來創(chuàng)造世界。受劇場假相的影響，人們被哲學(xué)教條和科學(xué)教條所束縛，其思維、思想和態(tài)度有可能受到扭曲和局限，從而影響對新的正確的思想的理解和接受。

由于這些假相，或者說“虛假的意見”、“教條”、“迷信”以及“謬誤”，以各種不同的方式歪曲著知識，扭曲人的理解力，因此需要大力破除。唯有如此，才能走出“洞穴”，認(rèn)識真理，獲得深刻的見解。盡管培根未能全面把握柏拉圖洞穴隱喻的豐富含義，但他確實(shí)從一個方面拓展了柏拉圖的思想。培根所討論的四假相是社會文化心理學(xué)的重要洞見，因?yàn)樗衣读巳祟愒谡J(rèn)識活動和實(shí)踐活動普遍存在的四種偏見。

怎樣才能破除這些假相呢?培根寄希望于科學(xué)方法的創(chuàng)新。培根批評柏拉圖和亞里士多德倚重演繹法，轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)基于觀察和實(shí)驗(yàn)的科學(xué)歸納法，主張科學(xué)研究更應(yīng)該從問題出發(fā)做實(shí)證的研究，而不是從已有的文本出發(fā)，做單純的語言分析和概念推演。這些科學(xué)方法論思想為近代科學(xué)的興起起了重要的推動作用。然而，培根不僅未能深刻地認(rèn)識到歸納法的局限性，也未能很好地認(rèn)識柏拉圖洞穴隱喻和其他著作中倡導(dǎo)的方法——理想化方法、分析法、對話法、闡釋法等——對(包括文化心理學(xué)在內(nèi)的)科學(xué)研究的積極作用。這些方法如今都是文化心理學(xué)研究的重要方法。

二、洞穴隱喻對文化心理學(xué)的認(rèn)識論意義

人在文化中的地位，好似柏拉圖之洞穴中被鎖鏈?zhǔn)`的人。生活在文化之中，看不清自己文化的本質(zhì)，以為僅有自己的文化才是真實(shí)的、先進(jìn)的、優(yōu)越的，別的文化則是虛假的、落后的、原始的、野蠻的。人類對文化的研究也似乎仍在洞穴之中。理查德·約翰生尖銳地指出文化研究的困境:“我仍然感到大多數(shù)社會學(xué)描述單薄而顯見，大多數(shù)文學(xué)話語聰穎但膚淺。另一方面，歷史實(shí)踐中根深蒂固的經(jīng)驗(yàn)主義是個實(shí)實(shí)在在的累贅，常常阻礙了正常的文化解讀。我認(rèn)為其他學(xué)科也會處于相同的境遇?！保?］9文化心理學(xué)研究的現(xiàn)狀和人類面臨的文化困境表明，柏拉圖洞穴隱喻不僅有重要的歷史地位，而且有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。

洞穴隱喻不僅揭示了人類存在的基本狀態(tài)和不同類型，也顯示了人類認(rèn)識的不同層次、不同水平，而且把人的認(rèn)知層次與人的道德實(shí)踐層次對應(yīng)起來，它為我們認(rèn)識世界、認(rèn)識社會文化、認(rèn)識自身提供了深刻而形象的理論模型。它提出了或啟發(fā)后人提出文化心理學(xué)研究的認(rèn)識論問題和方法論問題。

柏拉圖洞穴隱喻揭示了文化研究者的根本困境:受文化背景束縛的人類能否掙脫文化鎖鏈，客觀地認(rèn)識文化，客觀地認(rèn)識文化與人之間的關(guān)系?如果不是所有人，而是部分人，甚至是少數(shù)人能夠掙脫鎖鏈，達(dá)到客觀的認(rèn)識，那么能夠掙脫鎖鏈的人與不能掙脫鎖鏈的人之間會是或應(yīng)該是何種關(guān)系?他們將如何相處?如果人果真能夠掙脫文化鎖鏈，客觀地認(rèn)識文化、認(rèn)識文化與人之間的關(guān)系，那么認(rèn)識的途徑和方法是什么?文化研究者如何減少或消除文化偏見?如何走出文化研究的柏拉圖洞穴?對這些問題的回答，關(guān)系到文化心理學(xué)的性質(zhì)、身份:文化心理學(xué)研究能否成為一門科學(xué)?成為一門怎樣的科學(xué)?又該怎樣成為一門科學(xué)?

心理學(xué)史上最古老和為時最久的爭論是先天論與經(jīng)驗(yàn)論之間的爭論，或者說自然與養(yǎng)育之間的爭論。柏拉圖是這一基本問題的提出者之一，盡管人們通常把他視為先天論的第一位偉大的倡導(dǎo)者，但他的洞穴隱喻也暗含著后天經(jīng)驗(yàn)論的可能性。因?yàn)椋环矫嫠J(rèn)為我們的性格和認(rèn)識都是天生的，是由靈魂從其對形式的窺視中，以及它在先前化身的生活中帶來的;另一方面他又暗示不同的世界或不同的存在狀態(tài)對人有不同的影響。后來的先天論者拋棄了柏拉圖關(guān)于再生的非科學(xué)信念，代之以進(jìn)化論和遺傳學(xué)。然而，我們究竟被我們的遺傳塑造了多少，以及我們究竟被我們的環(huán)境塑造了多少等問題仍然懸而未決。正如榮格所說，文化與天性之間無窮無盡的兩難，永遠(yuǎn)只能是一個太多太少的問題，而絕不可能是一個非此即彼的問題。

還有一個引起不同文化研究者激烈爭論的問題——文化(系統(tǒng)和傳統(tǒng))與個體的關(guān)系問題:兩者關(guān)系是不是對稱性的?換言之，在兩者關(guān)系中是否有一方是優(yōu)勢方，它對另一方有優(yōu)勢地位?文化研究者們對此做出了不同的回答。在持非對稱性觀點(diǎn)的研究者中，有些人認(rèn)為個體誰更具有優(yōu)先性?有些人持相反的觀點(diǎn)。布里奇等人認(rèn)為:“文化的生命力和社會進(jìn)步的源泉和保障，應(yīng)當(dāng)是個體行動者，而不是社會體系?！保?］156但在結(jié)構(gòu)主義話語中，個人經(jīng)驗(yàn)是居于從屬地位的，是微不足道的。阿爾都塞認(rèn)為，盡管個人作為主體覺得自己是獨(dú)立自主的，覺得自己在直接、自由地把握現(xiàn)實(shí)，但實(shí)際上，他的意識是由一系列思想體系和再現(xiàn)體系所限定了的，這種把握只是他想象的結(jié)果，所以阿爾都塞把意識形態(tài)定義為“個人同他所存在于其中的現(xiàn)實(shí)環(huán)境的想象性關(guān)系的再現(xiàn)”［4］。

根據(jù)柏拉圖的觀點(diǎn)，心理學(xué)家所尋求的也應(yīng)該是“人類的形式”(Form of the Human)。心理學(xué)家需要系統(tǒng)闡釋的是人類形式本身的知識［5］。這就給文化心理學(xué)提出了形式與內(nèi)容之間的關(guān)系問題。

洞穴隱喻啟發(fā)我們重新認(rèn)識人:人是受文化制約又試圖超越文化的存在者。人既是感性的存在者，也是理性的存在者，還是具有創(chuàng)造力和意志力的存在者。從這一經(jīng)修正的人類心靈觀看問題可以避免一些文化偏見，還可以發(fā)現(xiàn)一些新問題，開辟一些新的研究領(lǐng)域。

洞穴隱喻啟示我們，文化心理學(xué)研究要透過復(fù)雜的厚重的表象才能揭示人的文化本質(zhì)，這就要求文化心理學(xué)工作者不僅要客觀地認(rèn)識他者的文化活動和文化心理，也要把自己作為研究對象，對自己進(jìn)行反省，還要反思自己所用的方法的正確性、合理性和有效性。不刻舟求劍，不坐井觀天，不夜郎自大，不畫地為牢。從認(rèn)識論上說，就是要采取科學(xué)的態(tài)度:即實(shí)事求是、勇于批判的態(tài)度。理查德·約翰生對文化研究中的批判精神作了很好的說明:“我所說的是最充分意義上的批判:不是純粹的批評，甚至不是論戰(zhàn)，而是研究其他傳統(tǒng)的方法，借以看出它們可能生產(chǎn)什么、可能禁止什么?！保?］3－4“批判涉及擷取最有用的因素，拒斥其余的因素。如是觀之，文化研究就是一個過程，是生產(chǎn)有用知識的一種煉金術(shù)”［2］4。

三、洞穴隱喻對文化心理學(xué)的方法論意義

洞穴隱喻給文化心理學(xué)研究提供了多個方法論啟示。

第一個方法論啟示是:多視角透視是文化心理學(xué)研究的必然選擇

文化研究的歷史和現(xiàn)實(shí)反復(fù)證明柏拉圖洞穴隱喻所給出的洞見，文化研究者走出文化研究困境的必然選擇是從多個視角看問題。不存在唯一正確的研究方法。因?yàn)槊恳粋€視角都有其局限性，一個視角的局限往往只能靠從其他視角來打破。在這個意義上說，要做到全面而客觀地認(rèn)識人類的文化心理，需要根據(jù)不同的對象和問題分別運(yùn)用對象視角、主體視角、主客關(guān)系視角、符號(語言)—意義視角和問題視角。

在文化研究的歷史上，威廉斯把文化看作是一種“整體的生活方式”，湯普森則把它看作“不同生活方式之間的斗爭”。湯普森認(rèn)為，文化是不同利益集團(tuán)和社會力量相互競爭和沖突的結(jié)果，而其中最重要的就是階級斗爭。阿爾都塞把文化作為意識形態(tài)來考察，為文化研究開啟了新的視角，提供了新的思考方式。文化不僅是生活經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)，它同時還是產(chǎn)生這種經(jīng)驗(yàn)的前提，是我們的意識和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)［2］前言12。

“后結(jié)構(gòu)主義”試圖對結(jié)構(gòu)主義進(jìn)行調(diào)整、改造和反駁。后結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為，任何符號意義的確定過程都依賴于其他符號，就像詞典對詞義的解釋，要說明任何一個詞的詞義，總是借助于更多其他的詞，而其中任何一個解釋詞本身的詞義也只能通過另外許多詞才能“顯現(xiàn)”出來。如此不斷交織延伸，形成符號鏈。符號鏈的概念有助于理解符號之間的聯(lián)系和概念的整體性，但它也會導(dǎo)致終極意義被永遠(yuǎn)地推延，永遠(yuǎn)不能兌現(xiàn)的窘境。語言學(xué)家索緒爾用一句話指出了文化研究的語言取向的局限性:語言提供給我們的僅僅是對現(xiàn)實(shí)的一種描述(Version)，而不是現(xiàn)實(shí)本身。

弗洛伊德把無意識看作我們個性的核心，是我們天性的產(chǎn)物。與之相反，阿爾都塞指出，意識形態(tài)對人的控制并不是公開的，而是隱蔽的，我們內(nèi)化了意識形態(tài)，因此不能意識到它的存在和效果。意識形態(tài)是無意識的。意識形態(tài)從外部建構(gòu)人的意識、經(jīng)驗(yàn)和自我，因此我們所謂本質(zhì)的自我不過是一種虛構(gòu)。我們對自我的看法不是由我們自己產(chǎn)生的，而是由文化賦予的。顯然，結(jié)構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)整體的決定作用是以犧牲“過程”和具體經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜性，犧牲人的主觀能動性為代價的。在結(jié)構(gòu)主義看來，意識形態(tài)成為歷史的最終主體，人類不復(fù)是歷史的主體，不復(fù)是歷史的意義和歸宿。個人就此失去了自身的任何目的、計劃、意志和理性［2］前言15。

第二個方法論啟示是:比較是文化心理學(xué)研究的基本途徑

有比較才有鑒別，有鑒別才知優(yōu)劣、辨高下、別長短。榮格甚至認(rèn)為，對精神所做的最好描繪，只能來自比較的方法。比較在文化心理學(xué)研究中有雙重意義:其一，認(rèn)清對象;其二，消除或減少研究者的文化偏見。通過比較，了解不同文化信仰什么，認(rèn)同什么，反對什么和排斥什么。不同文化把什么視為問題，它們采取什么方式發(fā)現(xiàn)問題、評價問題、選擇問題和解決問題。對文化現(xiàn)象的理解中，運(yùn)用比較方法可以更全面、更開放地理解人的精神。比較作為一種研究方法，既可用于別異，也可用于求同。所謂求同，是指通過不同來源不同材料的對比和類比，從中發(fā)現(xiàn)共同的東西。洞穴隱喻提供了一個很好的模型可供文化心理學(xué)研究者去別異求同。何時求同，何時求異，這要視具體問題而定。比如，在榮格那里似乎更多地是為了求同而不是為了別異。因?yàn)樗菫榱俗非笕祟惿顚有睦淼耐恍浴?/p>

比較方法是一種富有成果的研究方法。文化研究者們曾經(jīng)用它做出了許多對文化心理學(xué)有啟發(fā)性的研究成果。比如，德國社會學(xué)家費(fèi)迪南德·滕尼斯(Ferdinand Toennies)做出的關(guān)于禮俗社會與法理社會的比較。滕尼斯用“社會”(法理社會)來表明“社區(qū)”(禮俗社會)的獨(dú)特地位。他認(rèn)為，由于禮俗社會中的關(guān)系具有道德性、情感性、本土性、特殊性、私密性、歸屬性、持久性、習(xí)俗性、協(xié)調(diào)性，而且建立在內(nèi)在的其他因素(像血緣、土地、繼承權(quán)和語言)的基礎(chǔ)上，而法理社會中的關(guān)系則具有人為性、契約性、權(quán)益性、部分性、自我中心的、專門性、表面性、暫時性、流動性、短期性和非個人性;因而傳統(tǒng)、靜態(tài)的，“自然”發(fā)展出來的社會組織形式(例如親屬制度、友誼、鄰里以及“風(fēng)俗”)將會被那些基于多種目的而理性設(shè)計出來的關(guān)系組織(經(jīng)濟(jì)實(shí)體、政治政黨、貿(mào)易協(xié)會)完全取代和超越［3］53。

布勞特林格提請研究者注意比較的方式。他指出，在把文化再現(xiàn)作為一種特殊實(shí)踐來進(jìn)行分析時，最好是比較某一種再現(xiàn)較之另一種再現(xiàn)是否更真實(shí)一些，而不是匆遽地斷言某一種再現(xiàn)是完全真實(shí)的，而另一種再現(xiàn)是完全虛假的［2］前言27。

第三個方法論啟示是:分析與綜合是文化心理學(xué)研究的基本方法

文化心理學(xué)研究要把分析與綜合統(tǒng)一起來，通過深入分析達(dá)到全面綜合，才能從整體上把握復(fù)雜多樣多變的文化現(xiàn)象。與求同別異相聯(lián)系，并作別異求同基本方法的是分析與綜合。只有對文化表象和人的外在行為(包括那些表面上無目的的、破壞性的行為)進(jìn)行深入分析，才能揭示出它們之下或之后的深層心理動機(jī)。只有把研究深入到文化和人性的深處，就越能顯示文化的差異性和人性的多樣性、多維性。

分析包括問題分析、對象分析、概念分析等。問題分析包括問題性質(zhì)分析、問題類型分析、問題解決過程分析等。對象分析包括結(jié)構(gòu)分析、功能分析和過程分析。概念分析包括內(nèi)涵分析和外延分析。著名反殖民主義思想家法依在深入分析“善惡對立寓言”(Manchean A llegory)之后認(rèn)為，這種“善惡對立寓言”是西方殖民主義者制造的殖民話語的一個基本模式，盡管它在西方對殖民地民族的文化再現(xiàn)中以各種變化的形式出現(xiàn)，如文明與野蠻、高尚與低賤、強(qiáng)大與弱小、理性與感性、中心與邊緣、普遍與個別等，但不變的是，在對峙的雙方中，西方永遠(yuǎn)代表著前者，代表著善，而東方或被殖民地民族則永遠(yuǎn)代表著后者，代表著惡。從表面上看，這種“善惡對立寓言”是一種話語關(guān)系，但在話語背后，它體現(xiàn)出來時“西方與東方的關(guān)系是一種權(quán)力關(guān)系，一種支配關(guān)系，一種不斷變化的復(fù)雜的霸權(quán)關(guān)系”［2］前言29。

沒有分析，無法深入。只有分析則容易導(dǎo)致片面的、零碎的認(rèn)識，甚至使被分析的某些心理材料變得沒有意義。文化心理學(xué)問題通常是很復(fù)雜的，簡單抽象和片面的分析是不夠的，還需要對分析的結(jié)果進(jìn)行綜合，在重構(gòu)分析結(jié)果的基礎(chǔ)上，形成新的整體性的認(rèn)識。使研究對象的意義得以強(qiáng)化和拓展。從這個意義上說，分析不過是手段，綜合才是要達(dá)到的目的。理查德·約翰生在《究竟什么是文化研究》一文中指出:“最具決定性的也許是，我們需要一些方法來看待一個生機(jī)勃勃卻零散破碎的研究領(lǐng)域，即使不將其視作統(tǒng)一體但至少將其視作整體。如果我們不討論自己的重要導(dǎo)向，那么，學(xué)術(shù)自我再生產(chǎn)的需要以及我們的學(xué)科得以部分從中發(fā)展的其他學(xué)科就會牽著我們的鼻子走?！保?］7

第四個方法論啟示是:跨學(xué)科研究是文化心理學(xué)研究的有效形式

文化問題的跨學(xué)科研究不僅指文化人類學(xué)、社會學(xué)和心理學(xué)等學(xué)科之間的跨域研究，也指哲學(xué)、藝術(shù)與心理學(xué)之間的跨學(xué)科研究。法國哲學(xué)家德勒茲指出:“我所感興趣的是藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)三者之間的關(guān)系。這三門學(xué)科不能說哪個比哪個更優(yōu)越。每一門都是創(chuàng)造性的?？茖W(xué)的真正目的是創(chuàng)造功能，藝術(shù)的真正目的是創(chuàng)造可感覺集合體，而哲學(xué)的真正目的是創(chuàng)造概念。由此出發(fā)，在這些盡管十分簡略的功能、集合體和概念的大題目下，人們可以提出有關(guān)它們彼此之間的呼應(yīng)和共鳴的問題。在完全不同的線路上，以完全不同的創(chuàng)作節(jié)奏和創(chuàng)作運(yùn)動，概念、集合體或功能如何可能交匯呢?”“因此，哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)之間有著相互呼應(yīng)的關(guān)系，有著相通的關(guān)系，而每次發(fā)生這種關(guān)系都有其固有的原因。它們隨著自身的演進(jìn)而相互激發(fā)。從這個意義上講，完全應(yīng)該將哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)看成一些互不相干而又不斷相互涉及的旋律線?！保?］141德勒茲的這段話不僅很好地說明了跨學(xué)科研究的必要性，也指出跨學(xué)科研究的切入點(diǎn)。

文化心理學(xué)問題的跨學(xué)科研究并不是拼湊現(xiàn)存方法，而是圍繞特定問題選擇不同學(xué)科的方法，針對問題的不同方面和問題解決的不同階段，了解不同方法的適用范圍和操作規(guī)程，進(jìn)而選用相應(yīng)的方法去實(shí)施問題解決，并在問題解決過程中改善不同方法之間的聯(lián)系，使各種方法趨向跨域協(xié)調(diào)、總體優(yōu)化。

［1］ 撒穆爾·伊諾克·斯通普夫，詹姆斯·菲澤.西方哲學(xué)史:從蘇格拉底到薩特及其后［M］.匡宏，鄧曉芒，譯.北京:世界圖書出版公司北京公司，2009:42－49.

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