楊祖漢（臺(tái)灣中央大學(xué)中文系，臺(tái)灣 中壢）

當(dāng)代儒學(xué)研究

比較康德的德福一致論與孔子的天命觀

楊祖漢
（臺(tái)灣中央大學(xué)中文系，臺(tái)灣 中壢）

編者按：當(dāng)代儒學(xué)研究正朝向“在地化”與“全球化”的兩個(gè)維度不斷延伸與拓展，引發(fā)出許許多多的值得關(guān)注與探討的問題與豐富內(nèi)容。今天，越來越多的人認(rèn)識(shí)到，“儒學(xué)”不僅是“中國的”，而且是“世界的”、“全球的”。今天和未來，儒學(xué)將以和以往不同的方式與形式在國內(nèi)與國際的學(xué)術(shù)、文化，乃至政治舞臺(tái)上扮演一種不可或缺的重要角色。海峽兩岸學(xué)界對(duì)此均高度重視。今年，中國國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)在北京圓滿舉行了中華人民共和國建國以來空前隆重的紀(jì)念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討的盛會(huì)，國家主席習(xí)近平先生在人民大會(huì)堂舉行的開幕會(huì)上發(fā)表了重要講話，舉世矚目，引起極大的熱烈反響；而自2012-2014年三年以來，臺(tái)灣中央大學(xué)儒學(xué)研究中心連續(xù)三屆成功舉辦“當(dāng)代儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會(huì)議：儒學(xué)之國際展望”國際學(xué)術(shù)會(huì)議，取得了重要的豐厚的學(xué)術(shù)成果。本刊此期“當(dāng)代儒學(xué)研究”以及“特稿”專欄，分別刊發(fā)戴璉璋先生、楊祖漢先生和楊自平先生于今年召開的“第三屆當(dāng)代儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會(huì)議：儒學(xué)之國際展望”上發(fā)表的三篇頗具特色與價(jià)值的論文，同時(shí)刊出韓敬先生在耄耋之年關(guān)注“儒學(xué)熱”，有感而發(fā)，并賜稿本刊的大作，以饗讀者。

敬請(qǐng)垂注！

對(duì)于孔子所說的“五十而知天命”的詮釋，兩千年來沒有確解。朱子對(duì)孔子“四十”與“五十”生命境界的所以不同的批注，說明了朱子之說是要從道德的當(dāng)然之理進(jìn)至所以當(dāng)然的存有論之理。此即要從道德實(shí)踐所理解的道德原則來說明存在界，這便關(guān)涉到個(gè)人的道德實(shí)踐是否得到合理的回應(yīng)之問題。借著康德所說的“德福一致”是實(shí)踐理性的必然對(duì)象或目的，而此雖然也可以作為行動(dòng)的意志的根據(jù)，但與道德法則作為實(shí)踐行動(dòng)的意志的決定根據(jù)，意義有所不同之論，可以比較出孔子與康德對(duì)于行義是否必然有合理的結(jié)果，此一問題上見解的同異。從孔子的自信“天生德于予”之說，可證踐德者會(huì)有自己的實(shí)踐行動(dòng)必能帶出合理的結(jié)果的肯定，但此一必然的肯定是屬于宗教性的信仰上的必然，不同于以道德法則決定意志之為必然。這兩個(gè)層次的必然性，是可以區(qū)分的，從孔子對(duì)于道之將行將廢都視之為命，而在明知道不能行，仍要以出仕為義，而不可違反，可說明此意。

孔子；朱子；康德；德福一致；知天命

一、引 言

孔子對(duì)天命有甚深的體會(huì)與敬畏，言“畏天命”，而孔子“五十而知天命”之自述語，一般都認(rèn)為是孔子德性生命或智慧的生命的發(fā)展的重要關(guān)鍵。對(duì)于何謂“知天命”，是歷代儒者都苦心研究的問題，也未有一個(gè)大家皆同意的定論①。我在“當(dāng)代儒學(xué)對(duì)孔子天論的詮釋”②文中，對(duì)當(dāng)代錢穆、徐復(fù)觀、勞思光及唐君毅、牟宗三等先生的講法有一些討論，最近為學(xué)生導(dǎo)讀康德《實(shí)踐理性批判》，覺得康德在討論德福一致是實(shí)踐理性的必然對(duì)象，但又不能作為行動(dòng)的格準(zhǔn)之義，可借以解釋孔子知天命的一些涵義。即康德認(rèn)為有德者必有福，是合理的想法，但人的實(shí)踐道德，并不能以追求德福一致作為目的，因?yàn)閷?shí)踐道德是行所當(dāng)行的事情，不能有所為而為。雖然吾人不能為了實(shí)現(xiàn)德福一致而實(shí)踐道德，但在從事德性實(shí)踐，即在按無條件的律令而行時(shí)，又必以德福一致為必須實(shí)現(xiàn)的理想，此中的分析十分細(xì)微，康德此一區(qū)分似可以表達(dá)孔子在行道時(shí)，相信天命在我，上天一定借著孔子而行道，即是說孔子對(duì)于他的行道是有信心的。但雖如此，他對(duì)于道的終究能行或不能行于天下，都能夠接受，而認(rèn)為不論成敗，都是天命所在?？鬃釉谶@里也表達(dá)了相信道一定能大行，個(gè)人的德福也一定相應(yīng)，但人不能以道一定能行或德福一致作為道德行為的根據(jù)或目的，故行道的結(jié)果如何人都可以接受。本文希望借康德之說對(duì)孔子的天命觀做一探索，并比較二者的異同。

二、朱子論孔子四十與五十生命境界之不同及其涵義

朱子在批注“吾十有五志于學(xué)”章中的“四十而不惑”句處，曰：

于事物之所當(dāng)然，皆無所疑，則知之明而無所事守矣。[1]

朱子之意認(rèn)為孔子四十歲時(shí)，對(duì)于事物的當(dāng)然之理，即道德之理，都能無所疑惑，故道德實(shí)踐已達(dá)仁精義熟的地步，不需勉強(qiáng)持守。在“五十而知天命”處，朱子注曰：

天命，即天道之流行而賦于物者，乃是物所以當(dāng)然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。[1]

這是說孔子在五十歲時(shí)，對(duì)于當(dāng)然之理的“所以然”，能夠深切了解。朱子此注語意涵知天命，是知達(dá)到“極其精”的地步，由此極精之知，而起真實(shí)行。依朱子所謂“所以當(dāng)然之故”，是“天道流行而賦于萬物者”，即是說人間倫常事物所表現(xiàn)的道德當(dāng)然之理，是天道流行，使萬物如此的，即萬事萬物所以都表現(xiàn)出道德之理，是因?yàn)樘斓馈⑻烀怪绱?，這是對(duì)道德之理給出了存有論的說明，認(rèn)為人生倫常所依據(jù)或人生所以能成為合理的存在，是由于道德之理。而這道德之理不只是人倫或人事之理，而又是天理，即此道德之理是天地間的恒常之理，是“存在之理”。朱子所謂的“所以然”是道德當(dāng)然之理之所從出，他認(rèn)為道德之理出于天道、天命，當(dāng)然這樣說，便涵道德之理即是存在之理之意，故吾人可以做上述的詮釋。當(dāng)然此說也涵因?yàn)榈赖轮硎巧咸熨x予于一切人物的，所以人需要實(shí)踐道德之理，但此意不能簡單地被理解為以存有之理，來說明道德之理，所謂“形而上學(xué)的道德學(xué)”或“宇宙論中心哲學(xué)”，若如此便是他律的倫理學(xué)。從朱子注孔子“四十”與“五十”的不同，是明白當(dāng)然之理與所以當(dāng)然之理的不同，可知依朱子，對(duì)于天道、天命這“所以然”的了解，是從道德的當(dāng)然之理推上去來說的。這是從道德的實(shí)踐來推形而上的天道，而不是由上而下，從天道來規(guī)定道德的當(dāng)然之理。此當(dāng)然之理，是人本知的，而且在倫常日用中常表現(xiàn)出來。而所以要從“當(dāng)然”推到“所以當(dāng)然”，是為了說明何以人間要表現(xiàn)或依循道德之理。人都感受到道德之理是人都應(yīng)該遵守的，沒有人可以例外，而為什么人會(huì)對(duì)道德之理有這種人人都必須如此遵守的感受呢？朱子從“當(dāng)然”推至“所以當(dāng)然”，便是要說明此一問題。他從人人都有必須遵循道德之理的感受或理解，而推至“這理便是天道之所在”。因此“當(dāng)然而不容已”之道德之理，是有“所以然而不可易”③的天理作為根據(jù)的，道德之理也就是天理之所在，而由于有這一步的肯定，人就更能堅(jiān)決的依循此理、按照此理而實(shí)踐，而毫不搖動(dòng)。

本來四十而不惑時(shí)已經(jīng)可以按照道德之理來實(shí)踐而不疑惑，而進(jìn)至了解到此道德之理不只是人世間之理，又是天理之所在，是一切存在之所以能存在的根據(jù)，了解至此，則循此理而實(shí)踐，便更不會(huì)有疑惑了。而此所謂“更不會(huì)有疑惑”之疑惑，不同于在人倫關(guān)系中，是否應(yīng)實(shí)踐道德之疑惑。此后一疑惑，在“四十而不惑”時(shí)就解決了。如果還有問題需要進(jìn)一步解決，則“五十而知天命”時(shí)，通過知天命而解決的疑難或問題，便不是四十時(shí)所面對(duì)的問題。我認(rèn)為孔子四十而不惑已經(jīng)完全了解人間倫常所要表現(xiàn)的道德實(shí)踐，即對(duì)于人生倫常之理已經(jīng)透徹了解，但作為一個(gè)圣哲的生命，他的智慧并不能只考慮人間倫常的事情，而必涉及天地萬物、往古來今的存在。即孔子的生命智慧一定要從人間的道德領(lǐng)域進(jìn)至涵蓋一切存在的存有論的思考，而知天命就是從現(xiàn)實(shí)人生的倫常的存在或有限的存在，進(jìn)至包含一切存在的存有論的思考，亦可說是站在包含往古來今一切存在的角度下來思考人間的道德實(shí)踐，站在此角度來思考道德實(shí)踐，便會(huì)有人間的道德實(shí)踐是否也符合使一切存在成其為存在的存在之理的問題。即站在天地的立場來看，人間的自覺實(shí)現(xiàn)道德、表現(xiàn)德性的價(jià)值是否有其絕對(duì)普遍性？是否具有無限的價(jià)值？如果可以這樣理解知天命的意義，則孔子的五十知天命是表征他從有限的人生界跨出去，而體會(huì)超越的、無限的領(lǐng)域與意義的一大步。故如果說四十而不惑還不是究竟的人生境界，必須繼續(xù)往前發(fā)展，則五十所要克服或消解的疑惑，應(yīng)是應(yīng)然的道德之理是否符合一切存在所以能存在的存在之理。這即是問一切存在、一切人、一切事，是否真的依循道德法則而存在？按朱子之意，通過格物窮理的工夫，是可以從人世間的道德之理推到太極之理的，太極含種種人倫道德之理，所謂太極含萬理。又既然說是太極之理，則太極之理當(dāng)然就是使天地萬物能夠存在，或使一切存在維持生生不已地存在的根據(jù)，如果能夠從當(dāng)然之理推至太極之理，明白到當(dāng)然之理就是所以然的天理，則人的按照自己理性給出的道德法則而實(shí)踐的事情，就會(huì)有充分的、不會(huì)動(dòng)搖的信心；因?yàn)榧偃缥崛怂鶕?jù)以實(shí)踐的道德之理，雖然是人所知的倫常之理，但又不只是人之理，而為天地之理，則人在倫常生活中是實(shí)踐使一切存在能成其為存在，又維持天地生化，使一切存在能生生不已地繼續(xù)存在之理，則人在實(shí)踐道德時(shí)，不管發(fā)生怎樣的情況、后果，都不足以動(dòng)搖人踐德的決心。我認(rèn)為這就是程伊川與朱子提倡格物窮理，以此為內(nèi)圣學(xué)的關(guān)鍵工夫的理由所在。此中“所以然”是以“所當(dāng)然而不容已”為根據(jù)而推上去的，故此從“然”推“所以然”，并非從泛說的事物之然處來推，而是從倫常日用中、人所共知的孝悌慈處推其所以然④。故此從然推所以然是有對(duì)道德之理的一般理解來作根據(jù)的，是從常知推至真知。如程伊川談虎色變的例子所表達(dá)之意，亦即朱子注語“知此是知極其精”之意。而此從常知到真知，從所當(dāng)然到所以當(dāng)然的發(fā)展，對(duì)于人的道德實(shí)踐是必要的工夫⑤。

以上藉朱子對(duì)孔子四十與五十人生境界的不同之詮釋，來說明孔子五十知天命時(shí)，所解決的問題，是人生必須依據(jù)的倫常道德之理，是否就是使一切存在得以存在的天理。而如果了解了道德之理就是天理的話，則人就更能遵循道德之理而不會(huì)有疑惑。此一說法函蘊(yùn)了人的按照應(yīng)然的道德之理而實(shí)踐，是否在現(xiàn)實(shí)的世界能有相應(yīng)合理的結(jié)果產(chǎn)生的問題。而此一問題應(yīng)該是每一個(gè)要求自己依理而行，從事無條件地實(shí)踐的人一定會(huì)產(chǎn)生的問題。此一問題是如此：人當(dāng)然是要按照道德而實(shí)踐的，如為父當(dāng)慈、為子當(dāng)孝，而且人的實(shí)踐這些道德行為并不因?yàn)檫@些行為可以使吾人能得到現(xiàn)實(shí)上的好處，所以要去行，而是只因?yàn)檫@樣去行，是吾人認(rèn)為我應(yīng)該行之故而行，而且吾人認(rèn)為這些行為是人人都當(dāng)行的行為，人只能因?yàn)榈赖滦袨槭侨怂?dāng)行、誰也不能例外的緣故而行，除此緣故外，不能為了其他。這是康德所謂的道德行為是按照無條件地律令而行的行為，而且道德行為不只是行為的外表符合義務(wù)，而是為了義務(wù)而行的行為之意，此一對(duì)道德行為的規(guī)定或了解，人只要稍一反省自己行為的存心，就可以知道，此所謂常知。對(duì)道德的常知人人都有，誰都不能說自己對(duì)道德行為是什么一無所知，人也不能夠說只有他真正懂得什么是道德行為，如康德所說，在道德此一事情上，人不能提出什么新的東西來⑥，但此一為人人所共知的道德行為的意義，并不保證人可以真正實(shí)踐出道德行為。由于人有感性的欲求，往往會(huì)在要做出道德行為時(shí)，遷就感性欲望的要求，而希望借著善行來得點(diǎn)好處，此希望得點(diǎn)好處便是順從感性欲望的要求，而使得無條件地實(shí)踐成為有條件的行為，即成為為了達(dá)到另一目的而做出道德行為。這種存心的滑轉(zhuǎn),好比是朱子所說的人心與道心“二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣?！盵2]由于這種天人交戰(zhàn)，是人在要求自己做真正的道德實(shí)踐時(shí)都會(huì)產(chǎn)生的，故人要貫徹落實(shí)道德行為,便必須要克服這種普遍的生命問題。上述朱子與伊川要從“常知”進(jìn)到“真知”，從“當(dāng)然而不容已”之理，進(jìn)至此理為“所以然而不可易”，應(yīng)可以從克服此生命問題而給出的工夫來了解。這是將理從道德之理了解為天地之理，以克服人對(duì)依此理而實(shí)踐時(shí)，所產(chǎn)生的何以一方面實(shí)踐道德，另一方面又借此實(shí)踐而要得到感性上的滿足的要求之問題。人如果知道這種無條件的實(shí)踐正是天理之所在，便不會(huì)有借此理而得滿足感性的要求之想法，因?yàn)榇死砭褪翘炖?，本身就具有無可比擬的絕對(duì)的價(jià)值。若想借此實(shí)踐行為而獲得其他的好處，就會(huì)使此行為本有的絕對(duì)價(jià)值降而為相對(duì)的價(jià)值，這是得不償失的。故越明此義，便越不會(huì)受到感性欲望（人心）的要求而造成行為的動(dòng)機(jī)（存心）的滑轉(zhuǎn)。

另一方面，如果堅(jiān)信道德之理就是存在之理，則人雖然不是按照現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)然情況去從事行動(dòng)，但由于實(shí)踐道德是按照理所當(dāng)然而實(shí)踐，而此理所當(dāng)然是人人都認(rèn)為是理所當(dāng)然的，于是此一存心所遵守的，如同康德所說的，是普遍的、形式的法則，是不能有任何個(gè)別、特殊的內(nèi)容在其中的。比如說：人的言而有信，只因?yàn)槭匦攀侨巳硕紤?yīng)該行的，不能因?yàn)槿魏胃鲃e的理由而守信，故人的實(shí)踐道德，必須一空依傍，把一切個(gè)別的、有內(nèi)容的想法都抽掉，不能為任何別的理由，只能為如此做是人人都該做的，即只能依照依形式的普遍性，來決定自己的行為。故按理而行之理必須是普遍之理之形式，不能有任何材質(zhì)在其中。若有任何材質(zhì)在其中，便不能具有普遍性。人的行動(dòng)之存心，假如只因?yàn)榇诵问降钠毡樾远?，才可以說是道德的行為，則道德的行為必須是在行為的存心只受形式的普遍性所決定時(shí)，才算是道德的行為，而人的行動(dòng)的存心竟然可以只受形式的、可普遍的法則所決定，這是相當(dāng)難以理解的，在此形式的普遍性，或形式的普遍的法則的決定下，可以使人給出行動(dòng)，這是難以解釋的。人一般的行動(dòng)都是有所為而為的，而此無條件的律令以形式的普遍性來對(duì)人的存心做出決定，要人只能因?yàn)橐鞒龅男袆?dòng)是人人都該行的，只因此之故而行動(dòng)，道德法則只以理的緣故而給出決定，它不需要對(duì)人的感性欲求給出任何承諾，也不須答應(yīng)人以求幸福為目的之任何想法，而若一旦有其他的承諾，則此行動(dòng)的動(dòng)力就不是因?yàn)槔淼木壒剩床⒉皇浅鲇诹x務(wù)，不是為了義務(wù)而行，那就不算是道德行為。此抽掉一切各別的想法或內(nèi)容，只剩下空洞的、形式的普遍性之理，似乎是不能引發(fā)人去行動(dòng)的，但如果道德行為的動(dòng)力不是只因?yàn)榇死硎钱?dāng)然的、人人都該行的、形式的、普遍的理所引發(fā)，就不算是真正的道德行為的動(dòng)力，故如果世間真有道德行為，則純理或純形式的道德之理本身就足以給出道德行動(dòng)的動(dòng)力。如果純理不能給出動(dòng)力，則世間就不可能有真正的道德行為產(chǎn)生。如果一旦了解道德之理之為無條件的律令，且是形式的、無內(nèi)容之理，只因理本身，不需其他作用支持，便足以決定人之意志，而給出行動(dòng)，而此時(shí)吾人的意志就表現(xiàn)為純粹的善的意志、自由意志，愈了解此義，便愈有實(shí)踐的力量產(chǎn)生，若果是如此，則知理或“真知理”便可引發(fā)行動(dòng)實(shí)踐之動(dòng)力，而此理的是否能活動(dòng)并不是問題所在。此一義一定要成立，這是從道德行為的本質(zhì)定義就可以推出的義理，當(dāng)然何以純理或抽掉一切其他動(dòng)機(jī)的理所當(dāng)然，會(huì)引發(fā)如此純粹的道德實(shí)踐的動(dòng)力呢？這也是難以說明的，雖難以說明，但乃是理當(dāng)如此的。

上說之意或可如此解說：當(dāng)人在深知道德行動(dòng)所根據(jù)的道德之理是當(dāng)然的、普遍地為人所遵守的，即乃是一“理所當(dāng)然”時(shí)，便會(huì)愿意朝著此當(dāng)然之理而遵行之，當(dāng)人發(fā)現(xiàn)此是一當(dāng)然之理時(shí)，不能不有愿意循之而行的要求，如果沒有這個(gè)要求，便是反對(duì)或忽略此當(dāng)然之理，反對(duì)當(dāng)然之理就等于是反對(duì)自己的理性，因?yàn)槔硭?dāng)然就是理性所肯定必須如此的，反對(duì)之就等于反對(duì)理性自己，如是人便會(huì)陷入自相矛盾之中，這應(yīng)該是上文所說的，越了解道德之理，越會(huì)引發(fā)實(shí)踐的動(dòng)力的緣故。依康德，這是法則與自由之互相涵蘊(yùn)（見康德《實(shí)踐理性底批判》第一章定理三、問題二之注說）。即從對(duì)于道德之行動(dòng)必須是無條件的實(shí)踐之事，由此了解，便會(huì)肯定人必須有完全為道德法則所決定之意志之存在，方可有真正之道德實(shí)踐，于是純善的意志，即只依理性給出的無條件地該行而行之法則而行的自由意志，便一定要為吾人所有，故對(duì)道德的理解便涵對(duì)人有自由意志之肯定，而此肯定亦必涵人自己必須依理而行，必須呈現(xiàn)其自由意志之要求，如是便往使自己之意志成為純善的自由意志處努力，如是便會(huì)給出依道德法則而行的動(dòng)力?？梢哉f，這是由對(duì)法則之了解而產(chǎn)生實(shí)踐的動(dòng)力。

上文是說真正的道德實(shí)踐不會(huì)考慮到任何現(xiàn)實(shí)上的利害，踐德之人的存心只因?yàn)槔硭?dāng)然之故而實(shí)踐，不會(huì)有其他想法，如此才能說他的存心是被形式的、普遍的法則所決定。如果他的行動(dòng)的存心有一絲為了其他的目的而行的想法，他的行為就不能夠有道德價(jià)值，這個(gè)道理人稍加反省也都可以知道，并不難解。但也由此而會(huì)產(chǎn)生極大的困惑。道德實(shí)踐不是為了行為的結(jié)果的有利而決定去行。但在給出真正的道德實(shí)踐時(shí)，也必會(huì)預(yù)期有合理的結(jié)果，即相應(yīng)于道德實(shí)踐而來的結(jié)果產(chǎn)生。雖然踐德者不會(huì)考慮行動(dòng)的結(jié)果是否有利，但由于道德實(shí)踐是按照一形式的普遍的法則而行，據(jù)上文的分析，此按照普遍的形式的法則而行，是行人人都當(dāng)行的事情，而此一行動(dòng)實(shí)踐，是理性認(rèn)為最合理的，而此種最為合理的行動(dòng)，當(dāng)該產(chǎn)生合理的結(jié)果，如果人從事理性認(rèn)為最為合理的行動(dòng)，而結(jié)果卻產(chǎn)生不合理的情況，那就很不可理解了，對(duì)于此人是不能接受的。故在人按照無條件律令而行，為義務(wù)而實(shí)踐義務(wù)時(shí)，雖完全不考慮行為的結(jié)果，但也一定預(yù)期或相信在這種行動(dòng)實(shí)踐下，一定會(huì)有合理的后果產(chǎn)生，這便產(chǎn)生了道德實(shí)踐的一大困惑。因?yàn)榘凑债?dāng)然之理而實(shí)踐的人，雖不會(huì)以行動(dòng)的結(jié)果之預(yù)估來決定行動(dòng)的存心，即不會(huì)考慮現(xiàn)實(shí)上的情況是否會(huì)因著行所當(dāng)然的行為而產(chǎn)生合理的改變，才去行動(dòng)，但他又預(yù)期現(xiàn)實(shí)的世界會(huì)因?yàn)樽约旱膶?shí)踐行動(dòng)而有合理的結(jié)果，而且道德行動(dòng)所依據(jù)的是人的理性所給出的道德法則，此法則是以自由為特性的，并不按照經(jīng)驗(yàn)自然的情況而給出決定。此以自由為特性的按法則而來的行動(dòng)，應(yīng)該與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的自然的存在情況不能一致，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的自然之存在情況，所依據(jù)的是自然的法則，或機(jī)械性的法則，并不是由人的理性所自發(fā)的、自由的原則，如果人的道德實(shí)踐與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)自然的情況有自由與自然的不同，則如何可說，人從事道德實(shí)踐時(shí)，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)情況會(huì)相應(yīng)產(chǎn)生合理的后果呢？但據(jù)上文所說，人在從事道德實(shí)踐而完全給形式的法則所決定，只問行為是否為行所當(dāng)行，不會(huì)有其他想法時(shí)，卻預(yù)期現(xiàn)實(shí)的世界會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)合理的后果，這便是人的理性從事實(shí)踐時(shí)，會(huì)產(chǎn)生的不可解的困惑。當(dāng)然從事道德實(shí)踐時(shí)也需要經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，但經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是為了如何把道德行為具體實(shí)現(xiàn)出來，而并非由經(jīng)驗(yàn)知識(shí)來決定人的行動(dòng)實(shí)踐的存心或意志，人的道德行動(dòng)的存心必須由自發(fā)而無條件的行所當(dāng)行的理性判斷所決定。故道德行動(dòng)雖然需要經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的輔助，但并不以此就可說道德行動(dòng)會(huì)使現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)界產(chǎn)生符合道德實(shí)踐要求的后果。又人的踐德只受理性所給出的、人當(dāng)該做人人都需做的行動(dòng)之命令來決定，不能借此行動(dòng)來滿足他的感官的需要，如果是如此，則現(xiàn)實(shí)世界的存在，便不會(huì)按照我們的道德行動(dòng)而產(chǎn)和適合我們感官的情況。因?yàn)槿缟衔乃f，現(xiàn)實(shí)世界的存在所以依循的是自然的、經(jīng)驗(yàn)的法則，用宋儒的話此是氣化之事，而道德行為所依據(jù)的并非氣化的原理。如果是這樣，則由應(yīng)然之理給出的道德行動(dòng)，是不能與根據(jù)實(shí)然的氣化的原則而活動(dòng)變化者相應(yīng)的，若是如此，如何能說明當(dāng)然之理就是所以然之理呢？故程朱提倡格物窮理，希望從事物的存在之然處，了解到都是當(dāng)然之理的呈現(xiàn)，或證明吾人內(nèi)心不容已要實(shí)踐的孝悌慈的道理，也就是天地萬物所以能存在的道理,這種說明或證悟是非常不容易的，這是應(yīng)然者是否為實(shí)然者的問題。

如何沖破這應(yīng)然與實(shí)然的鴻溝，是一重大問題。此問題除了是應(yīng)然與實(shí)然的區(qū)別外，還有一更深微的心理疑問需要解決，此一疑問可借用錢穆先生的話來說：“何以當(dāng)然者而竟不可通？何以不可通而仍屬當(dāng)然？其義難知?！盵3]錢先生這一詰問很有深意。一般認(rèn)為當(dāng)然者，一定有此當(dāng)然者必能實(shí)現(xiàn)的想法，如果不能實(shí)現(xiàn)的，就不能叫做當(dāng)然。道德上的當(dāng)然的行為如上文所說是按照人人都當(dāng)如此行，即按照一普遍的形式之理而行動(dòng)，而不能有別的動(dòng)機(jī)，當(dāng)人如此的行動(dòng)時(shí)，很自然會(huì)認(rèn)為自己所做的是理當(dāng)如此的行動(dòng)，而理當(dāng)如此的行動(dòng)當(dāng)然一定是現(xiàn)實(shí)上人人都會(huì)如此做的行動(dòng)，我只是做人人都會(huì)如此做的行動(dòng)而已，既然所做的是人人都該如此做的行動(dòng)，則此行動(dòng)又怎么會(huì)不能產(chǎn)生符合道德實(shí)踐的要求之現(xiàn)實(shí)情況呢？或可說此一行動(dòng)怎么會(huì)不為多數(shù)人所接受呢？此一感受或要求，是從道德行動(dòng)所具有的普遍性而逼出來的要求，而此普遍性不靠從現(xiàn)實(shí)上要求每一個(gè)人同意而給出，乃是人從反省自己、慎獨(dú)，要求自己存天理而去人欲，遵從無條件的律令而行動(dòng)，而產(chǎn)生出來的普遍性要求。這也是儒學(xué)以“為己之學(xué)”，或“反己之學(xué)”為特性之緣故，越能反求諸己，越能體會(huì)到人本有的本性、本心是可以給出普遍的決定的，而此本性本心既然能如此的給出普遍的決定，那一定也就是天理所在。故人若如孔子般誠心誠意的修己以安人，求行道于天下，怎么可能會(huì)有道不能行的現(xiàn)實(shí)情況呢？但事實(shí)上確常有道不能行的情況。這便造成了踐德者心中的大困惑。此困惑便是人在行所當(dāng)行時(shí)，一定會(huì)肯定此時(shí)所行的，就是普天下最合理的事情，故行道者一定會(huì)有道借著我的努力而大行的信心，如果沒有這種信心，可以說就不算是行道。在按照普遍的法則去行道時(shí)，等于是按照普遍的意志去行動(dòng)，既然行動(dòng)是按照普遍的意志而行，則必定有此行動(dòng)是一切人都會(huì)接受的信念，但現(xiàn)實(shí)上往往事與愿違，何以故會(huì)如此呢？在現(xiàn)實(shí)上，行道居然會(huì)事與愿違時(shí)，這是踐德之人一定會(huì)產(chǎn)生的困惑的。進(jìn)一步說，雖然了解行道而不一定能通，但自己仍然要去行道，這也是踐德者會(huì)有的感受與決心，用孔子的言論來說，這是“知其不可而為之”，或云：“君子之仕也，行其義也；道之不行，已知之矣?！雹哌@種明知道不能行而仍然要盡當(dāng)行之義，正是真正的行道者所該有的態(tài)度，但這種行道的人該有的態(tài)度或想法，又如何可能，如何才能清楚解釋呢？據(jù)上文所說，從事道德實(shí)踐是做自己認(rèn)為所有人都該做的事情，于是此時(shí)一定會(huì)有我的道德行為必有合理的結(jié)果產(chǎn)生的預(yù)期或信念，但當(dāng)面臨現(xiàn)實(shí)的情況，居然與上述的預(yù)期不符甚至相反的時(shí)候，何以自己不會(huì)產(chǎn)生沮喪、絕望的心理，反而仍然無條件的實(shí)踐下去？這需要做進(jìn)一步的探索。

對(duì)于道的能大行，或不能大行的現(xiàn)實(shí)，人是可以接受的。雖然人可以接受道之有不能行的可能，但仍然無條件的去行道，而且是帶著道一定能行的信心去行道，這是孔子所說的知天命，或“道之將行也歟命也，道之將廢也歟，命也。”之意，這種錯(cuò)綜復(fù)雜的感受，我想用康德所說的德福一致論中德與福的關(guān)系給出一些說明。康德認(rèn)為德福一致是理性的實(shí)踐的使用時(shí)所要求實(shí)現(xiàn)的理想，即是說當(dāng)人從事無條件的，按義務(wù)而行的行為時(shí)，會(huì)有有德者必有福氣的想法，人的道德實(shí)踐雖然是無條件的，但也因?yàn)槟馨凑諢o條件的律令而行動(dòng)的人，就是最值得有幸福的人，故有德者必須有福，如果有德者無福，這個(gè)世界的存在就很不合理了，上帝為何要造這個(gè)不合理的世界呢？又為何要讓這個(gè)世界繼續(xù)存在呢？是故德福一致必須實(shí)現(xiàn)。依康德，為了達(dá)成有德者必有福的實(shí)踐理性的必然要求，必須肯定上帝的存在。雖然人的踐德不考慮現(xiàn)實(shí)世間是如何，不會(huì)按照何種行動(dòng)會(huì)產(chǎn)生于己有利來給出行動(dòng)，但正因?yàn)槿四苡袩o條件的實(shí)踐而純粹的存心，他就值得有福，上帝會(huì)按照他的存心，而給出他應(yīng)得的幸福。這種說法雖然吊詭，但也是合理的。于是越不為了現(xiàn)實(shí)的幸福去行，越值得有福。當(dāng)然，雖然值得有福，但完全不能為了最終是會(huì)有福，而去踐德，如果有此存心就不值得有福了。雖然不能有此存心，即不能為了有福而去踐德，踐德之時(shí)必須只因?yàn)槿巳嗽撊绱诵卸校粗荒転槠毡榈男问降姆▌t所決定。但此時(shí)人又可以有能無條件的實(shí)踐者值得有福的期望，此德福一致的理想不能是道德行動(dòng)的存心，但可以是人在踐德時(shí)的期盼。此中甚有玄義可說。

三、康德的德福一致說之涵義

康德認(rèn)為德福一致是實(shí)踐理性的必然要求實(shí)踐的對(duì)象（康德《實(shí)踐理性底批判》卷二，〈純粹實(shí)踐理性底辯證〉），一個(gè)公正的人必希望有德者得到幸福，即幸福是有德者該得的，雖然有德者并不以幸福的得到作為行德的條件，有德者主觀上不求幸福，但在客觀上有德者值得有幸福，如果值得有幸福者卻得不到幸福，這樣子的存在的世界，乃是不合理的，是故，德福一致是實(shí)踐理性必然要求的理想。由于德福一致是實(shí)踐理性一定要求實(shí)現(xiàn)的理想或必然的對(duì)象，要達(dá)致這一定要實(shí)現(xiàn)的理想之要求，便非要有上帝的存在不可，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界或經(jīng)驗(yàn)世界服從的是自然的原則，而有德者按照無條件律性而行，所服從的是自由的原則，有德者的道德行動(dòng)不能受任何現(xiàn)實(shí)的情況影響，不能因?yàn)樗膶?shí)然的生命的欲求而去服膺義務(wù)，如果是這種情況，他所做的義務(wù)性的行為，并非道德行為，他必須是為了義務(wù)而行，而不受任何其他現(xiàn)實(shí)、感性欲望的影響而行動(dòng)，才是道德行為，是故有德者的生命活動(dòng)，如上文所述是服從自由的原則，而自由的原則與自然的原則是截然不同的，那么由服從自由的原則，自由自決的行動(dòng)的人，他給出來的行為，應(yīng)該與服從自然原則的現(xiàn)實(shí)世界的變化不同，他不會(huì)為了達(dá)成他的個(gè)人幸福而去行動(dòng)，他只能為了應(yīng)該行而行，若是這樣，這兩套以不同的原則作為根據(jù)的情況，怎么能合在一起呢？如果沒有第三者把服從自由自決的有德者的心意與服從自然原則的現(xiàn)實(shí)氣化的世界的情況關(guān)聯(lián)在一起，而使彼此相應(yīng)，使越有德的人他的現(xiàn)實(shí)遭遇越能順?biāo)?，那么德福一致就不可能產(chǎn)生了，故由此康德便論證上帝存在非肯定不可。

本文不討論上帝存在是否有必要，而是要說明,從康德上面的論證中可以體會(huì)到德福一致是人在實(shí)踐道德實(shí)踐時(shí)，一定會(huì)產(chǎn)生的理想。本文所注重的是此一義理。我認(rèn)為孔子在努力行道時(shí)，他也一定會(huì)有道必定能行，而他這個(gè)行道者一定會(huì)有合理的遭遇產(chǎn)生的認(rèn)定，故孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”又說：“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”在這些情況下，孔子肯定了自己作為一個(gè)有德者，一定會(huì)有合理的情況從內(nèi)心的純德帶出來，是故，他個(gè)人的遭遇一定不會(huì)太不合理;人可質(zhì)疑孔子在這種危險(xiǎn)、隨時(shí)都可能死于非命的情況下，他的信心是沒有根據(jù)的；但我認(rèn)為這是至德或純德者一定會(huì)從內(nèi)心流露出來的一種肯定，在此感受下，孔子也未嘗沒有與超越者相感通之意，而此超越者亦未嘗不可以人格神以表示之，如牟先生所云之超越的遙契。[4]孔子這種肯定是很有根據(jù)的，這是純德者對(duì)于有德必有福的當(dāng)下肯定，也就是對(duì)于存在的世界是一個(gè)合理的世界的肯定。這種肯定如同康德所說的德福一致是理性的實(shí)踐的必然的對(duì)象。進(jìn)一步，雖然人在純德的境界下，對(duì)于德福一致的實(shí)現(xiàn)有直接的肯定與相信，但并不以此一理想的實(shí)現(xiàn)作為行動(dòng)的條件，即是說，這一理想雖然是踐德的人必然會(huì)產(chǎn)生的相信或信念，但人的實(shí)踐道德或義務(wù)，并不以為了實(shí)現(xiàn)此理想為行動(dòng)的條件，道德的行動(dòng)應(yīng)該還是無條件的，雖然是那么正大的德福一致的理想，也不能作為道德行動(dòng)的決定根據(jù)。關(guān)于此義，可引康德一段話來說明：

道德法則是一純粹意志底唯一決定原則。但是因?yàn)榈赖路▌t只是形式的（即由于只規(guī)定格言之形式為普遍地立法的而為形式的），所以它作為一決定原則須抽掉一切材料，即是說，抽掉作意底每一對(duì)象。因此，雖然最高善可以是一純粹實(shí)踐理性底全部對(duì)象，即是說，是一純粹意志底全部對(duì)象，但是它卻并不因此之故而即可被看成是意志底決定原則；單只是道德法則才必須被看成是原則，基于此原則，最高善以及最高善之實(shí)現(xiàn)或促進(jìn)才是所屬望或所意在者?！@一解說（或提醒）是重要的，即在如“道德原則底規(guī)定”這樣一種精致微妙之情形中而為重要的，在道德原則底規(guī)定處，些微的誤解即足以顛倒了人的心靈。因?yàn)閺姆治霾克f，我們已知：如果我們在善之名下，認(rèn)定任何對(duì)象為意志底決定原則以先于道德法則，并因此，從這對(duì)象中而推演出最高的實(shí)踐原則，則這必總是引出他律，而毀滅了道德原則。[5]

康德此段說明最高善（德福一致）雖然是實(shí)踐理性的必然對(duì)象，但并不是決定意志的原則，因?yàn)槿绻袆?dòng)是道德的行動(dòng)，則決定此行動(dòng)的意志的原則只能是純粹的道德法則，而道德法則是沒有材質(zhì)內(nèi)容的，只有要求行動(dòng)的格準(zhǔn)能同時(shí)是一普遍的法則，即只要求行動(dòng)的主觀原則，可以普遍化。此外別無其他。于是人要做的是把個(gè)人的特殊的想法抽掉，只因?yàn)槿巳硕荚撊绱诵卸袆?dòng)。這一作法如果依宋儒的觀念來說，就是“存天理，去人欲”。故決定道德行動(dòng)的意志只能是天理，而在天理中，只有普遍性的形式，而沒有任何內(nèi)容。德福一致雖然涵有道德法則在其中，但由于有幸福作為其內(nèi)容，故并非純粹的普遍的形式之理，于是德福一致雖然是人在從事無條件實(shí)踐時(shí)，會(huì)產(chǎn)生的理想，但并不能以實(shí)現(xiàn)此理想為目的，去從事道德實(shí)踐?？档略诖颂幍膮^(qū)分十分精微，他說如果在此處有稍微的誤解，便會(huì)產(chǎn)生他律的行為，即是說，如果我們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)德福一致而去從事道德行為，就是他律的行為。雖然德福一致是我們的理性所肯定合理的、應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的事情，但我們也不能把德福一致作為行動(dòng)的目的，為了實(shí)現(xiàn)此目的，而去從事道德行為?？档麓艘粎^(qū)分，正好說明了孔子不許可子貢以“博施濟(jì)眾”為仁之故，“博施濟(jì)眾”是仁者所一定要求實(shí)現(xiàn)的理想，但你不能說我為了實(shí)現(xiàn)“博施濟(jì)眾”而去行仁，行仁義是出于無條件為善的存心，并非先有一個(gè)既定的目標(biāo)（如至善），而照著這個(gè)目標(biāo)如何能實(shí)現(xiàn)來去作為，依此義，道德行為是行所當(dāng)行，可說是當(dāng)下即是的，行為本身就是目的，而不是以此行為來達(dá)到某一偉大的成效或目的，道德的行為不需要因?yàn)檫_(dá)到何種的有價(jià)值的成效才能是道德行為。

當(dāng)然，德福一致雖然不能是決定我們道德行為的原則，但乃是我們按照無條件律令而給出道德行為時(shí)，一定會(huì)產(chǎn)生的合理的期待，甚至是必然的期待。固然道德行為不因?yàn)橛腥魏螌?shí)質(zhì)上的目的可被達(dá)到而為，但踐德之時(shí)就必然會(huì)產(chǎn)生這種德福一致的期待，幸福與道德法則的結(jié)合是有必然性的[5] （P407），這種必然性應(yīng)該是實(shí)踐的必然性，此二概念并非是分析的，而是綜合的，但康德認(rèn)為有德者必有福，是實(shí)踐理性的必然對(duì)象，由此而言二者有必然的關(guān)聯(lián)性。我們可以這樣理解，當(dāng)人真正從事無條件的實(shí)踐時(shí)，內(nèi)心自然會(huì)產(chǎn)生踐德一定有合理的結(jié)果的想法，所以會(huì)如此想，因?yàn)樵谯`德時(shí)會(huì)認(rèn)為存在界是以道德原則來作根據(jù)的，此如上文朱子所認(rèn)為的，從當(dāng)然之不容已推上去，便會(huì)了解所以當(dāng)然，而此便是天命的意義。即是說，若是真正有踐德的體驗(yàn)，便自然會(huì)肯定道德的原理就是存在的原理，存在界是由道德之理所決定的。既然存在之理即是道德之理，則吾人按照純粹的道德法則而行動(dòng)時(shí)，一定會(huì)有合理的遭遇產(chǎn)生，故就個(gè)人來說，就會(huì)有德福一致的期待。這也是上文所說，孔子所以會(huì)有“天生德于予”、“天之未喪斯文也”的感受之故?？鬃舆@些話，既肯定了道德的法則就是存在的法則，也有我既踐德則上天一定不會(huì)給我不合理的遭遇的信念與期盼，這里踐德與合理的遭遇，在實(shí)踐道德的要求下或感受下，是有必然的關(guān)聯(lián)性的，此所謂實(shí)踐的必然性⑧，此中雖然要清楚辨明道德行動(dòng)不能以帶有實(shí)質(zhì)目的的理想為決定意志的原則，但人一旦為無條件的道德法則所決定而去行動(dòng)時(shí)，也一定會(huì)產(chǎn)生最高善（德福一致）這種理想一定要實(shí)現(xiàn)的想法，康德續(xù)云：

但是，如果最高善之概念包含道德法則之概念以為其最高的條件，則最高善必不只是一個(gè)對(duì)象，而它底概念以及它存在底觀念，由于因著我們自己的實(shí)踐理性而為可能者，必同樣亦是意志底決定原則，這一義亦是顯明的。因?yàn)樵谀欠N情形中，意志，如自律原則所要求者，事實(shí)上實(shí)為那“早已含于這概念（最高善之概念）中”的道德法則所決定，而并不是為任何其他對(duì)象所決定?！耙庵镜讻Q定”底概念底這種次序決不可忽略，因?yàn)槿舴侨徽?，則我們將誤解我們自己，而且以為我們已陷于一種矛盾中，當(dāng)每一東西實(shí)處于圓滿諧和中時(shí)。[5]（P401）

康德此段說雖然德福一致不等于道德法則，因?yàn)槠渲泻行腋＃捎诘赂Ｒ恢轮杏械赖路▌t，而且幸福是由決定意志的道德法則所帶出的，于是德福一致也有其必然性，他認(rèn)為如果事物是存在圓滿諧和中時(shí)，則實(shí)踐道德一定會(huì)有德福一致的后果，由于是如此，德福一致這最高善，亦同樣是決定意志的原則，按康德此說與上文不一致⑨。雖然康德在此段中仍強(qiáng)調(diào)決定意志者是道德法則，但既說最高善是決定意志的原則，便不同于只以道德法則為決定意志的原則。康德在后文便說：“如果最高善不是因著實(shí)踐規(guī)律而為可能的，則 ‘命令著我們?nèi)ゴ龠M(jìn)最高善’的那道德法則必亦被引致徒然無益的空想的目的，因而結(jié)果亦必須是假的?！盵5]（P408）按康德這個(gè)說法，亦似乎太強(qiáng)，好像跟前面所說的決定道德行動(dòng)的原則，只能是普遍的、形式的道德原則之義不同，此處好像說德福一致一定要從道德行動(dòng)中帶出來，如果德福一致不能實(shí)現(xiàn)，則吾人依理性而給出來決定意志的道德法則，便是虛假的，于是道德法則之真實(shí)性，需要德福一致的實(shí)現(xiàn)來證實(shí)，而如果德福一致不能實(shí)現(xiàn)，人對(duì)于道德法則就可以有它不是真實(shí)的，可能只是我們的想象的懷疑。

康德此處所說，應(yīng)比不上孔子的說法來得合理。按照孔子知天命之說，固然孔子有個(gè)人的遭遇一定不會(huì)不合理的自信，但孔子并沒有道一定大行才是合理的或才是天命的想法。孔子當(dāng)然希望道能大行，也相信自己的道德實(shí)踐的行為，不會(huì)有不合理的結(jié)果，但不會(huì)因?yàn)樗男袆?dòng)是合理的行動(dòng)，便認(rèn)為道一定大行。故孔子說：“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也?！保ā墩撜Z·憲問》）對(duì)于道的將行將廢，孔子都可以接受，這就不像康德所說的德福一致既為實(shí)踐理性的必然對(duì)象，也就可以作為意志的決定原理?？鬃硬粫?huì)以道之必行來決定他的行動(dòng)的意志?？鬃釉谛械?、踐仁時(shí)，確有受命于天，天命我行道的自信，如同上文康德所說的，最高善是實(shí)踐理性的必然對(duì)象，但在現(xiàn)實(shí)世界中，是否可以因著孔子的努力，而一定實(shí)現(xiàn)此理想呢？在孔子則不管理想的是否能實(shí)現(xiàn)，都可以接受，這種態(tài)度比康德的想法松動(dòng)一些，我認(rèn)為這可能是更為合理的想法。在康德由于認(rèn)為德福一致如果不能實(shí)現(xiàn)，則由于德福一致之福是與道德法則有必然的關(guān)聯(lián)性的，則德福一致若不能實(shí)現(xiàn)，便會(huì)產(chǎn)生道德法則為假的后果，而在孔子雖有行道踐仁而來的天命必在我的信心，但并不認(rèn)為，他的行道一定會(huì)產(chǎn)生道必大行或他一定當(dāng)王的后果（雖然后來《中庸》有“大德者必受命”之說，但孔子本人不一定有這種想法），孔子之所以既肯定天命在他，但又不必期盼道之大行，而以道之行與廢皆是命，我們可以用最高善雖然是實(shí)踐理性所必然要求、必然要實(shí)踐的對(duì)象，但并非是決定我們從事道德行為時(shí)意志的原則之義來說明，即德福一致雖然是踐德者必然的期盼，但踐德者并不是為了此一目的才去從事道德實(shí)踐。故對(duì)于康德從德福一致之為實(shí)踐理性的必然對(duì)象，而說最高善也是決定意志的原則，最高善如果不能實(shí)現(xiàn)，則道德法則為假，則是吾人所不能同意的。

此中，相信天命在我或天生德于予，由此而肯定個(gè)人的遭遇一定平順（德福一致）或相信道一定能大行，這是由實(shí)踐而來的肯定，此肯定雖然有必然性，但并非對(duì)于實(shí)踐的意志有必然的決定性，有踐德的要求的人當(dāng)然會(huì)認(rèn)為道德實(shí)踐有其必然性，人當(dāng)該只以道德法則來決定行動(dòng)的存心。道德法則決定人的意志是無例外地必然的，而德福一致雖然也因?yàn)橛械赖路▌t所帶出來的必然要求，而有其必然性，但德福一致并非人在實(shí)踐道德實(shí)的決定根據(jù)。如上文所述，如果人是為了實(shí)現(xiàn)德福一致之故而去實(shí)踐道德，那這種為善便是他律的行為，而沒有道德價(jià)值。故期望大行其道或德福一致，雖然是具有必然性的，但只是必然的期待，此期望的能否實(shí)現(xiàn)，并不影響按照無條件的律令而來的道德實(shí)踐。于是這一種一定有福隨同實(shí)踐道德而來的必然的信念與期待，只是宗教性的事實(shí)，并非道德實(shí)踐層次之事。從康德所說的德福一致并非道德實(shí)踐的根據(jù)，可以劃分道德實(shí)踐上的必然與宗教信仰上的必然。由此可以理解孔子何以一方面肯定天命在我，一方面又可以接受道的行與廢，認(rèn)為這兩種不同情況都可以視同天命而接受，甚至雖明知“道之不行”仍要盡君臣之義?？鬃舆@一態(tài)度表示了無論如何，人都有其當(dāng)行之義，此義務(wù)的服膺，并不受道之能行不能行之事實(shí)所影響。由此可證，將道德與宗教兩個(gè)領(lǐng)域劃分開來，而將知天命在我、道必通過孔子而大行的必然肯定視為信仰上的必然，而與道德義務(wù)的服膺之為被道德法則所必然決定的情況，做出區(qū)分，應(yīng)該是合理的。在道德實(shí)踐上，人的意志必須受無條件的律令所決定，在此層次上，不容許有例外，若有例外就不是道德行為的。而在踐仁而達(dá)到知天的地步時(shí)，也必有天命在我、道由于我而大行的必然肯定，但這種由實(shí)踐而來的宗教性的必然肯定，是可以容許有例外的。即使道不因此而大行也不會(huì)對(duì)天命產(chǎn)生懷疑，這應(yīng)該便是孟子所說的“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”之義。即既知天命在我，但又不以為天命所決定的合理的現(xiàn)實(shí)一定在我的行為遭遇上實(shí)現(xiàn)，或不因?yàn)樾械蓝貌坏胶侠淼慕Y(jié)果而怨天尤人。通過道德的實(shí)踐，而有合理的現(xiàn)實(shí)會(huì)產(chǎn)生的期待，這期待的是否實(shí)現(xiàn)并不能影響道德的實(shí)踐，而對(duì)于這種宗教層次上的期待，也只能在不斷地道德實(shí)踐的努力下來維持。

四、結(jié) 語

以上所說，我認(rèn)為就是孔子所謂“知天命”的涵意，其中的義理?xiàng)l列如下：

（一）從道德實(shí)踐而體會(huì)到人所依從的道德法則是無條件的，而此無條件的道德法則是沒有任何個(gè)人特殊的想法在其內(nèi)的。即人是依循普遍的形式之理而去行動(dòng)，在此時(shí)人會(huì)感受到他決定去實(shí)踐的意志是普遍的、人人都會(huì)決定如此去行的意志。由于在此時(shí)表現(xiàn)了行所當(dāng)行的無條件的普遍意志，則人會(huì)認(rèn)為此決定吾人去行動(dòng)的道德之理就是使一切存在能成其為存在的存在之理。即是說人在真正實(shí)踐道德或服膺義務(wù)時(shí)，會(huì)有當(dāng)然之理就是所以然之理的肯定。

（二）由對(duì)道德之理就是存在之理的肯定，從事德性實(shí)踐的人會(huì)產(chǎn)生自己的遭遇會(huì)與道德的行動(dòng)相應(yīng)的信心。如同康德所說的德福一致（最高善），幸福一定會(huì)隨著踐德而產(chǎn)生，能實(shí)踐道德，則相應(yīng)于道德而該有的幸福必然隨德性而來。此中德福有必然的關(guān)聯(lián)性，而這種德福一致的信念，也是踐德者必然有的信念。這種德與福的必然聯(lián)系與德福一致必然能實(shí)現(xiàn)的必然性，是從實(shí)踐道德就可以分析出來的。當(dāng)然這種必然是屬于實(shí)踐上的必然。

（三）踐德者雖然對(duì)德福有必然的聯(lián)系，德福一致必然實(shí)現(xiàn)是有信心的，這可以說是必然有的自信，對(duì)德福一致必然能實(shí)現(xiàn)的肯定，但這終究是一種實(shí)踐而來的自信，這是屬于宗教信仰的層次上的必然自信，與在道德實(shí)踐上所肯定的無條件的律令一定要是意志的決定原則，這種必然性，是不同的。在道德實(shí)踐上不能容許有不依道德法則的決定，如果有不依道德法則的決定而產(chǎn)生的行為，最多只有合法性，而絕沒有道德性。故踐德不能違反法則對(duì)意志的必然決定，但在德福一致的必求實(shí)現(xiàn)來說，這種實(shí)現(xiàn)的必然性由于是屬于宗教信仰的層次，雖也有其必然性，但不同于道德實(shí)踐上的必然性般不容許有違反，故雖然有德福一致必求實(shí)現(xiàn)的肯定或信念，而仍然可以接受德福不一致，或道不能大行的現(xiàn)實(shí)情況，不會(huì)因?yàn)榈赂Ｒ恢虏荒軐?shí)現(xiàn)，而懷疑道德義務(wù)是人所必須服膺的。孟子所說的“夭壽不貳”就是不因?yàn)閭€(gè)人遭遇的不合理，而對(duì)天命起懷疑之意。

（四）于是德福一致雖然是實(shí)踐理性所必然要求實(shí)現(xiàn)的對(duì)象，但由于德福一致一時(shí)不能實(shí)現(xiàn)并不影響道德實(shí)踐之事之為必然，故此二者雖然都有其必然性，但分屬兩個(gè)層次，不會(huì)產(chǎn)生沖突，即不會(huì)因?yàn)榈赂２灰恢露斐蓪?duì)道德法則起懷疑的結(jié)果。如果此說可通，則是否對(duì)德福一致如何可能，非要說明不可呢？是否可以讓德福一致維持其作為一宗教信仰上的肯定，而不因?yàn)榈赂Ｒ恢轮荒苡谐浞值恼f明，而影響到道德實(shí)踐。于是不必因?yàn)榈赂Ｒ恢碌碾y以說明，便非要去給出一圓滿的說明不可。幸福本來是有關(guān)于感性的事情，對(duì)于感性而言，那些遭遇或感受是幸福的，那些是不幸福的，是有一定的分別的。幸福固然不只是感性的事，而與人的知性、想象有關(guān)，但并不能完全脫離感性，而感性的苦樂感受，是有其定性的，不能有太大的、截然的不同。故幸福不能不包含由感性而來的愉悅、滿足。如果為了說明德福一致之可能，而泯除了福與非福的分界，恐怕是有問題的。牟宗三先生思考圓善問題的解決之道，用天臺(tái)圓教來說明圓善，即由于三千法都可以是佛法，于是不論圣、佛遭遇到的存在情況是那一種情況，都可以成為表現(xiàn)無限的意義之圣人境界或佛法身，這可以說任何法都是佛法，保住了人間一切差別法都可以成為圣、佛境界的說法。但一切遭遇可以是德的呈現(xiàn)，并不等于是福，因?yàn)楦Ｊ怯嘘P(guān)存在的事，對(duì)此牟先生用王龍溪“四無說”所涵的心意知物渾然是一之義，來說明一切存在，在圣、佛的境界中，是隨心而轉(zhuǎn)的。既然一切法可以隨心而轉(zhuǎn)，則在圣、佛的境界中，他們所處的存在界，與他們內(nèi)心無限之德，是渾然是一者，于是德之所在就是福之所在，故牟先生說：“德福一致渾圓事，何勞上帝作主張？”[6]牟先生的說法當(dāng)然是十分精深玄奧的，但如上述幸福雖然不只是感性之事，但總有關(guān)于感性，既有關(guān)于感性，便不能以圣、佛的無限意義的境界來涵蓋，感性上對(duì)于幸福與不幸福的情況，是有一定區(qū)別的，這種分別，恐怕不能由于達(dá)到圣、佛的境界而泯除。如果說由于達(dá)到了圣、佛的境界，于是圣、佛的感性都被轉(zhuǎn)化了，在此時(shí)他所感受到的任何情況都是賞心樂事，都感到滿足，這樣說恐怕太神秘。故吾人主張，雖然德福一致（最高善或圓善）是實(shí)踐理性的必然對(duì)象，即一定要實(shí)現(xiàn)的理想，但此必然要實(shí)現(xiàn)是在宗教信仰的層次上說的，既然是在信仰的層次上說，則不必在哲學(xué)思辨上一定要要求一個(gè)理性的說明或圓滿的解答。

注：

① 徐復(fù)觀先生認(rèn)為對(duì)此問題，是“二千年無確解”，見徐復(fù)觀：〈有關(guān)中國思想史中一個(gè)基題的考察〉，《新版學(xué)術(shù)與政治之間》（臺(tái)灣：臺(tái)灣學(xué)生書局，1980年），頁439。最近余英時(shí)教授在《論天人之際：中國古代思想起源試探》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2014年4月初版三刷）對(duì)孔子的知天命從“軸心突破”的觀念來做詮釋，引史證義，認(rèn)為孔子對(duì)于“天”和“天命”抱著深摯的信仰，但卻不把“天”當(dāng)作人格神來看待。（頁54）。其論與當(dāng)代新儒家所強(qiáng)調(diào)的孔子的仁教的特殊意義（如牟宗三先生所說的“踐仁以知天”）大略相似。

② 收入拙著：《當(dāng)代儒學(xué)思辨錄》（臺(tái)北：鵝湖出版社，1998.11）。

③ 朱子《大學(xué)或問》：“莫不有以見其所當(dāng)然而不容已、與其所以然而不可易者?！薄菜巍弛w順孫纂疏，黃坤整理：《大學(xué)纂疏中庸纂疏》（上海：華東師范大學(xué)出版社，1992年），頁66。

④ 此意見朱子《中庸或問》。

⑤唐君毅先生認(rèn)為朱子從當(dāng)然之理來了契入天命，是很恰當(dāng)?shù)摹５熳訉?duì)天命只理解為當(dāng)然之理的本源，以此講孔子之知天命，則只知得此所以然而已，外此則別無工夫可用。（《中國哲學(xué)原論·原道篇》卷一，1973年5月，新亞研究所，頁115）唐先生認(rèn)為在知天命后更有盡性的工夫可講，故知天命并不只是知道當(dāng)然之理出于天命而已。唐先生此義當(dāng)然有深刻的哲學(xué)涵義，但我認(rèn)為朱子此一對(duì)孔子知天命的詮釋，是有從常知進(jìn)至真知的發(fā)展者，此知當(dāng)然之理乃是出于天，而且此理是使一切存在成其為存在之理之“真知”，使人能更無懷疑地從事道德實(shí)踐，是非常重要的工夫。

⑥ 康德說：“有誰想去引出一新的道德原則，使其自己好像是此道德原則底第一發(fā)現(xiàn)者?！币娍档隆秾?shí)踐理性底批判?序言》，譯文引用牟宗三先生譯注：《牟宗三先生全集》第15冊（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003年，頁145）。基督教的思想家魯益士(C.S.Lewis)在其《返璞歸真》(Mere Christianity)，（余也魯譯，香港海天書樓，1998年）書中也表示了對(duì)于道德律的存在，是任何人都不能否認(rèn)的。他對(duì)道德律的理解也

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1000－260X（2014）06-0036-10

2014-10-10

楊祖漢，著名學(xué)者，臺(tái)灣中央大學(xué)教授兼文學(xué)院院長，主要從事儒學(xué)和中國哲學(xué)研究。