鄧剛（上海交通大學哲學系，上海 200240）

天地人貫通之道
——試論跨文化哲學比較如何可能

鄧剛
（上海交通大學哲學系，上海 200240）

在全球化、信息化、網(wǎng)絡化的時代，各種文化之間的交往變得日益頻繁，思考跨文化之間的哲學比較研究也成為當代重要的研究課題。哲學是人的產(chǎn)物，而人總是從特定的自然環(huán)境和社會文化出發(fā)來思考，世界的在先性應該成為其哲學思考的前提。由這一宇宙論前提出發(fā)，哲學的各類問題可以概括在“地”“人”“天”三大論域之中，以及三者之間的貫通為一之道。三大論題分別對應于宇宙論、神學和人學。宇宙論討論的是“世界”問題，即世界的“可見”與“不可見”之間的矛盾；人學的問題源自于他人意圖的不可知及其行為的不可測，由此導致主體間性交際以及建構共同體的種種難題；神學的對象在經(jīng)驗之外，使不可能成為可能，因此神學的基本矛盾是“可能”與“不可能”。如果將哲學理解為“天、地、人”三者貫通為一之道，將有可能突破西方哲學史中把哲學理解為“愛智慧”的狹義解釋，從而建立起跨文化之間進行哲學比較的一種理論框架。

世界；宇宙論；人學；神學；跨文化比較哲學

一、如何進行跨文化哲學比較

自從清末以來，中國人關于中西哲學與文化之間的不同特點，出現(xiàn)過各種各樣的觀點。但總的來說，都傾向于簡化為一兩個特征，如中國是精神文明，西方是物質(zhì)文明；東方文明是靜的文明，西方文明是動的文明；西方人重個體，中國人重集體，等等。例如，清末著名翻譯家和思想家嚴復在 《論世變之亟》一文中就指出：“嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大于中之人好古而非今，西之人力今以勝古……中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜走居而州處；中國人多忌諱，而西人話平。其于財用也，中國重節(jié)流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美廉屈，而西人多發(fā)抒；中尚節(jié)文，而西人樂簡易。其為學也，中國讀多識，而西方人尊真知。其于祝災也，中國委天數(shù)，而西人恃人力。 ”[1]

梁漱溟在1921年所出版的 《東西文化及其哲學》[2]是一個重新的理論突破。梁漱溟并不僅僅滿足于羅列中西方文化在這個或者那個方面的差異，而是試圖追根溯源，將文化理解為每一民族生活的樣法，而生活則又被理解為對于無窮盡的意欲的滿足與否，從而最終將中、西、印三種文化理解為關于人生的三種不同態(tài)度，作為其立論的基礎。人生而有欲，欲望得不到滿足，于是就生出三種態(tài)度。第一種態(tài)度，是肯定欲望，積極地通過改造自己、改造社會和自然，對應于西方文化；第二種路向，對于欲望既不過份肯定，也不完全否定，而是適可而止，取一種調(diào)適、適中的態(tài)度，對應于儒家；第三種路向，則是以佛教為代表的印度文化，對欲望持否定態(tài)度，直至泯滅或取消一切欲望，以求心靈之涅槃。梁漱溟將三種路向簡單地等同于三種文化，顯然有著將三種文化簡單化、圖式化的嫌疑。實際上，在西方文化中，也并不缺乏類似于儒家這樣的調(diào)適路向，例如斯多亞派哲學。但是，從跨文化比較哲學的角度來看，梁漱溟的這部著作仍然是一部經(jīng)典之作。盡管其結論仍然有待討論，但是在方法論上，梁漱溟的著作彰顯出深刻的原創(chuàng)性：他不是簡單地描述中西印三種文化在特征上的不同，而是為三種文化找到了某種共同的起源或者基礎，從這個共同的起源出發(fā)，再來討論三者之間的差異和分歧。

在筆者看來，梁先生的方法是極具啟發(fā)性的，但我們應該在他的研究的基礎上，進一步推進跨文化比較哲學研究。因此，我們不應該局限于在中國哲學之中尋找與西方哲學對應的概念或者學說，例如在中國哲學中尋找本體論、認識論、政治哲學、宗教哲學；也不應該因為中西文化在表現(xiàn)形態(tài)上的巨大差異，就否認二者之間溝通、交流的可能性，而是應該試圖找到一種或者多種為全人類不同文化、不同種族、不同文明所共同關心的問題。而正是對于這些問題的不同回應和解決方式，以及回應問題時所依賴的自然和文化資源的差異，從而最終導致了各個文明之間越來越大的分歧。但是這些差異并不是無法溝通的。

哲學是人的產(chǎn)物，但并不是哲學家個人關在書齋里閉門造車的產(chǎn)物，而是人與人所處的物質(zhì)世界和人類社會不斷打交道之后再由哲學家在人類文明既有的文化傳統(tǒng)基礎之上進行學習、認識、反思、批判和創(chuàng)造之后的產(chǎn)物。哲學家首先是個體的人，他不是作為一個抽象的努斯（Nous）或者絕對精神來進行哲學思考，而是不得不從他自身之所在的環(huán)境出發(fā)，從他所不得不接受的物質(zhì)和精神的種種條件出發(fā)，踏上其哲學之旅。因為，盡管有些哲學家不食人間煙火、自命清高，但是一旦他從整個人類的角度來思考時，他就不得不意識到：以地球表面為基礎所形成的物質(zhì)世界或者說自然界，是人類得以生存的必要前提。這個物質(zhì)世界或者說自然界，即人所居住的“大地”?！按蟮亍弊鳛樯膿u籃或者母體（matrix），并不僅僅包括地球，還理應包括太陽、星辰，因為地球表面之所以形成為一個能夠孕育生命的搖籃，陽光提供的能量是不可或缺的，而月亮、星星以及整個宇宙，都或多或少地參與了“大地”的形成。因此，“大地”是哲學必須處理的問題之一，因為大地乃是人類得以生存和發(fā)展的根基。正如海德格爾所指出的“我們終有一死的人就成長于這大地的涌動和生長中，我們從大地那里獲得了我們的根基的穩(wěn)靠性”[3]（P1109）。對于哲學家來說，充滿神秘的“大地”如何可能？“大地”或者自然，能否被歸結為一個本原？這是一個極為重要的問題。古希臘哲學即開始于這類問題，例如泰勒斯認為“水是萬物的本原”，而阿那克西曼德則認為本原是“無定”（apeiron），因此在西方哲學史上這類哲人被稱為“自然學家”（physicians）。

但是，對于另一些哲學家來說，關于“人”本身的問題似乎更重要。人如何在大地上生存？人與動物有何區(qū)別？人與人之間如何共存？人如何認識和改造自然？人與自然的關系應該怎樣？人與人的關系應該如何？這一系列關于人的問題，自古以來就引起了人們無止境的爭論。在哲學史上，蘇格拉底和智者派的重要的功績之一，就在于將哲學的重心，由前蘇格拉底時期的自然之學，轉向關于人、關于城邦等的研究，所以有學者說蘇格拉底把哲學由天上引到人間。另一個重要的問題，則是神的問題，如果說“人”為我們的內(nèi)感知直接意識和感受到，“大地”是我們的外感知的對象，那么“神”則是一個超越經(jīng)驗的對象，在我們的認識能力之外，如高高在上的天空一樣無法企及，因此許多文明都認為“神”是居住在“天”上的。因此，形而上學意義上的“天”討論的并不是物理學和天文學意義上的天體，而是超越于一切經(jīng)驗、超越時間和空間的“神”或者“上帝”。這樣，在我們看來，“大地”“人”“神”就成為哲學最重要、最核心的三大論域，哲學中的各類問題，至少大部分都在這三大論域中展開。因此，我們將哲學概括為三大核心論域，即“地”“人”“天”，這也是中國傳統(tǒng)哲學所重視的 “三才”。易經(jīng)《說卦》：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰剛與柔，立人之道，曰仁與義”。賀麟寫道：“宇宙可分為神、人、物三界”[4]。海德格爾說“天、地、神、人”為四大方域[3]（P1115）。天、地、人三者何以可能？如何可能？其存在的根據(jù)何在？由此引發(fā)本體論問題。另一方面，“人”如何“下學上達”，即向下認識和改造世界，向上通達神性，這些問題傳統(tǒng)上為認識論和神學所研究，但都可歸結為工夫論問題。牟宗三先生在《心體與性體》一書中重新梳理宋明心性儒學，曾如此解釋本體與工夫：“討論道德實踐所以可能之先驗根據(jù)（或超越的根據(jù)），此即心性問題是也。由此進而復討論實踐之下手問題，此即工夫入路問題是也?！盵5]筆者借用牟先生的表述，但是不限于心性論，而是加以擴展，用來指天、地、人三者之間的間隔區(qū)分、交互作用和上下貫通之道。接下來，我們試圖通過現(xiàn)象學的描述方法，嘗試揭示“天”“地”“人”三者及其貫通之道。

二、“在世界之中”的宇宙論解釋

意向性是現(xiàn)象學最重要的概念之一。對于胡塞爾來說，一切存在物，不論是具體的還是抽象的，實在的還是觀念的，世俗的還是神圣的，都有其相應的主觀給予方式。因此，意識性實際上就是“經(jīng)驗對象和給予方式的普遍關聯(lián)”，就是“世界和世界的主觀給予方式的相互關聯(lián)”[6]。在一種較廣泛的意義上，我們可以將這種關聯(lián)（correlation）理解為主體與客體、意識與世界、人與自然、人與宇宙的關系。對于意識而言，一切意向行為都是內(nèi)在的，但是，卻有一個外在于意向行為、超越于意向行為的對象，因此就導致了內(nèi)在和超越之間的鴻溝或者矛盾。胡塞爾在《現(xiàn)象學的觀念》一書中，指出認識論之謎就在于“超越的認識如何可能”[7]。也就是說，內(nèi)在的意向行為，如何可能切中超越的對象？胡塞爾將這一問題視作現(xiàn)象學的基本問題之一。

但是，當超越的對象在意識之中呈現(xiàn)時，對象本身只能通過側顯（映射，Abschatung）的方式呈現(xiàn)。例如，一個正方體的物體，當下呈現(xiàn)的最多只能是它的三個面，而無法讓六個面都同時呈現(xiàn)。它的另三個面是不可見的，是潛在地給予的，或者為我的意識行為所建構出來。正如法國現(xiàn)象學家梅洛-龐蒂的著名作品《可見與不可見》所揭示的，可見與不可見之間的復雜關系，正是知覺現(xiàn)象學和視覺現(xiàn)象學的關鍵問題之一。梅洛-龐蒂發(fā)展了胡塞爾在 《觀念II》第36節(jié)中關于觸覺的分析，并指出通過右手觸摸左手這個事例，揭示出我的身體既不是一個單純的主體，也不是單純的對象，而是包含著某種更深刻的內(nèi)在性。通過對人的感覺、意識、認識的深入分析，可以揭示出，人的感覺之所以是可能的，乃是在人面前所呈現(xiàn)的變化無窮的世界（“大地”），而人本身也是這個世界中的一員。正如法國對梅洛-龐蒂哲學有著深入研究的著名現(xiàn)象學家巴爾巴拉（Renaud Barbaras）所說：“比意識和對象、意識和身體的對立更為深刻的，乃是世界的到來，更嚴格說來，只有世界存在?！盵8]

通過現(xiàn)象學的描述，我們很容易觀察到以下事實，就在于人生活在某種物質(zhì)世界之中。正如海德格爾所說的，“在世界之中”是此在的基本建構[9]。人與人一起，形成某種群體或者社會，共同面對一個自然的挑戰(zhàn)。但是，這個物質(zhì)世界，呈現(xiàn)給人們的，并不是世界的全部，而永遠只是世界的極小的一部分。陶淵明詩云：“采菊東籬下，悠然見南山。”南山之外，山那邊是什么，我們不可見，但我們很有可能想知道，而且很多時候，我們最好知道山那邊是什么，有什么，以防山那邊有潛在的危險，如老虎、土匪等。如果對山那邊一無所知，也就意味著對于山那邊可能存在的潛在危險一無所知。所以，為了安全和幸福，我們不能滿足于當下的所知，而不得不追問、猜測、想像那未知的東西是什么，從而避免可能的危險，或者主動追求可能的幸福。因此，對外部世界的探索、認知和研究，并不只是源于一種純粹“為知道而知道”的好奇，而是在更多時候，關系著我們的生命的安全與幸福，是一種迫切的需要。人，作為“大地上的棲居者”，出于生命的需要，并不能總是把世界當作上手之物，從而與世界融為一體，而是在許多時候不得不把世界視作手前之物，從而把世界對象化，從而獲得對于世界的某種認識。這樣，人永遠只能看見、認識世界的很小的一部分。但是人不可能只是滿足于自己可見的、可知的部分，而是總是會對那不可見的部分有所好奇。世界就是有可見的極小的一部分，和無限多的不可見的部分構成的。對象的可見、不可見，世界的可見、不可見，構成了人的生存和認知的重大挑戰(zhàn)。因此，人不可能滿足對于世界中的一事一物的理解，而是必須獲得關于世界整體的某種理解，哪怕這種理解包含著猜測和臆想的成份，也勝過于對于世界的不可見的部分的完全無知。當然，這種理解很多時候并不是清晰地呈現(xiàn)出來，而只是作為某種潛在的視域或者前提，潛在地存在于心靈之中，作為心靈思想活動的前提。筆者認為，這樣一種關于世界的理解，正是一切認知和行動的前提，換用現(xiàn)象學的說法，人的意向性活動，總是以某種關于世界的前理解作為視域，在此在在世之前，此在已經(jīng)是“在世界之中”的存在。世界先于此在，先于意識，先于思想，一切思想都應該以世界的這種在先性為前提，也就是說以某種宇宙論為前提。但是，世界本身是不可見的，可見的只是世界中的這個那個存在者；世界也并非所有存在者的總和，而是使得一切存在者得以可能的那種不可見的視域 （horizon）或者先驗場域（champ transcendantal）。在西方哲學史上，從笛卡爾開始，認識論在現(xiàn)代哲學之中變成統(tǒng)治性的哲學論題，但這種認識論，卻往往錯誤地預設了主體與客體、主體與世界的對立，設定了在認識之前就已經(jīng)有一個能夠遺世獨立地進行思辨活動的主體，這個主體處于世界之外，對世界進行一種冷靜而客觀的認識。在筆者看來，在主體與客體、意識與身體、精神與世界的分化和對立出現(xiàn)之前，已經(jīng)有一個世界存在，這些分化和對立其實都只是宇宙進化過程中的產(chǎn)物，只是世界本身的運動發(fā)展過程之中的一些 “事件”（event）。只有把主體把握為“事件”，把握為世界生生不息的創(chuàng)生過程之中的產(chǎn)物，從而把主體或者人的思考重新納入到一種宇宙論之中，才有可能最終避免人類中心主義和主體形而上學。

要揭示出世界相對于主體的在先性的同時，我們也必須注意到，世界對于主體呈現(xiàn)為現(xiàn)象，世界是通過主體與世界的關系被揭示的。這一點，早已為胡塞爾、海德格爾等現(xiàn)象學家所清晰地揭示出來。借助主體，世界現(xiàn)象化了，世界成為人化的世界。表面看來，我們似乎可以借用貝克萊的話說，“一切都是我的表象”，一切都不過只是感知和被感知。這樣，每一種感知、每一種印象都是獨特的，不可化約的，每個人的感受都是個別的、獨特的，人的意識不過是無數(shù)意識狀態(tài)偶然的堆集，而物理規(guī)律不過是基于心靈的某種聯(lián)想機制。這樣，似乎在一種現(xiàn)象主義的描述之中，最終會導致某種懷疑論，原本人們認為具有普遍必然性的知識似乎失去了根基。

因此，一種宇宙論哲學的全部努力，就集中在于“可見”與“不可見”之間的矛盾，以及世界如何通過二者的互動朝向主體呈現(xiàn)出來，以及主體如何借助“可見”與“不可見”之間的辯證關系，使得世界的存在和主體的存在都顯現(xiàn)出來。由此導致了幾種方案：第一，物理主義，世界是唯一的，主體只是世界運動的產(chǎn)物，一切都可以某種物理語言加以描述；第二，現(xiàn)象主義，一切都是現(xiàn)象，都是精神或者觀念的某種變體，只有精神具有真正的實在性，物理現(xiàn)象只是表象，這樣一種哲學，初見于貝克萊、休謨，復見于萊布尼茨的單子論，后見于德國觀念論如黑格爾的哲學之中；第三，二元論，存在兩類實體：物質(zhì)實體和精神實體，二者之間有某種對應關系，初見于笛卡爾，復見于斯賓諾莎。

與西方哲學比較起來，在筆者看來，中國哲學似乎從來不曾忽視宇宙論，而且，中國哲學一方面重視世界的在先性，一方面也重視世界的現(xiàn)象性。莊子說，“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”（《莊子·大宗師》），這里所說的“大塊”即是大地，或者說人所生活在其中的世界。在莊子看來，人和宇宙萬物一樣，也是由“氣”的凝結而成，人的生老病死，不過是氣聚氣散、成形與消失的過程而已，“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死，故曰通天下一氣耳”（《莊子·知北游》）。就儒道兩家而言，“道”是特別重要的哲學范疇，并且“道”顯然相對于人而言具有某種在先性。但是，另一方面，儒家也講究，“非道弘人，人能弘道”，強調(diào)在“天、地、人”三才之中，人得天地之秀而最靈，從而有可能贊天地之化育。中國哲學不像西方思想那么強調(diào)主與客的對立、人與世界的對立，而是強調(diào)通過天、地、人三者都處在不斷的變化和互動之中，人不是簡單地將世界對象化進行改造和征服，而是作為世界的一部分，參與到世界本身的進化和運動之中，在與他人、社會的互動中，在與世界的互動中，通過其內(nèi)在的修身和外在的社會實踐，參與到天地的創(chuàng)化過程之中。一方面在人對道的體認之中，人提高了自己的精神境界；另一方面，世界通過人的積極參與，呈現(xiàn)為一個更為文明的世界，從而使得人與世界都得以上升到更高的層次。

三、“陌生經(jīng)驗”與主體間性問題

胡塞爾的意向性理論，設定了某種先驗意識或者純粹意識，作為意向行為的主體，這就導致他的哲學最終導致某種單子論，從而他人對于自我而言是某種“陌生經(jīng)驗”，于是“他人如何可能”就成為一個問題，也就是主體間性問題[10]。我們很容易認識到，我不是一個人單獨在世，而是與他人同在，與他人共在。我關于物質(zhì)世界的全部認識之中，至少有部分認識，是我可以傳達給他人并且為他們所理解和接受；同樣，我也可以理解和接受別人傳達給我的知識。我不是如孫悟空那樣，突然從石頭中出來而出現(xiàn)在世界上。通常情況下，作為個人，人皆有父有母，并且在出生之際，就已經(jīng)生活在某種社會之中。因此，我就不得不與他人打交道，不得不處理與家人、朋友、同事等人的關系，甚至還不得不與陌生人打交道。中文的“交道”一詞富有啟發(fā)意義：每個人各有各的道路，但是，每個人卻不得不與其他人交往，也就是說他的個人道路與另一個人的個人道路發(fā)生了交集，打交道，就是“道之相交”，就是每個個人的生活道路、人生道路、思想道路與他人的道路的交叉。這種交叉，有時是令人愉快的，有時是令人不舒服的，有時還會導致矛盾、沖突甚至戰(zhàn)爭，甚至可能導致在交往活動中的某個人的受傷甚至死亡。因此，這種交往從一開始，就充滿著復雜的可能性，因此不可避免地引起交往中的各方主體的焦慮。這里的關鍵就在于，人心是復雜的，人心難測，我無法預料他人下一步會做什么，我甚至對于自己下一步做什么都缺乏把握。因此，對于人而言，人的意志和行為的難以預料，一方面表現(xiàn)出人的自由，一方面又構成為一種他人心靈活動的“不可見”、“不可知”、“不可預測”。著名的博弈論模型“囚徒困境”，其基礎正在于他人心靈的不可知性。因此，在我心的可知性與他人心靈的不可知性之間的復雜關系，就構成了“人學”的主要研究對象，由此導致了倫理學、政治哲學等哲學分支。

這也是胡塞爾所表述的主體間性問題。但需要研究的不只是個人之間的關系，還必須擴展到更大的范圍。人的交際不斷擴大，交往行為越來越復雜，就發(fā)展出家庭、團體、社會、國家等等。因此，可以說倫理學和政治學，實際上都是這種主體間性問題的進一步發(fā)展，從而進一步考察人與“群”的關系，不同的“群”各自的性質(zhì)及其與個人的關系等等。中國哲學在這方面，有著特別豐富的思考。中國哲學對于主體間性的各個維度，各種可能，作了極為充分的考察。孝悌之道，作為人倫之始，實際上就規(guī)定了人生下來，首先要面對的兩大重要人際關系：與長輩的關系、與平輩的關系，兩方面的處理之道都在于“禮”，如果都處理好了，就達到了“和”。另一方面，通過“仁”和“義”兩個概念，儒家又從內(nèi)和外、主觀和客觀兩方面作進一步的規(guī)定：“仁”意味著孝悌、禮儀等行為的背后，應該有一種仁愛之心作為這些行為的源泉；另一方面，“義以方外”，在風俗、道德、法律等外在事物方面，應當符合某種正義觀念。中國哲學從近及遠，從個人最切近的人際關系出發(fā)，通過不斷擴大和上升，最終提升到“仁者與天地萬物為一體”的博愛情懷。

四、“示”的啟示與神學

接下來，我們告別“人間世”，仰望星空。在浩瀚的天宇之中，有著恒星、行星、流星等天體。其中恒星似乎是永遠在天空中的同一處地方，不輕易隨著年份和季節(jié)變化，即使變化也有著比較強的規(guī)律性。筆者注意到，在《說文解字》中，“示”字的釋義意味深長，值得深思?！笆荆禾齑瓜?，見吉兇，所以示人也。從二。三垂，日月星也。觀乎天文，以察時變。示，神事也”。日、月、星三者，其運動具有周期性、反復性、季節(jié)性、規(guī)律性、恒常性，古人正是通過對這些天文現(xiàn)象的長達數(shù)千年的持續(xù)觀察，漸漸掌握了歷法知識（以察時變），從而獲得一種時間觀。仰觀天文，俯察地理，人們不難發(fā)現(xiàn)，天文現(xiàn)象與地上的萬物有著極大的差異。大地上的石頭、泥沙，似乎一直都在同一個地方，除非外力作用，否則絕不發(fā)生任何變化和運動。植物，不發(fā)生運動，卻不斷發(fā)生變化，花開花落自有時，壽命到時，也會枯萎腐爛。動物，不僅身體形態(tài)不斷發(fā)生變化，而且也能夠運動到不同的地方，有其生老病死，壽命一到也難逃一死。這樣，人會漸漸意識到，動物是會死的，人也是會死的。但是，人死之后，怎么辦？這樣的問題，難免就會出現(xiàn)。由于有了時間觀念，有了死亡觀念，總有一天將會有人問出這樣的問題：是否人死之后，生命仍然可以通過另一種方式存在？日、月、星等天文現(xiàn)象，已經(jīng)向我們揭示出，這些天上的東西一直都存在，因此似乎是不朽甚至是永恒的，而地上的事物都是速朽的。但是，通過這種比較，通過對這種差異性的觀察和認識，是否可以讓人得出某種關于“永恒”的觀念？是否能夠讓人設想一個比日、月、星等更為不朽的存在，即某種神或者上帝的觀念？是否讓人想到，在人世間“不可能”的事情，在另一個世界是可能的？另一方面，正如笛卡爾所說的，自我是容易出錯的，因此自我是不完美的，那么在自我之中一定有一種比我更完美的存在的觀念。實際上，對于任何一種地上事物，我們也不難發(fā)現(xiàn)這樣那樣的不足或者缺陷。如果我們思考得更徹底一些，我們不難把某種完美的觀念、全知全能的觀念，賦予給某種存在，我們命名為神、或者上帝，或者道、理?！吧裾?，伸也”，這種“伸”是一種上升，實際上是使得凡人得以有可能超越俗世的有限性、可能性，通達神圣世界的無限性、完美性，以及那使不可能成為可能的神性。確實，正如《說文》所釋：“示，神事也”。實際上，總有一些人，不滿足于現(xiàn)存的物理世界和人倫世界，而要追求一種更完美、更高、更永恒的境界，使自身超越自身作為地上存在的有限性，因此就必將進入對神性的思考。這種思考，如果通過想像的方式就是宗教；如果通過概念的方式，就是神學。而大部分哲學，也往往最終以神學為歸宿，在與上帝或者太一的某種合一之中，最終達到一種圓融、通達、完美的境界。

五、小 結

我們對上述論述作一個貫穿式的回顧和總結：第一，人的存在，是一種“在世界之中”的存在，我們自身既是世界的一部分，又能夠通過自身來認識世界、揭示世界，因此，哲學首先必須要求關于世界的一種把握，要求一種宇宙論；第二，人與他人共在于世界上，由此導致主體間性問題和群體問題，即自我與其他自我之間的關系問題，自我與群體的關系問題，群體問題，群體與群體間關系問題，因此，哲學需要一種倫理學和政治哲學；第三，人往往不能滿足于物質(zhì)存在和人倫世界的有限性，因此往往試圖通過超越這種有限性，達到某種永恒和完美，因此，哲學最終都必將通向某種神學或者說關于神、道的某種思想。因此，哲學有三大論域，即“大地”“人”“天”（“神”）， 對應于宇宙論 （cosmology）、 人學（anthropology）、神學（theology）。三大論域所面臨的基本矛盾，分別是：“可見”與“不可見”（宇宙論）、“可知”與“不可知”（人學）、“可能”與“不可能”（神學）。在這個意義上來理解哲學，就不再只是傳統(tǒng)上希臘詞源意義上的“愛智慧”，而是關于“地”“人”“天”三大論域的論述，以及天、地、人三者貫通一體之道。司馬遷說“究天人之際”，筆者認為，一種具有跨文化比較哲學意義的哲學觀，必須要超越西方人對于哲學的狹義理解，從而將哲學理解為“究天地人之際”，也就是說關于“地”“人”“天”三大論域的論述，以及三者之間的互動、會通、融合最終上升到在神學意義上的貫通為一。西方哲學長期以來，實際上主要是以“人學”為主體，尤其是近代以來，通過笛卡爾所奠定的主體原則和理性主義原則，認識論獲得了極大的豐富和發(fā)展。西方哲學的“神學”部分，相當大部分來自于中世紀基督教神學。但是，西方哲學最大的缺陷可能在于其對宇宙論維度的忽視，從而導致西方哲學長期受到人類中心主義、邏各斯中心主義的支配。比較起來，中國哲學在認識論方面不如西方哲學豐富，但是在宇宙論方面，有著豐富的關于“道”的學說，在“人學”方面有著關于倫理、政治的豐富學說，在“神學”方面，中國人沒有西方式的宗教神學，但中國人所主張的“天人合一”之道，也可視為一種不同于西方版本的“神學”。實際上，中西方哲學史上，大部分哲學家都并不局限于對 “地”“人”“天”進行考察，而是最終要將三者貫通為一，從而成其為“天地人”三者貫通為一之道，正所謂“接地氣，正人倫，達天聽”。

如果從這個角度來理解哲學，我們似乎可以說，中、西、印哲學，都不過是“究天地人之際”的三條大的路徑。盡管各種哲學的表述形式有著極大的差異，但究其根本，哲學內(nèi)容最終都可歸諸“天”“地”“人”這三大論域，而且大部分哲學，都往往在考察了人在宇宙中的位置之后，要作一個提升，從而在某種神學或者說“天”的視域獲得某種關于最高、最完美的存在的理解。在筆者看來，以這樣一種理論框架來考察不同的哲學理論，甚至同一種文化傳統(tǒng)中的不同學說，也許更容易找到表面完全對立的不同學說之間可能存在的共同源頭，以及學說之間的差異的根本分歧之所在。

通過以上提綱式的論述，筆者認為，哲學不應該局限于理解為希臘意義上的“愛智慧”，而是可以理解為更廣泛意義上的“天、地、人”三者貫通之道。正是從這種理解，在“天”“地”“人”三個層面，以及三者的貫通之道，中國文化與西方文化，以及其他傳統(tǒng)的文化（如東正教文明、伊斯蘭文明、印度文明等），不僅存在跨文化比較和對話的可能性，而且這種比較研究，也將有助于每一文化傳統(tǒng)自身，更深刻地反省到自身的優(yōu)點與不足，從而在更深刻和更廣闊的層面展開跨文化的對話和交往，使得每一文化傳統(tǒng)都可以不斷地豐富自身、超越自身。在這方面，筆者認為，中國學者或許比西方學者更具有優(yōu)勢。因為自清末以來，中國人不斷地學習西方，學習西方的各個方面，從具體的器物層面，到經(jīng)濟、社會、政治，到文學、藝術、宗教，直至最抽象、最思辨的哲學，從而時至今日，西方的概念、話語體系，已經(jīng)廣泛而深入地影響著中國人的物質(zhì)和精神生活。但是，從清末民初開始，中國的哲學家就從來沒有放棄對西方文化的批判性吸收改造和對中國文化的創(chuàng)造性重建。例如梁漱溟、熊十力對于柏格森哲學的吸收和改造和對陽明心學的重建，牟宗三對康德哲學的批判性改造和對儒家心性論的重新建構。而西方學者相對而言，對中國文化的了解相對不足，盡管西方部分漢學家對中國的理解也達到了相當深刻的程度，但西方的知識分子就總體而言，仍然對于中國文化缺乏全面而深入的認識。

當今中國在經(jīng)濟、政治等方面都全面復興。在這樣一種背景下，我們有理由期望，中國人將有可能對中國文化和西方文化作出一個綜合，而一種跨文化的哲學比較研究，正是為這樣一種綜合提供基礎性的研究。筆者所提出的“究天地人之際”，是否能夠成為一種有效的跨文化哲學比較的研究范式，有待作進一步的討論、論證和研究。

[1]嚴復.論世變之亟：嚴復集[M].胡偉希選注.沈陽：遼寧人民出版社，1994.1.

[2]梁漱溟.東西文化及其哲學[M].北京：商務印書館,2010.

[3]海德格爾.海德格爾選集（下）[M].孫周興選編.上海：上海三聯(lián)書店，1996.

[4]賀麟.文化與人生[M].北京：商務印書館，1996.314.

[5]牟宗三.心體與性體（上）[M].上海：上海古籍出版社，1999. 7.

[6]胡塞爾.歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學[M].王炳文譯.北京：商務印書館，2001.200.

[7]胡塞爾.現(xiàn)象學的觀念[M].倪梁康譯.上海：上海譯文出版社，1986.35.

[8]R.Barbaras.De l’être du phénomène.[M]Grenoble:Edition Millon,20010.183.

[9]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.70.

[10]胡塞爾.笛卡爾式的沉思[M].張廷國譯.北京：中國城市出版社，2002.123.

【責任編輯：來小喬】

The Sky,the Earth,the Man,and their Coherence:On the Possibility of a Theory of Intercultural Comparative Philosophy

DENG Gang
（Department of Philosophy,Shanghai Jiao-Tong University,Shanghai 200240）

This paper begins with a phenomenological description of some contemporary cultural facts,and then introduces a theory of intercultural comparative philosophy.The Eastern and Western philosophies share three common themes,that is,the Earth,the Sky,the Man,and they all endeavor to establish the coherence of the three.The three themes correspond respectively to cosmology,theology and anthropology.In cosmology we can find the fundamental dichotomy between the visible and the invisible;in theology,the possible and the impossible;and in anthropology,the known and the unknown.Therefore,if philosophy can be understood as the systematic reflection on the three themes and their coherence,we can establish a theory of intercultural comparative philosophy.

World；Cosmology；Anthropology；Theology；Intercultural comparative philosophy

B 016.8

A

1000－260X（2014）06-0029-07

2014-09-12

鄧剛，哲學博士，上海交通大學講師，主要從事當代法國哲學、早期近現(xiàn)代哲學、跨文化比較哲學研究。