余乃忠，長沙理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖南長沙 410114)

《理想國》中，蘇格拉底這樣說:“眾人認(rèn)為善是快樂，高明點的人認(rèn)為善是知識?！保?］232但知識又是什么呢?從柏拉圖留下的暗示中，人們不難猜測，他發(fā)現(xiàn)人類生活比他以前的想象要復(fù)雜得多。他在對話中所表現(xiàn)的著迷告訴我們，他的整個靈魂被“如何使人變善”的卓越提問所照耀。

一、“苦”之提拔

首先，何為“善”呢?蘇格拉底和格勞孔對話時談到了三種善:一是有那么一種善，我們樂意要它，只要它本身，而不要它的后果，像娛樂;二是既為了它本身，也為了它的后果，比如身體健康;三是不為了它本身，而是為了它的后果，比如求醫(yī)、賺錢等苦差事。在被問到正義屬于哪一種善時，蘇格拉底回答說:“依我看，正義屬于最好的一種。一個人要快樂，就得愛這種善——既為它本身，又為了它的后果?！保?］40蘇格拉底還注意到，一般人并不這樣認(rèn)為，他們主張正義是圖它帶來的名利，事實上他們是害怕和躲避的，因為正義是苦事。顯然，從蘇格拉底就已經(jīng)開始把善和苦聯(lián)系在一起。

繼承了蘇格拉底的思想，亞里士多德在《政治學(xué)》中說道:“世上一切學(xué)問(知識)和技術(shù)，其終極(目的)各有一善;政治學(xué)本來是一切學(xué)術(shù)中最重要的學(xué)術(shù)，其終極(目的)正是為大家所重視的善德，也就是人間的至善。政治學(xué)上的善就是‘正義’，正義以公共利益為依歸。按照一般的認(rèn)識，正義是某些事物的‘平等’(均等)觀念?！保?］151－152亞里士多德對群體的善和個人的善的區(qū)分，使得政治學(xué)的善從倫理學(xué)的善中分化出來。對于善的可能，在亞里士多德看來，人或國家的完善是要通過自身的嚴(yán)肅追求和不斷實踐研究而獲得。

沖破中世紀(jì)幾百年基督教神學(xué)的信仰主義和笛卡爾天賦觀念的羈絆和束縛，斯賓諾莎提出善的幾何學(xué)原理。他說:“所謂善是指我們確知對我們有用的東西而言。反之，所謂惡是指我們確知那些阻礙我們占有任何善的東西而言。”［3］170在斯賓諾莎理性主義的基礎(chǔ)上，康德進(jìn)一步強調(diào)了善的理性介入的意義。他在《實踐理性批判》中說:“我們應(yīng)當(dāng)稱為善的東西，必須在每一個有理性的人的判斷中是欲求能力的一個對象，而惡則必須在每一個人的眼中都是厭惡的一個對象;因而要做出這種評判，除了感官之外還需要理性?！保?］65理性使我們明白，事物存在的努力不是別的，而是其自身的現(xiàn)實本質(zhì)，善既要符合人的自覺的理性，也要符合事物運動之中的理性。

不難看到，從古希臘到近代，西方世界對善的規(guī)定基本趨于一致。“善”被稱為在被動個體自我意識出于自愿或不拒絕的情況下，主動方對被動個體實施精神、語言、行為的任何一項的介入。善作為一種價值判斷，表現(xiàn)為一種正面價值或正面意義。善是具體事物的組成部分，善不能離開運動、變化和行為而單獨存在，也不能離開運動、行為和存在的主體而單獨存在。

觀照西方對善的對象實在性的規(guī)定，中國對善的理解更趨主體習(xí)性的內(nèi)化。在中國儒學(xué)看來，善被看成其“仁”的體現(xiàn)，孔子說:“荀志于仁矣，無惡也?！?《論語·里仁》)即如果立志于仁，就無惡行。對于如何向善，則主張和西方傳統(tǒng)相似的教化思想，“舉善而教，不能則勸”。(《論語·為政》)推舉善人而教弱者，相互則會勉勵勸進(jìn)。

與西方及孔子“善”解路徑不同的是，老子說:“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事能善，動善時。夫唯不爭，故無尤?！?《老子·八章》)最善者如水，水滋潤萬物而與世無爭，處于眾人厭惡之處，近于得道。由于以卑下的態(tài)度，寬闊的胸懷，仁愛的交往，守信的言談，安邦有法，辦事得當(dāng)，舉動切時。與世無爭，便無受怨恨。老子對善的理解獨辟蹊徑，提出弱者為善的思想，而且，在向善的策略上也異于常規(guī)，主張“知其雄，守其雌，為天下谷?！?《老子·二十八章》)“貴必以賤為本，高必以下為基”(《老子·三十九章》)等弱者得道的思想。

對此，在佛教哲學(xué)中也有近似論述。在佛學(xué)中，所謂善就是符合佛教教規(guī)、教義，能拔除痛苦，招感正果，有利于解脫的品格、思想、言說和行為等;反之，則為惡。由于生命無常的懸空性，佛教認(rèn)為人生活的本質(zhì)就是苦，人們經(jīng)常處于焦慮之中。生老病死是苦，處理人的相互關(guān)系也是苦，外部環(huán)境和世界也是苦，世俗的一切都是苦。盡管有樂，那不過是一種苦鏈中的一個特殊環(huán)節(jié)、偶然狀態(tài)。小乘佛教主張從人生是苦的判斷出發(fā)，提倡出家苦行，以消除自我的痛苦。而苦的原因則是有貪欲，為了從貪欲中解脫出來，佛教主張戒、定、慧三學(xué)。戒學(xué)是棄惡除欲，定學(xué)是攝散聚神，慧學(xué)則是修習(xí)教規(guī)。佛教主張由戒生定，由定生慧的修煉次序。大乘佛教還提出布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧這“六度”豐富三學(xué)。無論是小乘佛教還是大乘佛教都是主張從自苦、忍辱的前提出發(fā)，才能禪定、自覺、棄惡和向善。道、佛兩家“強而不逞強”的修煉路線比亞里士多德和孔子的泛教化更趨內(nèi)在性和逼近性。

二、“病”之近處

盡管亞里士多德對善與苦關(guān)系的理解總體上繼承了蘇格拉底的思想，但與蘇格拉底相比還有些式微。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中說:“痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。它或者在總體上是惡，或者以某種方式妨礙實現(xiàn)活動而是惡。與惡的、應(yīng)當(dāng)避免的東西相反的，就是善。所以快樂是某種善。”［5］221亞里士多德雖然注解了作為總體意義上快樂是一種善，并非所有的快樂都是善，但他肯定了痛苦是善的反面，而且認(rèn)為人類應(yīng)該懂得如何避開痛苦以趨向一種快樂的生活。古希臘對生活與善的理解長期占據(jù)了西方倫理學(xué)的主導(dǎo)。

與傳統(tǒng)政治哲學(xué)理解不同的是，尼采認(rèn)為人本身就是受苦難的動物，祈求一種生活上的樂觀主義是對人生活境況的淺薄反應(yīng)。在不和諧的社會中，人所面對的是苦的無底深淵。尼采崇尚前蘇格拉底哲學(xué)，他們的悲觀主義是對人的苦難的肯定，是啟發(fā)人們勇敢地面對深淵。而蘇格拉底把幸福等同于理性的錯誤，在尼采看來是西方世界幾千年災(zāi)難的開始。

同時，尼采也批判了善是知識或智慧之說，他對現(xiàn)代社會道德至善的虛假本質(zhì)進(jìn)行了深刻的揭露。在他看來，善并不在強者的身邊。在《權(quán)力意志》中他特別指出，“‘疾病使人變善’:這個著名的斷言，是人們在任何時代都可以見到的，而且既出于智者之口，同樣也出于民眾之口，令人深思。”［6］210我們不妨就此斷言的有效性來追問一下:道德和疾病之間可能存在著一條因果紐帶嗎?上世紀(jì)發(fā)生的歐洲人的不可否認(rèn)的溫和化、人性化、好心腸化，難道竟是一種長期的隱蔽或者不隱蔽的苦難、失敗、匱乏、萎靡的結(jié)果嗎?是“疾病”使歐洲人“變善”了?在尼采看來，之所以歐洲人的道德心的變化被認(rèn)為是一種生理衰退，是因為在歷史上的每一時刻，當(dāng)人們表現(xiàn)出華美和強大的特征，就會有一種突發(fā)的、危險的、火爆反應(yīng)，如此，人性就會惡化。他認(rèn)為也許存在著這樣一個普遍規(guī)律:一個人感覺自己愈健康、愈強壯、愈充沛、愈有成就、愈有進(jìn)取心，他就會變得愈不道德。尼采進(jìn)一步分析到，盡管我們完全不應(yīng)沉湎于這樣的想法，但是，我們回頭仔細(xì)考查一下，人性化的不斷改善，不斷增長的人類文明，我們還會有比此付出更昂貴的代價嗎?沒有比道德付出更昂貴的代價。如果人人都是大家的護(hù)士，人類有了孜孜以求的世界和平，但也就沒有了冒險、縱情、危險和美，即人類沒有了作為。然而，沒有被時間沖走的偉大的作為依然存在，難道它們不是最深的不道德嗎?

尼采從疑問到反問，實際上是論證了富有疑義的命題，“疾病使人變善，強大使人變惡”，而且強調(diào)了這是一個歷史周期律。1877－1880年他在《人性的，太人性的》中做了這樣的解釋:“在政治病榻上，一個民族通常自動年輕化，重新找到它的精神，這是它在對權(quán)力的追求和維護(hù)中漸漸失去的?！保?］247這或許是受到恩格斯1857年《波斯與中國》一文的啟示，“中國的南方人在反對外國人的斗爭中所表現(xiàn)的那種狂熱本身，似乎表明他們已覺悟到舊中國遇到極大的危險;過不了多少年，我們就會親眼看到世界上最古老的帝國的垂死掙扎，看到整個亞洲新紀(jì)元的曙光?！保?］712恩格斯對躺在政治病榻上的舊中國的死亡時刻和民族精神的復(fù)蘇的預(yù)示，啟發(fā)了尼采對善的意義的延伸和強弱周期律的理解。

三、“死”之反本

尼采的追問，始終沒有給出答案，究竟為何疾病使人變善。盡管尼采有關(guān)這樣的論述，“經(jīng)常生病的人不僅由于自己變得健康而對健康有一種更多的享受，而且會對自己和他人作品、行為中健康的東西與有病的東西有一種大大增強的感受力:以至于恰恰是多病的作家——很可惜，幾乎所有偉大作家都在其中——通常在他們的寫作中有更加確切、更加穩(wěn)定得多的健康氣息，因為他們比體格強健者更精通于心理健康和心理康復(fù)的哲學(xué)及其教材:清晨、陽光、森林和水源。”［7］424尼采的觀察與觀念是清晰的，疾病具有一種對健康的反思意義，即對健康的理解需要疾病的反向坐標(biāo)，但尼采并沒有觸及問題的核心。

法國近代哲學(xué)家亨利·柏格森(Henri Bergson，1859－1941年)對此有一些嘗試。在他看來，苦痛對于我們是可憎可惡的，使得我們產(chǎn)生了排斥和恐懼的心理。而自我恐懼的經(jīng)驗進(jìn)入我們對他者的聯(lián)想，亦進(jìn)入“類”的共同感受。除此而外，柏格森還注意到一個特別的現(xiàn)象:“恐懼情感確實可以是憐憫情感的根源;但在憐憫里有一個新的因素出現(xiàn)，要求對于我們的同伴加以幫助并減少其痛苦?！保?］14柏格森發(fā)現(xiàn)，除了恐懼之外，出現(xiàn)在憐憫里的新要素是我們要求自卑和企望痛苦，這種憐憫要素的動人之處是它提高了我們對自我的評價。柏格森給出了道德上的善的發(fā)展邏輯，即從對苦痛的厭惡產(chǎn)生恐懼，從恐懼產(chǎn)生同情，從同情進(jìn)入謙卑。謙卑具有分享痛苦的祈求。這里的謙卑就是尼采所說的“善”。不過，柏格森的考察并非針對尼采的命題，尼采是自我的疾病帶來自我向善的欲求，而柏格森是個體對他者疾病所引發(fā)的一種善意或善感。

中國古代對于尼采的提問也曾有過類似關(guān)注，盡管語義不盡相同?！墩撜Z》記載，曾子有疾，臥床不起，魯國大夫孟敬子前去探望并問之。曾子言曰:“鳥之將死，其鳴也哀;人之將死，其言也善?！?《論語·泰伯》)朱熹解釋說:“鳥畏死，故鳴哀;人窮反本，故言善?！?《論語集注》)也就是說，鳥因為怕死而發(fā)出凄厲悲哀的叫聲，人因為到了生命的盡頭，反省自己的一生，回歸生命的本質(zhì)，所以說出善良的話來。

可以說，朱熹關(guān)于“人窮反本”的理解寓意是很深刻的，盡管朱熹作為中國儒家學(xué)說的主要代表之一，具有功利上的運作，但在人性上還是注意到了現(xiàn)代性演化對人性的缺損。不過，朱熹的理路還是在儒家“性本善”理性原則上的深化，僅僅是一種人性上的還原論，并沒有真正觸及“善”的真正由來。

問題還不僅如此，人之將死雖近似于疾病或來源于疾病，但和疾病的生命形態(tài)并不完全相同。也許，死是疾病形態(tài)的極端狀態(tài)，但死之言和病之言、言之善與行之善的區(qū)分意義是顯然的。對此，尼采在《人性的，太人性的》中特別注意到死亡時刻的道德問題的另一種特殊性。他說:“將死的人一般來說比活著的人更誠實也是不對的，應(yīng)該說，幾乎每一個人都受到周圍人莊嚴(yán)姿態(tài)的誘導(dǎo)，對一會兒有意識一會兒無意識的名利喜劇強忍住或流下眼淚的溪流和感情的溪流。”［7］334在尼采看來，只有在生命的全盛期考慮死亡的方式才是有說服力的，臨終前的姿態(tài)是不可靠的，因為，臨終前生命的衰竭、大腦的不規(guī)則、迷信以及迷信引起的驚恐使得將死的人失去了被檢驗的確定性，尤其對過去曾受到鄙視的人，垂死可能是其一生最好的享受和曾經(jīng)諸多不足的抵消。換句話說，死的狀態(tài)是復(fù)雜的，既是疾病的延續(xù)，也是疾病的極端，更是生命的一種斷裂。人性具有質(zhì)的變化，這種變化不僅參照正常健康的狀態(tài)，也指針對疾病的狀態(tài)?？梢哉f，疾病是一個過程，死亡階段是一個間斷，因此死亡更準(zhǔn)確地應(yīng)被理解為一個點，一個奇點。所以說，尼采對“死亡言善”包括“自我言善”和“他者稱善”現(xiàn)象的警覺是敏銳的。顯然，對“死亡言善”命題的破解不能等同于對“疾病使人變善”命題的破解。

四、“瘋”之臨界

盡管尼采已經(jīng)追問到衰弱向善和強者趨惡的社會精神現(xiàn)象，然而問題并沒有到此終結(jié)，因為接踵而至的問題使我們更加困惑，那就是疾病痊愈后的恢復(fù)與強大為何又走向惡的循環(huán)之路?曾經(jīng)的經(jīng)驗為何不能引起戒備?人類的理性世界何以如此的脆弱和狹小?從另一個角度提問，經(jīng)歷過災(zāi)難和被欺凌的民族強大后有可能避開惡之路嗎?

從蘇格拉底提出“認(rèn)識你自己”到笛卡爾懷疑原則，“人是理性動物”成為人類生生不息的旗幟和進(jìn)步的原動力。康德在《實用人類學(xué)》中指出，在人借以形成自己的學(xué)術(shù)文化中，一切進(jìn)步都以把獲得的知識應(yīng)用于世界為目標(biāo)，但知識最重要的對象是人，因為人是他自己的最終目的。但對人的認(rèn)識并不易于實現(xiàn)，“哪怕他只想研究自己，首先就他在這種情況下不容偽裝的情緒狀態(tài)而言，他也陷入了一種臨界的境地，也就是說，當(dāng)動機(jī)在活動時，他不觀察自己，而當(dāng)他觀察自己時，動機(jī)又平息了。”［10］116康德注意到，對自己的認(rèn)識不僅與個人的真實面目有關(guān)，而且與個人的動機(jī)有關(guān)聯(lián)。

斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中注意到另一種現(xiàn)象:“伴隨我們自身軟弱的觀念而起的痛苦叫做卑謙。由觀察自己而起的快樂叫做自愛，或自得。因為每當(dāng)一個人觀察他自己的德行或他自己活動的力量時，這種自愛或自得的樂趣常常復(fù)現(xiàn)，所以每人總是樂于向他人宣傳他自己的功績，并吹噓他自己的身體和心靈的力量;由于這個原因，人們每每相互使得對方厭煩?！保?］143斯賓諾莎注意到人類觀察自己可能出現(xiàn)軟弱和強大的兩種觀念，而看到自己活動的力量常常會產(chǎn)生一種令人厭煩的夸大，這種背離自己的認(rèn)識愈夸大愈走向惡。斯賓諾莎的自得原理說明，強大后的自我意識更易于遠(yuǎn)離真相，或者說，強大后趨善的前提即客觀的自我認(rèn)識更難以建立了。

至于德性的善惡變化，蘇格拉底也注意到，“我們必須在下面研究哲學(xué)家天性的敗壞問題:為什么大多數(shù)人身上這種天性變壞了，而少數(shù)人沒有;這少數(shù)人就是雖沒被說成壞蛋，但被說成無用的那些人?！保?］213蘇格拉底分析道，少部分沒有變壞的人是沒有優(yōu)越的天賦，而我們所稱贊的那些自然天賦，比如勇敢、節(jié)制、美觀、富裕、身體強壯、在城邦里有上層家族關(guān)系，等等，都會敗壞自己所屬的那個靈魂，拉著它離開哲學(xué)。也就是說，優(yōu)越的天賦是敗壞哲學(xué)家德性的先天條件。但是，蘇格拉底并沒有把此命題絕對化，他認(rèn)為，如果哲學(xué)家得到了合適的教導(dǎo)，就能阻止敗壞的發(fā)展，而且還會達(dá)到完全的至善，相反，就像一株植物不是在所需要的環(huán)境里播種培養(yǎng)，就會反向生長。

盡管黑格爾在《歷史哲學(xué)》里已經(jīng)對于歷史變遷設(shè)立了一個絕對精神，“世界歷史在一般說來，便是‘精神’在時間里的發(fā)展，這好比‘自然’便是‘觀念’在空間里發(fā)展一樣?！保?1］66而且，黑格爾也注意到一些民族從強到弱的歷史過程以及再次到強的積極因素，但是，黑格爾歷史哲學(xué)的“精神”發(fā)展過程，不過是理性完滿和歷史的終結(jié)過程，并沒有破解“弱者趨善，強者趨惡”的命題。

實際上，“尼采追問”本身并非是一個具有絕對普遍意義的命題。我們注意到，命題本身包含著兩方面的疑問:一是弱者趨善或強者趨惡的生成機(jī)理;二是周期律發(fā)生的前提條件。盡管歷史上眾多學(xué)者注意到，主體的衰弱或強大對自我認(rèn)識具有一定的影響，一種誤判會直接導(dǎo)致主體行為的失常，但是還存在著更多的沒有誤判的偏移作為。這是因為，在病弱和旺盛的不同時期，自我不同的意識主要來自于主體能力或者對外部世界的干預(yù)能力變化，它是一個現(xiàn)實的意識發(fā)生過程。能力的強大帶來權(quán)力(即對客體他者支配力)的增大，這是一個現(xiàn)實的變化過程，而權(quán)力的發(fā)生與蔓延更多地表現(xiàn)為一種對他人權(quán)力和自由的限制和剝奪，這種過程似乎表現(xiàn)為心理上或倫理學(xué)上的“惡”。在弱者向強者的轉(zhuǎn)化過程中，如何回避強者趨惡，試圖依賴人性的勸誡、德性的“絕對命令”或“理性的能力”，收效是甚微的?？梢赃@樣說，只有消滅或微分個人、國家、民族或一般社會群體的社會權(quán)力，才是克服歷史周期律的問題關(guān)鍵，即問題的核心并不在抽象的人性追尋上。命題本身也更加明晰，歷史周期律不是無條件的普遍性命題，弱者也不一定就意味著善。

問題的討論沒有結(jié)束，古老的話語還在回旋，赫拉克利特殘篇中記載了古希臘智者的察覺:“疾病使健康顯得愉快而美好，一如饑餓之于飽足，疲憊之于休息?！保?2］123智者告訴我們，惟有疾病才能反思健康的本質(zhì)。尼采在變瘋前一年即1888年這樣說道:“當(dāng)我?guī)缀踝叩缴谋M頭，因為我?guī)缀跻呀?jīng)走到了盡頭，我才開始思考我生命的這種基本的非理性——‘理想主義’。惟有疾病才使我接近理性?！保?3］35尼采的疾病就是瘋癲。瘋癲是理性的反面，也是理性的臨界、善的臨界。?？抡f:“正是由于這種瘋癲，另一種時代、另一種藝術(shù)、另一種道德的價值會引起質(zhì)疑，但是，瘋癲也會反映出人類的各種想象，甚至是漫無邊際的遐想?！保?4］25也許這種想象是迷糊的，但卻是騷動的，因為它為“善”打開了缺口與新的世界。

［1］柏拉圖:《理想國》，張竹明譯，南京:鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)2009年版。

［2］亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館1965年版。

［3］斯賓諾莎:《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京:商務(wù)印書館1983年版。

［4］《康德全集》(第5卷)，李秋零主編，北京:中國人民大學(xué)出版社2007年版。

［5］亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京:商務(wù)印書館2003年版。

［6］尼采:《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京:商務(wù)印書館2007年版。

［7］尼采:《人性的，太人性的》，楊恒達(dá)譯，北京:中國人民大學(xué)出版社2005年版。

［8］《馬克斯恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社1995年版。

［9］柏格森:《時間與自由意志》，吳士棟譯，北京:商務(wù)印書館1958年版。

［10］《康德全集》(第7卷)，李秋零主編，北京:中國人民大學(xué)出版社2008年版。

［11］黑格爾:《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006年版。

［12］《赫拉克利特著作殘篇》，楚荷譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社2007年版。

［13］尼采:《看哪這人——尼采自述》，張念東等譯，北京:中央編譯出版社2010年版。

［14］?？?《瘋癲與文明》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版。